Teologie pentru azi

O platformă ortodoxă pentru o reală postmodernitate

Praedicationes (vol. 13)

Praedicationes, vol. 13

Pagina sursă a cărții.

„Cărțile lor, ale tuturor Sfinților Părinți, sunt vorbirea de taină prin care noi ne conștientizăm statutul eclesial și devenim cu adevărat ortodocși. Adică punând în lucrare harul lui Dumnezeu primit în Biserică și trăind și slujind Biserica prin tot ceea ce facem. Dar ca Sfinții să ajungă la urechea inimii noastre trebuie să le citim cărțile. Adică trebuie să mergem mai puțin la mall, să vedem mai puține filme, mai puține glumițe online, pentru ca să citim mai mult” (p. 39).

„Căci atunci când Domnul ne-a spus că „jugul Meu [este] bun și povara Mea este ușoară [ζυγός Μου χρηστός, καὶ τὸ φορτίον Μου ἐλαφρόν ἐστιν]” [Mt. 11, 30, BYZ], nu ne-a spus că nu vom avea parte de jugul și de povara Lui, ci că El ni le va ușura, pentru că vom afla în El odihnă [ἀνάπαυσιν] sufletelor noastre [Mt. 11, 29]. Și odihna Lui e slava Lui, care se coboară acolo unde se lucrează continuu poruncile Sale” (p. 49).

„Poruncile Lui ne arată cine este El. Cum simte Dumnezeu. Cum Se manifestă El. Căci Dumnezeul nostru treimic ne cere nouă să ne comportăm după cum este El, iar a fi cum este El este binele cu adevărat, atât pentru înger, cât și pentru om” (p. 120).

„Cât de sinceri suntem noi cu poruncile Lui? Dacă unii nici măcar nu le cunoaștem, cum am putea să le împlinim zilnic? Și dacă credem că „împlinim” poruncile Lui, dar această „împlinire” a noastră nu ne face ca El, nu ne sfințește, nu-i așa că e doar o închipuire de sine?” (p. 130).

„Să nu credem că postmodernitatea noastră nu e idolatră! Ba da, este! Căci, deși nu ne mai închinăm unor statui, care să reprezinte „zeități” imaginare, inventate de către oameni, chiar dacă nu ne mai închinăm soarelui sau focului, la animale „mitologice” și la eroi „zeificați”, ne închinăm interior patimilor noastre. Noi ne-am interiorizat „panteonul” și ni-l purtăm peste tot. Pentru că idolul curviei e în noi, idolul fumatului, idolul drogurilor, idolul violenței, idolul banilor, idolul faimei, idolul minciunii, idolul nesimțirii” (p. 134).

„Vă doresc mult spor în postirea și rugăciunea dumneavoastră, în citirile și milosteniile pe care le veți face! Ele vor sculpta în dumneavoastră o altă pasăre, o pasăre care va zbura spre cer. Amin!” (p. 138).

„Și vedem că realitatea e crudă. Pentru că nimeni nu te ajută să te faci Sfânt, ci mai toți te ajută să te ratezi. Sunt „binevoitori” să îți spună să nu faci „prea mult”, îți spun că nu faci „foarte bine” lucrurile, te vor „ajuta” să te apuci de vicii, te vor „susține” pe calea deznădejdii, a pierderii sensului, a sinuciderii, dar vor fi puțini cei care te vor lua de mână și te vor duce la Dumnezeu, ca să te facă mai curat decât zăpada” (p. 154).

„Știința se compune din teorie și din practică. La fel e și în viața bisericească: teologia și asceza nu pot fi separate niciodată. Dacă citești cărți, trebuie să faci și metanii, dacă traduci cărți, trebuie și să te rogi mult, dacă cunoști dogma triadologică, trebuie să ai și evlavie vie către Dumnezeul treimic” (p. 158).

„Sfântul Grigorios [Palamas], în toată teologia lui, nu a pledat pentru ortodoxul lipsit de teologie și de experiență mistică, nu a pledat pentru ortodoxul indiferent, tipicar și extremist, pe care mulți îl încurajează astăzi, ci el a pledat pentru adevăratul om al Bisericii: pentru Sfânt și pentru viața sfântă a omului. Pentru că ortodoxul adevărat e Sfântul și fără el nu avem frumusețea reală, deplină, ontologică a Bisericii. Căci Sfinții sunt frumusețea duhovnicească a Bisericii” (p. 172-173).

„Nimeni nu e „în afara” căderii! Nimeni nu poate să se creadă „mântuit”, pentru că mântuirea e continua trăire cu Dumnezeu în slava Lui. Iar dacă am apăsat pe buton și am închis lumina…se face întuneric în cameră în timpul nopții. După cum, dacă ne credem „mântuiți” și ieșim din ritmul zilnic al ascezei și al vieții Bisericii, nu „zburăm” către Rai, ci cădem în abisul nesfârșit al Iadului” (p. 175).

„Viața Bisericii e maximalistă, ca și soteriologia ortodoxă. Dumnezeu și Biserica Lui ne vor pe toți Sfinți și nu „parțial” Sfinți sau „din când în când” Sfinți. Sfințenia e viața autentică a Bisericii și mântuirea e sinonimă cu sfințenia. Iar cine nu vrea să trăiască sfânt pe pământ nu vrea, de fapt, să fie ortodox. Pentru că viața ortodocșilor în această lume e sfințenia, e viața cu Dumnezeu” (p. 185-186).

Read More

Epilog la lumea veche (vol. I. 6). Nichita Stănescu

Epilog la lumea veche I 6 Nichita Stanescu

Pagina sursă

„Nichita Stănescu avea mereu un ochi ațintit asupra trecutului poetic al literaturii române și mai cu seamă asupra lui Eminescu. Așa încât, atunci când a scris binecunoscutele versuri Ea era frumoasă ca umbra unei idei și Ea era frumoasă ca umbra unui gând, lui Nichita îi erau familiare simbolurile adânci și sonorităţile mistice ale asocierii de cuvinte pe care le întrebuința” (p. 19).

„Nichita a fost foarte serios cu viața, cu sentimentele, cu experiențele și adâncirea sa în cunoaștere. N-a intenționat niciodată să fie ludic sau frivol, nici atunci când a părut multora că este sau că se exprimă astfel” (p. 55).

„Nichita este adversarul ideii de epocă primitivă, a poeziei sau a umanității, precum și al celei de evoluție/ evoluționism. El privește – ca odinioară Heliade, dar și ca Eminescu ori Bacovia – desfășurarea istoriei (poetice sau umane) ca pe o degradare și o involuție”(p. 94).

„Problema prieteniei pe care o pune Nichita aici, în Enghidu, este tocmai problema relației. A relației care face să fie” (p. 103).

„Rolul operei poetice (și nu numai), adică, este acela de a crea personalitatea cititorului, de a-l ridica din mediocritatea lui și de a-i construi o personalitate, sprijinindu-se de personalitatea autorului. Iar Nichita a crezut sincer în dialog, în relație, în munca împreună, cu oamenii” (p. 114).

„Cu certitudine cred, însă, că Nichita avea un duh foarte viu, care nu suporta despotismul patimilor trupești ucigătoare de suflet și care nu s-a lăsat, până la urmă, dominat și subjugat de ele” (p. 168).

„Mulți caută să-și explice aceste salturi sau preferă să vadă diferențe enorme de la o etapă poetică la alta, minimalizând sau maximalizând una sau alta din aceste etape, din diferite motive sau interese. Dar, în felul acesta, îl pierd din vedere tocmai pe poetul din interiorul poeziei sale, privind numai alergarea lui poetică, pe care el și-a propus-o: „Voi alerga până când înaintarea, goana/ ea însăși mă va întrece/ și se va îndepărta de mine” (A unsprezecea elegie)” (p. 254).

„Însă la Eminescu și la Nichita nu sună nimic fals, tocmai pentru că în spatele metaforei poetice stă multă muncă, multă cunoaștere, precum și multă scufundare în sine, o scrutare neobosită a universului și a științei despre el, ca și a universului propriu, cu mintea, inima și legile lui” (p. 260).

„să străduiesc unii, astăzi, să facă din Eminescu un poet „esențial erotic”, autor al unei contemplații „pitorești” asupra naturii, goale de orice substrat filosofico-mistic adânc. Pentru că ei consideră că generațiile tinere nu trebuie să creadă că poeții (scriitorii, artiștii) au avut vreo aspirație dumnezeiască, ci toți (și în aceeași măsură) și-au glorificat numai obsesiile pătimașe. Problema e că toți marii poeți ai noștri (și multe personalități din zona artisticului) tocmai asta n-au făcut” (p. 349-350).

„Însă expresia râsu’ plânsu’ apare, mai înainte, la…Neculce, într-un pasaj plin de poezie” (p. 449).

„Când Nichita a spus – după cum am văzut puțin mai devreme – că „poezia folosește cuvintele din disperare. Nu se poate vorbi despre poezie ca despre o artă a cuvântului, pentru că nu putem identifica poezia cu cuvintele din care este compusă”, în mod evident, nu s-a referit numai la poezia sa, ci s-a referit la un fenomen cu mult mai vast, pe care modernii l-au sesizat și l-au pus în discuție. Aluziile lui Nichita la Baudelaire și la simboliști nu sunt superflue” (p. 463-464).

„Poezia de dragoste a lui Nichita Stănescu, în toată opera sa, este tulburătoare și conține multe capodopere. O asemenea lirică a iubirii (de asemenea proporții și intensitate) nu a compus, la noi, decât Eminescu. Și era firesc ca Nichita să-și plângă dramele într-un mod poetic apropiat de al marelui romantic, atâta timp cât sensibilitatea lor e atât de mult înrudită” (p. 498).

„Nichita se plânge, în aceste versuri, de faptul că nimeni nu credea în autenticitatea sensibilității sale. Gesturile și cuvintele sale păreau multora teatrale sau ipocrite. Și, de asemenea, de faptul că nimeni nu îl compătimea, pe nimeni nu interesa nevoile sau suferințele lui ca om, deși toți „se îndestulau” cu poezia lui” (p. 582).

„Conștiința poetului este clară și sigură în această privință.  De aceea și împrumută poeziei sale tonalități eminescian-peticiene, cu puternice accente melodios-religioase, apelând din nou la structura strofică întreită, specifică poemelor în care Nichita vrea să dăltuiască adevărul său. Iar acest poem este o insignă, un însemn…a ceea ce poezia sa înseamnă” (p. 608).

„Pot, deci, să fiu de acord și cu faptul că Nichita a elaborat, în timp, o artă poetică personală și că a trecut de la un stil poetic propriu exuberanței și optimismului, treptat, la un stil abrupt, în care exprimarea sincopată face din cuvânt o metaforă în sine. Numai că, pe de o parte, Nichita a manifestat această tendință de la bun început (deși vorbim de neomodernism în 11 elegii și alte volume ale primei perioade poetice, e clar că Nichita e altceva decât toți poeții interbelici: are ceva de la ei și totuși e o mare distanță între el și aceia), iar, pe de altă parte, cuvântul ca metaforă în sine îl practicase chiar Dosoftei, în Psaltirea în versuri, tocmai pentru că poezia lui era versificarea unei cărți biblice. Iar Nichita – ne spune tot Alexandru Condeescu – și-a dorit întotdeauna să fie nu modern, ci arhaic” (p. 618).

„Însă Nichita e cuprins de zbucium la gândul morții. Și lucrul acesta se observă cu claritate în aceste ultime volume. Un vers, din poemul pe care l-am comentat mai sus, sună astfel: „nimic din începuturile lumii nu te mai/ cercetează”. Adică: Dumnezeu nu ne mai cercetează” (p. 646).

Subțire e un cuvânt moștenit, în românește, din lat. subtilus. În limba română veche, gând subțire însemna gând subtil. Ceea ce îi era neîndoielnic cunoscut lui Nichita. „Subțirea pasăre” este pasărea ușoară a minții care are finețe de gând și înțelege „subtilitățile” perverse ale păsării infernale care încearcă să îi reteze zborul. Dar ea, „zburând” spre Cer, „devine arcă” de mântuire, care poate pluti pe marea vieții fără să se scufunde, trecând dincolo” (p. 691).

„Convingerea lui era că Dumnezeu vorbește prin el, prin poezia lui, și de aceea încerca să lase să transpară în poezie cât mai puțin din murdăria vieții pământești, chiar dacă acest lucru i-ar fi fost mult mai ușor” (p. 698).

Puteți fi partenerii noștri

mana dreapta a Sfantului Patriarh Ioan Gura de Aur

De aici puteți downloada, în mod gratuit, cărțile noastre editate la nivel online!

***

Dacă doriţi să ajutaţi financiar platforma noastră online şi proiectele noastre editoriale o puteţi face contactându-ne pe adresa de email:

dorinfather@yahoo.com

sau făcând donații în contul:

Picioruş Gianina Maria Cristina

BCR

RO31RNCB0080079049010001

sau prin expediere

Money Gram.

***

Platforma noastră este editată pe Windows 7 și Firefox updatat la zi. Dacă nu sunteți în acești parametri…e posibil ca unele părți ale onlineului nostru să nu le puteți vizualiza.

***

Vă mulţumim frumos tuturor!

Eminescu: între modernitate și tradiție [101]

Dr. Gianina Maria-Cristina Picioruș

Eminescu: între modernitate și tradiție. Importanța tradiției literare și spirituale românești pentru viziunea romantică eminesciană

*

Motivul torsului sau al țesutului este însă generos ilustrat la Eminescu încă de la primele creații. Într-o poezie de tinerețe, câmpia i-a țesut zilele („câmpia-nfloritoare/ Ce zilele-mi copile și albe le-a țesut” (Din străinătate)), în sensul de împletire armonioasă a existenței sale fragede cu farmecul naturii, cel atât de mult evocat.

În La Bucovina amintește de „firul vieții mele” („Numai lângă sânu-ți geniile rele,/ Care îmi descântă firul vieții mele,/ Parcă dormita”), comunicând sentimentul nefericirii timpurii, al celui care, la 16 ani, visa „o soartă mândră de-al meu nume/ Și de steaua mea”. Eminescu a integrat aici și mitologia despre parce sau moire – aluziile mitologice sunt mai abundente în tinerețe, fiind eclectice, semnul unor influențe poetice încă neomogenizate în creația sa.

În poezia Misterele nopții apare „torsul razelor de lună pentru viitor”, iar în Mortua est! întâlnim versul: „când torsul s-aude l-al vrăjilor caier”.

Și Petru Cercel amintea de ursitoare („Pân ce Ursitele neînduplecate/ Vor rupe-al anilor mei fir subțire”…), într-un imn scris în italiană și publicat în 1586 la Veneția, în volumul lui Stephano Guazzo, Dialoghi piacevoli.

Ideea ursitoarelor e prezentă în poeziile eminesciene, însă nu există sentimentul predestinării cu adevărat și nici, implict, al fatalismului. Dacă Eminescu își blesteamă uneori soarta o face tocmai pentru că nu acceptă ideea de fatalitate și de resemnare fatalistă (dimpotrivă: „Blăstămurile însăși poet te-arată iarăși,/ Al veacului de mijloc blestemul e tovarăș” (Icoană și privaz)).

Însă „templul unde secolii se torc” nu are legătură cu ursitoarele. În schimb, imaginea fuioarelor seculare poate fi apropiată de „roat-a vremei”, pentru că ambele presupun ideea de rotație, pe care Eminescu insistă și o menționează – alături de alte elemente semnificative – atât la începutul („Uriașa roat-a vremei înapoi eu o întorc /…/ Acolo îmi place roata câte-o clipă s-o opresc!”), cât și la finalul poemului Memento mori („Astfel vezi roata istoriei întorcând schițele [spițele] ei”).

Această „roat-a vremei” este o altă imagine propusă de poemul Viiața lumii al lui Costin: „Trece veacul desfrânatu, trec ani cu roată /…/ Caută la ce l-au adus [pe Cirus, împăratul perșilor învins de Tomiris, regina masageților] înșelătoarea roată”. Este vorba tot de „roata istoriei”, al cărei parcurs oamenii nu îl pot anticipa.

D. H. Mazilu sesiza că originea acestui motiv a fost indicată de către Dimitrie Cantemir, care trimite tot la Psaltire – unde își au sursa atâtea alte imagini ale deșertăciunii:

Roata lumii (sau roata vieții), închipuire veche a norocului înșelător, adusă spre vremea modernă și de textele apusene și de cele răsăritene, este flancată, în Cartea a II-a a Divanului (în paragraful 63: Vârsta și norocirea lumii, ca roata când să învârtește), de o sentenție culeasă de la Psalmist (Psalm 83, sh. 14): Dumnedzăul mieu, pune-i pre dânșii ca roată…”[1].

Imaginea biblică/ psalmică insistă pe răsplata morții pentru cei care se consideră nemuritori și care se prăbușesc în umilință sau moarte de la înălțimea demnităților deținute și a vanității lor, concepție conservată în mentalitatea românească prin expresia binecunoscută: „S-a-ntors roata!”.

În același sens, la Eminescu: „Cumplit se-ntoarce roata pe lumea grea de vină”[2]. Imaginea roții sublini-ază un sens revolut al timpului în înțelesul nu de repetiție a aceleiași istorii, ci de reașezare a evenimen-telor pe un drum firesc/ menit lor, de restabilire a echilibrului. Coniventă semantic este imaginea cumpe-nei în lirica eminesciană.

La Cantemir, în Istoria ieroglifică: „lucrurile muritorilor” sunt „ca spițele în roată”[3]. Iar cu înțeles comic-absurd de revenire asupra aceluiași subiect, zice: „în roată gâlceava întorcându-să”[4].

Aceeași mare operă alegorică desemnează astrul zilei ca ceasornic/ ornic cosmic, drept „roata soarelui”[5]. „Căci cesornicul de ceasuri arată cursul soarelui în dzi și a lunii de noapté”[6].

E posibil ca o decriptare în acest sens să admită și următorul vers din Împărat și proletar, unde luna asistă la evenimentele revoluționare „și-n roată de foc galben stă fața-i ca un semn”. Mircea Scarlat a legat acest ultim vers de „soarele aprins inel” (Riga Crypto…) al lui Ion Barbu.

„Roata Soarelui” a fost preluată – cu certitudine – de poetul Ion Barbu în Ritmuri pentru nunțile necesare (și ideea roților astrale: „Roata Venerii” și „Roata lui Mercur”, cu un simbolism aparte, dedus însă tot din literatura bizantin-medievală), în timp ce, în Oul dogmatic, a descris minuțios roata gălbenușului de ou, „galben icusar, ceasornic fără minutar, ceas galben”, care ne reprezintă condiția de ființe circumscrise în lumea-ou și în timp: „Durata-înscrie-în noi o roată”.

În Priveliștea politicească (Theatron politicon) – atribuită lui Ioan Avramie –, Eminescu sublinia că norocul „numai întru nestatornicia lui să arată statornic” și „ca să însămneze întoarcerea celuia, a norocului, îl zugrăviie șezând într-o sfiară, nu doar ca să-l arăte Dumnezeu, ci ca să-l arăte schimbare stării omenești”[7].

Roata lumii, deci – o temă (cu o primară reprezentare la Anicius Manlius Severinus Boethius, De Consolatione Philosophiae, II, 1-2, apoi la Honorius d’Autun, în Speculum Ecclesiae) și o imagine nutrindu-se din aceleași meditații asupra soartei lunecătoare, agreată de cei vechi, patronând în Veacul de Mijloc iconografia Europei de apus (Ramiro Ortiz, Fortuna labilis. Storia di un motivo poetico da Ovido al Leopardi, București, 1927, p. 69-74) și tomurile cuprinzând manuscrise miniate, adoptată – pe propriile căi, care sunt cele ale lumii bizantine și postbizantine – de Răsăritul ortodox și de spațiul românesc în decorarea lăcașelor de cult (Maria Golescu, Roata lumii, în Revista istorică română, I, 1934, nr. 1-4, p. 207-300)”[8].

Varlaam reține imaginea rostogolirii, numai că în locul roții este piatra: „ca o piatră din deal la vale când să răntunâ și nu să poate opri, așea mérge de tare și viiața noastră cătră moarte”[9].

Antim reproduce și el această metaforă, dar o utilizează într-un alt context: „suntem porniț[i] cu toții spre răutăț[i], ca o roată când dă se vale și nu să poate opri”[10].

Tot Mazilu semnalează că tema instabilității vieții (fortuna labilis) – și a vanității, desigur – era „cultivată la noi, în descendența lui Ioan Chrisostom, încă de Neagoe Basarab și ale sale Învățături[11].


[1] Dan Horia Mazilu, Dimitrie Cantemir. Un prinț al literelor, op. cit., p. 27.

[2] M. Eminescu, Opere, VIII, op. cit., p. 155.

[3] Dimitrie Cantemir, Istoria ieroglifică, ed. cit., p. 192.

[4] Idem, p. 57. [5] Idem, p. 157.

[6] Nicolae Costin, în predoslovie către Măriia-sa Vodă din: Ceasornicul domnilor de Antonio de Guevara, traducere din limba latină de Nicolae Costin, ediție critică și studiu introductiv de Gabriel Ștrempel, Ed. Minerva, București, 1976, p. 4.

[7] Ms. rom. B. A. R. 3141, f. 15v-16r.

[8] Dan Horia Mazilu, Recitind literatura română veche, vol. I, op. cit., p. 402.

[9] Varlaam, Carte romănească de învățătură, op. cit., p. 282.

[10] Antim Ivireanul, Opere, ed. cit., p. 26.

[11] Dan Horia Mazilu, Recitind literatura română veche, vol. II, Ed. Universității București, 1998, p. 96.

Predica ÎPS Teofan Savu la hirotonia PS Damaschin Luchian

Preasfinția Voastră, Preasfințite Părinte Damaschin[1],
Iubite frate întru Hristos și împreună lucrător în Via Domnului din Moldova,
Înaltpreasfințiți și Preasfințiți Părinți,
Domnule Ministru Secretar de Stat pentru Culte,
Distinse autorități,
Iubiți frați preoți,
Cinstit cin monahal,
Iubiți credincioși,

Înlăuntrul Dumnezeieștii Liturghii, la începutul căreia ne aflăm, Părintele Damaschin a fost hirotonit, prin puterea Duhului Sfânt, întru arhiereu. Luăm parte la un moment rar întâlnit în viața Bisericii. Suceava nu a mai avut parte de un asemenea ceas binecuvântat de când Înaltpreasfințitul Arhiepiscop Pimen a fost hirotonit arhiereu.

Acum, la Sfânta Liturghie, înainte de rostirea Evangheliei, am ascultat cuvântul către Romani al Sfântului Apostol Pavel care ne cere „a gândi la fel unii pentru alții, după Iisus Hristos” (Romani, 15, 5). A gândi conform gândului lui Hristos, a avea „gândul lui Hristos” (I Corinteni 2, 16).

În legătură cu hirotonia întru arhiereu și în legătură cu slujirea arhierească în Biserică, iată ceea ce-i dorim noi, astăzi, Preasfințitului Episcop Vicar Damaschin Dorneanul.

A avea gândul lui Hristos echivalează, după cuvântul rostit al Apostolului Pavel, cu harul „nădejdii” izvorât din „răbdarea și mângâierea care vin din Scripturi” (Romani 15, 4).

Răbdarea și mângâierea constituie definiția stării de arhiereu. Începând de astăzi, Preasfințitul Episcop Damaschin urcă și mai sus pe muntele mângâierii întru Duhul Sfânt. Ca arhiereu are posibilitatea, în cel mai de foc grad, să guste „cât de bun și cât de dulce este Domnul”. Mantia arhierească îl acoperă cu valurile nesfârșite ale Duhului Sfânt, curgând cascadă. Acestea îl apară, îl ocrotesc, îi dau putere, îi oferă spații nesfârșite și adânci de bucurie duhovnicească. De la înălțimea arhieriei are posibilitatea să vadă întinderile fără hotar ale Bisericii, ale vieții unor preoți, călugări sau credincioși mireni care trăiesc, discret, dar real, viața în Hristos, dobândirea Duhului Sfânt și iubirea lui Dumnezeu Tatăl.

Coborând de pe Tabor, Hristos spune ucenicilor Săi că El va fi dat în mâinile oamenilor păcătoși, care-L vor răstigni, și a treia zi va învia (Matei 17, 23). Arhiereul, chip și prelungire al lui Hristos Dumnezeu – Omul, trece foarte repede de la starea de Tabor, la cea de Golgota. Uneori, revine pe Tabor pentru a coborî cât mai repede de pe el în Agonia din Ghetsimani.

În viața sa personală și în slujirea Bisericii, arhiereul este chemat să cunoască experiența lărgimii și lungimii, înălțimii și adâncimii (Efeseni 3, 18) Căii lui Hristos, Cel mort și înviat.

Lumina taborică și durerea răstignirii alternează de-a lungul întregii slujiri arhierești. Bucuria „de a crede în Dumnezeu” este dublată de privilegiul „de a pătimi pentru El” (Filipeni 1, 29). Faptul „de a pătimi pentru Dumnezeu” este condiția stării arhierești, este pâinea cea de toate zilele a arhiereului, pâine spre ființă. Urmându-L pe Hristos în Ghetsimani și urcând împreună cu El pe Golgota, arhiereul este chemat să „trăiască prin Hristos, prin puterea Lui, tragedia lumii ca pe tragedia Sa proprie și personală” cum mărturisește un duhovnic din zilele noastre[2].

Arhiereasca mucenicie, căci despre mucenicie este vorba, se arată în faptul că episcopul este urmașul Apostolilor pe care Sfântul Pavel îi descrie astfel: „Prin slavă și necinste, prin defăimare și laudă; ca niște amăgitori, deși iubitori de adevăr; ca niște necunoscuți, deși bine cunoscuți; ca fiind pe pragul morții, deși iată că trăim, ca niște pedepsiți, dar nu uciși; ca niște întristați, dar pururea bucurându-ne; ca niște săraci, dar pe mulți îmbogățind; ca unii care n-au nimic, dar toate le stăpânesc” (II Corinteni 6, 8-10). Purtându-și crucea arhieriei, episcopul este întâmpinat adesea, după cuvântul Sfântului Ioan Gură de Aur, cu „ocară, asupriri, cuvinte grele, zeflemele de la cei mici, unele făcute cu gând rău, altele pe bună dreptate, mustrări nedrepte și nemeritate și din partea superiorilor și din partea inferiorilor”[3].

Cea mai mare greutate în viața arhiereului, ca de altfel pentru orice creștin adevărat, este legată de duhul lumii care încearcă să pătrundă în inimă și suflet, în cuget și în rărunchi prin orice fisură. Activismul pastoral, eventualele realizări economice, edilitare, sociale, sau educaționale considerate ca reușite personale, laudele, multe fățarnice, venite din partea oamenilor, relația uneori neadecvată cu puternicii zilei, sunt tot atâtea căi prin care duhul lumii, adică al celui viclean, se așează în străfundurile ființei episcopului.

Într-o atare situație, episcopul este chemat să lupte pentru a dobândi sentimentul nimicniciei proprii, al neputințelor personale. „Lumea nu începe cu tine și nu se sfârșește cu tine”, spunea adesea Patriarhul Teoctist, adresându-se arhiereilor din jurul său. Conștiința propriilor slăbiciuni, încercări de tot felul și, mai ales rugăciunea pentru iertarea propriilor păcate și ale păstoriților deschid larg porțile ca Duhul lui Dumnezeu, nu duhul lumii, să sălășluiască în adâncul de taină al episcopului.

În acest sens, cuvântul Sfântului Apostol Pavel către Corinteni constituie izvor continuu pentru ca arhiereul să nu cadă în cea mai grea ispită, aceea de a fi stăpânit de duhul lumii.

Episcopul, pe orice treaptă de slujire s-ar afla, este chemat să-și fundamenteze viața și lucrarea, spune Sfântul Pavel, nu pe „înțelepciunea Cuvântului”, ci pe „crucea lui Hristos”; nu în „înțelepciunea înțelepților și în știința celor păcătoși”, ci în „Hristos Cel răstignit”; nu în cele „tari”, ci „în cele slabe ale lumii”; nu în „cele ce sunt”, ci în „cele ce nu sunt”; nu în „cuvinte de înduplecare ale înțelepciunii omenești”, ci în „adeverirea Duhului”; nu în „înțelepciunea oamenilor”, ci „în puterea  lui Dumnezeu”; nu în „înțelepciunea acestui veac, nici a stăpânitorilor acestui veac, care sunt pieritori, ci în înțelepciunea de taină a lui Dumnezeu, ascunsă, pe care Dumnezeu a rânduit-o mai înainte de veci, spre slava noastră, pe care nici unul dintre stăpânitorii acestui veac n-a cunoscut-o căci, dacă ar fi cunoscut-o, n-ar fi răstignit pe Domnul Slavei” (I Corinteni 2, 4-8).

Într-o scrisoare adresată unui arhiereu în anul 2002[4], Părintele Rafael Noica mărturisește că „vremea este ca Biserica să se întoarcă întru ale Sale, să ne reînvățăm să avem mai multă încredere în Dumnezeu decât în cele văzute și „mai la îndemână” și să ne sprijinim mai mult pe mijloacele lui Dumnezeu, decât pe mijloacele acestei lumi”.

„Cum vom fi lui Dumnezeu Biserică și Mireasă Hristosului Său?”, se întreabă marele duhovnic și răspunde pentru sine și pentru arhiereu: „Este nevoie ca, mai ales noi, «fețele bisericești», să «osebim vremea» (Luca 12, 54-57) în care ne aflăm istoric, spre a lucra împreună cu Dumnezeu în via Lui și să tragem în aceeași direcție cu El”.

„Acum va trebui să se lămurească credința noastră; acum se va vedea, în sfârșit, ce va fi fost Biserică, și ce nu… ce anume va rămânea «neclătinat de porțile iadului» (Matei 16, 18)… și ce va trebui să cadă”. „Vom fi nevoiți să ne vedem făcuți de râs și de rușine, și pe noi înșine și pe iubita noastră Biserică și tot ce avem mai scump și mai sfânt în lume, să răbdăm ocări și prigoane din afară, iar dinlăuntru smintiri și poticniri și vânzări” (cf. Apocalipsa 13, 7). „Biserica este chemată «să se lămurească» întru cele din urmă, ca aurul în cuptorul ispitirii, să se lepede de tot ce este străin sfințeniei Ei, să se smerească până în sfârșit, să se gătească Mireasă întru întâmpinarea Mirelui” (cf. Apocalipsa 22, 16-17).

Iubiți frați și surori întru Hristos, Domnul,

Scrisoarea către arhiereu a Părintelui Rafael, precum și textul rugăciunii unui arhiereu pentru vrăjmașii săi alcătuită de Sfântul Nicolae Velimirovici[5] ar trebui să șadă la locul de pravilă al fiecărui arhiereu, preot, călugăr sau credincios mirean, alături de Sfânta Scriptură, Filocalie, Psaltire și Ceaslov.

Greutatea vieții de arhiereu, greutatea vieții de creștin nu trebuie totuși să ne înspăimânte. „Voi, copii, spunea Sfântul Ioan Evanghelistul adresându-se creștinilor, sunteți din Dumnezeu și mai mare este Cel ce e în voi, decât cel ce este în lume” (I Ioan 4, 4). „Nu vă temeți, Hristos a înviat!”, rostea adesea Părintele Sofronie, tată după duh al Părintelui Rafael și fiu duhovnicesc al Sfântului Siluan Atonitul. Chiar dacă „noi, creștinii, suntem ca o picătură de apă care încearcă să înainteze împotriva curentului, într-un mare râu”[6], este absolut necesar să nu pierdem direcția și anume Hristos –  Cale, Adevăr și Viață. „Îndrăzniți, Eu am biruit lumea” (Ioan 16, 33), adică duhul lumii, zice Hristos.

Biruința lui Hristos asupra duhului lumii este moștenirea cea mai de preț pentru arhiereu, este „apa cea vie” din care ar trebui să se adape orice slujitor al Bisericii, orice creștin. Înrădăcinarea în biruința lui Hristos asupra duhului lumii îl transformă pe arhiereu și pe tot creștinul din „om firesc” în „om duhovnicesc”, care „judecă duhovnicește” (I Corinteni 2, 13-14). El devine „omul lui Hristos”, cum mărturisea Părintele Arsenie Papacioc, duhovnicul multor arhierei. Cu o condiţie, spune el: „Să te smereşti cu adevărat”[7]. Simplu, dar extrem de greu. Greu, dar absolut necesar. Adevărata cale a unui stăpân (iar arhiereului ne adresăm prin „vlădică”, adică „stăpân”), este să slujească, să se coboare, să fie cel mai mic, pentru a fi cel mai mare. Dacă nu are acest gând altoit puternic pe starea sa de arhiereu, Dumnezeu, din iubire pentru el, îngăduie să fie smerit de alții, să fie făcut cel din urmă, priveliște îngerilor și oamenilor.

Prin smeriri repetate și prin ispitiri spre mândrie, prin zile senine și ani de furtună, prin răstigniri continue și străfulgerări taborice, arhiereul își poartă crucea. Bucurându-se de cinstea pe care i-o dau oamenii, el este chemat „a medita la slăbiciunea lui în fiecare zi”[8] și la faptul că Hristos nu a luat chip deplin în el și în păstoriții săi. Monah prin propria alegere și arhiereu prin alegerea Sfântului Sinod, episcopul poartă lăuntric și exterior camilafca monahală și mitra împărătească, metaniile de rugăciune și cârja episcopală.

Adresăm rugăciune stăruitoare Atotțiitorului și Atotștiutorului Dumnezeu să-l întărească, să-l ocrotească, să-l binecuvânteze pe robul Său, Părintele Episcop Damaschin întru cele ale voii Sale pentru slujire smerită și curajoasă, răbdătoare și demnă în Biserica Sa. La această rugăciune se adaugă ierarhii Sinodului mitropolitan al Mitropoliei Moldovei și Bucovinei, Preafericitul Părinte Patriarh Daniel,  toți ierarhii Sfântului Sinod, toți preoții și credincioșii, toți monahii și monahiile pentru ca Înaltpreasfințitul Arhiepiscop Pimen, ajutat acum de Preasfințitul Părinte Episcop Vicar Damaschin Dorneanul, să-și continue lucrarea de arhipăstor în Sfânta Arhiepiscopie a Sucevei și Rădăuților cu rod duhovnicesc bogat spre slava Preasfintei Treimi, Tatăl, Fiul și Duhul Sfânt. Amin.


[1] Cuvânt rostit de ÎPS Teofan, Mitropolitul Moldovei și Bucovinei la hirotonia întru arhiereu a PC Arhim. Damaschin Luchian pentru slujirea de episcop-vicar al Arhiepiscopiei Sucevei și Rădăuților, Suceava, 23 iulie 2017.

[2] Arhim. Zaharia Zaharou, Lărgiți și voi inimile voastre, Editura Reîntregirea, Alba Iulia, 2009, p. 223.

[3] Sfântul Ioan Gură de Aur, Despre preoţie, traducere de Pr. Dumitru Fecioru, E.I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1998, p. 76.

[4] Ierom. Rafail Noica, Cultura Duhului, Editura Reîntregirea, Alba Iulia, 20012, pp. 168-170.

[5] Sfântul Nicolae Velimirovici, Rugăciuni pe marginea lacului, Editura Anestis, București, 2006.

[6] Arhim. Zaharia Zaharou, op. cit., p. 143.

[7] Arhim. Arsenie Papacioc, Marele adevăr – Ortodoxia, în Revista Familia Ortodoxă, iulie nr. 7 (102)/2017, p. 1.

[8] Sfântul Grigorie cel Mare (Dialogul), Cartea regulei pastorale, traducere Pr. Prof. Alexandru Moisiu, E.I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1996, p. 61.

Când lipsește simțirea slavei lui Dumnezeu din noi înșine

Apostazia Pr. Dr. Ilie Toader este un motiv de conștientizare a problemei de fond a slujirii preoțești. Aceea că la Preoție nu vii pentru că vrei, ci pentru că ești chemat de Dumnezeu. Pentru că El te cheamă la Sine și te ajută tot timpul ca să Îi slujești Lui.

Și ca să fii chemat de Dumnezeu, trebuie să fii un om duhovnicesc, dublat de un teolog profund și de un liturgist abil, care împlinești voia lui Dumnezeu în viața ta și simți slava Lui în tine însuți. Pentru că slava lui Dumnezeu este cea prin care noi slujim cele preoțești și întru care noi ne sfințim viața în Biserica lui Dumnezeu.

Însă apostazia confratelui nostru are la bază tocmai acest lucru: faptul că nu simțea sau nu mai simțea slava lui Dumnezeu în el însuși și de aceea se simțea singur. Se simțea singur, neluminat și neîntărit de El. Neajutat în slujirea lui de către Dumnezeu și neluminat de El ca să înțeleagă teologia și viața Bisericii.

Însă când ajungem în starea de nesimțire a slavei lui Dumnezeu, ajungem din cauza îndoielilor necredincioase pe care le trăim și a altor păcate personale, și nu din cauză că Dumnezeu nu Se mai revelează oamenilor. El Se revelează în mod continuu oamenilor duhovnicești. Dar pentru a primi luminările și vederile Lui trebuie să ne sfințim în mod continuu viața. Iar viața preoțească este o viață de sfințenie prin excelență, atâta timp cât noi trăim în intimitatea lui Dumnezeu și slujim, dimpreună cu El, Tainele Lui.

Însă mulți membri ai ierarhiei Bisericii trec prin aceeași problemă ca a Părintelui apostat la care ne referim: se simt singuri, neascultați și neajutați de Dumnezeu, Căruia ei Îi slujesc, pentru că nu simt slava lui Dumnezeu în ei înșiși. Au multe nelămuriri, li se nasc în minte multe hule și gânduri de necredință, multe motive de ură, invidie și vorbire de rău. Diferența e că nu sunt atât de sinceri, pe cât a fost acesta, care s-a spovedit și în carte și în fața aparatului de filmat.

Și pentru că nu pot fi sinceri cu ei înșiși, atunci îi îmbolnăvesc și pe enoriașii lor cu zeflemeaua lor, cu necredința lor, cu îndoielile lor, cu patimile lor. Pentru că Preoția rămâne pentru ei doar un serviciu plătit, în care ei nu se implică la nivel profund.

Însă apostazia pe care o discutăm acum nu a început de curând, ci odată cu studiile teologice ale candidatului la Preoție. Pentru că în România, din programa de seminar și din cea de la facultate, lipsește tocmai cursul cel mai de seamă, care e inima vieții ortodoxe și fundamentul de nezdruncinat al oricărui cleric: cursul de Teologie Mistică Ortodoxă. Și în care elevii și studenții ar trebui să învețe că există un drum al sfințeniei, format din curățirea de patimi, din iluminare și din îndumnezeire, pe care l-au trăit interior toți Sfinții Bisericii. Și că fără această sfințire personală a omului nu Îi putem sluji lui Dumnezeu și nici nu ne putem mântui.

Căci dacă acestui candidat la Preoție i s-ar cere, în primul rând, viață duhovnicească, apoi studii teologice temeinice și apoi cunoașterea liturgică a cultului ortodox, i s-ar cere în primul rând să aibă conștiință preoțească și viață sfântă, apoi cunoaștere teologică bazată pe credința nezdruncinată și pe evlavia curată în fața lui Dumnezeu și apoi o slujire plină de atenție și de dăruire în Biserica Lui.

Însă, în realitate, candidatului la Preoție din România i se cere un dosar cu acte personale și de studii…și mai nimeni nu știe ce are el în inima lui. Candidatul vine din voia lui la hirotonie sau constrâns de părinți și de rude, are o cunoaștere superficială a teologiei și a cultului Bisericii pentru că a înțeles că nu i se cere decât să știe să facă Slujbele, și când intră în contact cu viața Bisericii…nu știe ce să facă, cum să reacționeze, cum să se manifeste ca Preot.

De ce? Pentru că e singur în slujirea lui și Îi slujește unui Dumnezeu, Care nu îi vorbește. Dumnezeu nu îl luminează, nu îl ajută, nu îl susține. Tocmai de aceea, mulți clerici au conștiința realistă că ei „cântă la pereți”. Și fac Slujbele într-un mod mecanizat, fără raportare interioară la Dumnezeu, pentru că simt…că „nu vine nimic” de la El.

Însă simte că „nu vine nimic” de la El numai Preotul care nu a fost chemat de Dumnezeu la Preoție, ci a venit la Preoție ca la o simplă meserie!

Și am întâlnit clerici care „s-au împăcat” cu această realitate sacrilegă, că ei nu au nimic de-a face cu Preoția ca lucrare sfântă, ci o practică ca pe o meserie oarecare. De aceea, cei care batjocoresc Cele Sfinte în timp ce le slujesc sunt cu mult mai mulți decât cei care își mărturisesc, în mod cinstit, starea lor de nevrednicie și de necredință.

În concluzie, motivul fundamental al oricărei apostazii clericale este lipsa de relație reală cu Dumnezeu, adică lipsa simțirii slavei lui Dumnezeu din noi înșine. Pentru că îmbrăcarea în harul Preoției nu e o metaforă, ci o simțire interioară a coborârii harului lui Dumnezeu în noi înșine la Hirotonie. Dacă nu am simțit această coborâre a harului în noi înșine, nici atunci când am fost hirotoniți și nici după aceea, e normal să simțim că nu slujim niciunui Dumnezeu.

Numai că cei care nu au simțit coborârea harului în ei la Hirotonie și nici după aceea în slujirea lor sunt cei care au venit de unii singuri la Preoție, fără să îi fi chemat Dumnezeu la această mare și înfricoșătoare slujire divino-umană. Fapt pentru care, apostazia lor e o problemă de timp…dar și de sinceritate…

Iar dacă nu sunt sinceri cu ei înșiși și slujesc ca niște apostați Slujbele Bisericii, nu mai avem cazuri mediatizate ca acesta, dar avem focare de infecție spirituală în Biserică. Și cred că apostații nesinceri fac infinit mai mult rău decât sinceritatea Pr. Dr. Ilie Toader, care a apostat de la slujirea preoțească în mod demn.

Bacovia sau despre o frumusețe isterică [actualizat]

Câtă frumusețe ce nu mai spune nimic…
George Bacovia[1]

Prejudecata[2] curentă, referitoare la George Bacovia, este aceea că lirica lui este una de stare și de atmosferă (Lovinescu, Ion Barbu etc.) și nu o poezie de idei. Fals. Poezia lui Bacovia transmite idei, chiar și sub neobișnuita formă elegiacă a liricii sale.

De asemenea, firul narativ este întotdeauna prezent, doar că e…rupt (sau întrerupt).

Ion Barbu o deprecia, în lipsa unor antene de receptare adecvate pentru ceea ce el numea plângeri melodioase, o poezie lirică și confesivă, așa cum îl deprecia – din alte motive – și pe Arghezi, neavând sensibilitatea și răbdarea să-i discearnă cum se cuvine.

Poezia lui Bacovia poate fi interpretată și ca fiind de atmosferă, dar în mod cert nu este una abandonată de idee, lipsită de mesaj sau de sens.

Doar că mesajul trebuie decriptat dintr-un limbaj simbolic și eliptic. Dar…ce poate fi nou în aceasta, pentru poezia modernă?

Lirica sa e simbolistă prin identitatea unor tehnici poetice (asupra cărora exegeza noastră a insistat adesea), dar mai ales prin reproducerea unui tablou profund interiorizat al lumii moderne, în tușe accentuate de protest la adresa configurației sale.

Bacovia nu deține însă pionieratul viziunilor poetice simboliste și nici al sensibilității de acest tip. Îl precedaseră alții, iar el clasicizează curentul și ajunge în preajma desăvârșirii poetice:

„Toți simboliștii noștri minori (Tradem[3], Iuliu C. Săvescu[4], Obedenaru[5], Iacobescu[6], etc.) se regăsesc în poezia lui, ceea ce înseamnă că Bacovia reprezintă sinteza lor majoră și încă ceva pe deasupra.

Simbolismul poetului devine astfel o calitate particulară pe care unii critici și istorici literari au numit-o bacovianism[7].

Într-un mod care pare profetic astăzi, artiștii începutului de secol XX (poeții și pictorii) își reprezentau lumea modernă, în zorii ei, ca pe una a inchietudinii și chiar ca pe un univers concentraționar. Obsesia lor, în plan psihologic, avea să se… obiectiveze, devenind în curând o realitate politică infernală.

Bacovia face să se audă, începând chiar cu primul volum, un strigăt profund de alienare și de neregăsire interioară, angoasa unui spirit terorizat de moarte, de non-sensul lumii contemporane și de singurătate (spirituală) sfâșietoare.

Pe Macedonski, „cerul încă plin de stele şi câmpul încă plin de roze” îl puteau vindeca de „jalnice nevroze” (Noaptea de mai): acea „feerie a naturii, vindecătoare de nevroze”.

La Bacovia, acest fel de vindecare nu mai este cu putință. Nevrozele devin toxice și incurabile, provocatoare de obsesii și inhibiții pentru care efectul taumaturgic al naturii cosmice nu mai este suficient.

Nu mai este de ajuns nici revărsarea (îm)bălsămătoare de arome și miresme, începută de Bolintineanu (pe urmele cădelnițării liturgice și ale traseului ecleziastic de continuă dematerializare[8] și spiritualizare a lumii) și continuată de Eminescu, Macedonski și de poeții numiți pre-bacovieni: Traian Demetrescu (care, suferind de ftizie, receptase „o feerie de roze, de stele, de valuri, de reflexe, de lună, de triluri…”[9] din Florile Bosforului și „vrea să fie dus la groapă sub o profuziune de flori”[10]), Dimitrie Anghel[11] („care cade în voluptăți olfactive la efluviile florale”[12]), Ștefan Petică[13] („tuberculos și el, glorifică diafanitatea florilor”, într-un „delir obosit de ftizic, sensibil la miresmele ce dau leșinuri”[14]), Iuliu C. Săvescu (de asemenea mort de ftizie), N. Davidescu[15], etc.

La fel și instrumentele muzicale, ca acompaniament funerar – începând de la bolintineanul și eminescianul clavir –, devin o obsesie, multiplicată apoi de wagnerismul[16] romantic și de ritmul muzical simbolist.

Primul dintre pre-bacovieni, Traian Demetrescu sau Tradem, acuză în versuri „pustiul de gânduri” și „ale inimii ruine” (sub influența profundă a lui Eminescu) și anticipează în multe privințe poezia bacoviană (ninsori monotone, corbi, suferință ftizică, epave umane, aiurări, desfrunziri, melancolii, etc.). El e la mijloc de drum între Macedonski și Bacovia, dar și între Eminescu și Bacovia. Tradem îl devansează pe Bacovia, precizând acea stare de spirit care îl va face celebru pe celălalt.

Numai că Tradem îi socotea…bizari pe simboliști[17] și, cu toate acestea, el dă „liniile simbolismului”[18] românesc. Ceea ce denotă că poeții români încep să se sincronizeze fără teoria sincronizării, adică nu influența ideologiei literare este definitorie, ci resimțirea modificărilor categorice de climat spiritual în societatea contemporană[19]. Până la urmă, Lovinescu a teoretizat ceea ce se putea deja constata.

Dar boala spirituală a devenit mult prea profundă și are nevoie de o soluție de tratament spiritual radicală, vărsarea parfumurilor peste cadavre (la propriu, dar mai ales la figurat) nu mai este suficientă, pentru că simțurile cosmice ale contemporanilor moderni s-au necrozat complet.

Poemele lui Bacovia sunt, însă, tot niște meditații, sincopate însă, cugetări prozaice (ca cele adunate în Bucăți de noapte) pe care el le reproduce eliptic și crizat în versuri, luând forma unor viziuni moderne.

Și lirica lui Bacovia este retorică, doar că e scurtcircuitată, nevrozată. E o retorică ce trebuie citită printre rânduri, refă-când punctele de suspensie. „Fracturismul” expresiei (discontinuitatea sintactică și logică) este concluzia poetică expusă unei lumi care nu mai ascultă discursuri lungi și argumentate, ci doar de rațiunea impulsivității.

Stilul sincopat și telegrafic al poeziei bacoviene reflectă sincoparea dialogului și a afectivității între persoanele umane, în epoca modernă.

Sentimentul de claustrare este construit în poemele bacoviene prin sugestia unui univers, a unui spațiu redundant și constrângător, prea strâmt prin dimensiunea tautologică a culorilor, a formelor biologice geometrizate de liniaritatea vieții, care generează la orice atingere o durere stridentă. Pe scurt, un univers redus la dimensiunile unui cavou, la a fi ecoul morții în viață.

Nimic altceva nu sunt poemele lui Bacovia decât un strigăt de revoltă și de neputință, ale celui care se simte îngropat sub…inexorabil.

Este oare o coincidență că primul nostru mare poet modernist sau simbolist (cum este considerat mai adesea), scrie o poezie care pare „secreția unui organism bolnav”[20], în timp ce prima proză modernă, cea a Hortensiei Papadat-Bengescu, este, cum se spune, romanul organismelor degenerate?

Cavoul este în poezia lui Bacovia metafora cea mai explicită a unei vieți îngropate în viață, a unei morți care pare viață, a unei existențe ce resimte tranșant și abominabil lipsa de sens a vieții proprii.

Culorile cu nuanță metalizată (violet, plumburiu, negru, galben), ninsoarea/ zăpada, ploaia, apa care îngroapă caracterizează în mod esențial lirismul bacovian și nu sunt decât niște metafore și simboluri asociate metaforei centrale (impusă de poemul Plumb), care este cea a cavoului imens în care a ajuns să trăiască omul.

În același fel, boala sau obsesia sângelui, a cântecului dezacordat și a pustiului conduc la aceeași sugestie a morții sau mai rău, a morții vii, a vieții care, în lipsa harului dumnezeiesc („lipsește viața acestei vieți”, zicea Eminescu), este mai rea decât moartea.

Primul poem al primului volum de versuri al lui George Bacovia, binecunoscutul Plumb (scris între 1900-1902, așa cum ne spune Mircea Scarlat), conține în sinteză aceste sugestii, de care am amintit[21].

Este luată peste picior retorica fastuoasă a morții, acolo unde ea devine un scenariu funerar baroc, care nu mai permite a se vedea dramatismul profund al adevărului morții.

Dar resimțim aici și o tonalitate disperată, rezonanța conștientizării indiferenței glaciale instaurate între vii și morți, ca și între vii și vii, încât nu mai știi care sunt viii și care sunt morții.

Întâlnim aici un avatar imaginar al poetului, așezat simbolic în mijlocul unui spectacol funerar simplificat, în care decorul e alcătuit din „sicrie de plumb”, „flori de plumb”, în care mort este el însuși, dar și „amorul meu de plumb”, cu „aripile de plumb” atârnând – simbolizând o conștiință care se reflectă pe sine în oglinda a ceea ce i se pare cel mai definitoriu pentru sine: iubirea.

Cel mort se privește pe sine însuși: avem o dublă ipostază a poetului, ca cel ce este mort („Stam singur în cavou”…) dar și ca cel care se privește, se contemplă mort („Stam singur lângă mort”…).

Omul modern își deplânge cadavrul sufletului, sicriul inimii, „biserica-n ruină” a propriei ființe (Eminescu, în Melancolie, anticipase perspectiva bacoviană: „Pe inima-mi pustie zadarnic mâna-mi țiu,/ Ea bate ca și cariul încet într-un sicriu”).

Scenariul morții este de fapt un tablou al vieți umane, pentru că ingredientele funebre ale vieții constau în despărțirea de Dumnezeu și de umanitatea ingenuă, făcând dragostea să fie de plumb, să nu mai aibă idealul înălțimii.

Efortul funerar apare însă grotesc, pentru că este plâns un om care, fiind viu era mort și murind e viu, și care își constată cu jale plumbul ființei. Se prea poate ca poetul să fi avut în vedere, aici, sensul cuvintelor: „Lasă-i pe morți să-și îngroape morții lor”[22] (Mt. 8, 22)?

Putem vedea în „amorul întors”, care are „aripile de plumb”, o replică la eminesciana ipostază angelică a iubitei moarte, reformulată (la 27 de ani de la moartea lui Eminescu), în stil modernist. Sau o constatare a evoluției acestei ipostaze, în era modernă. Ori doar o nouă dedublare a propriei ipostaze, ca imagine mai mult decât elocventă a singurătății răvășitoare și a neregăsirii de sine în contextul egocentrismului postulat de ideologia și filosofia epocii.

Plumbul devine sugestie cromatică a întunericului interior, spiritual, dar și a totalei lipse a imponderabilității duhovnicești, a imposibilității zborului spiritual. Scepticismul ateu nu poate să îl conducă pe om decât la concluzia „amorului defunct” (Amurg de toamnă), la distrugerea și neregăsirea iubirii. Păcatele de plumb îi dau ființei umane numai „aripi de plumb”, cu care nu poate să „zboare” decât în jos, spre infern.

În Sfânta Scriptură, plumbul este simbol al păcatului:

„Și iată un talant de plumb ridicat, și iată o muiere ședea în mijlocul măsurii. Și a zis: aceasta este fărădelegea, și o a aruncat pre ea în mijlocul măsurii, și a aruncat piatra cea de plumb în gura ei” (Zah. 5, 7-8, Biblia 1914).

Astfel încât, încă din primul poem al volumului întâi, Bacovia stabilește cu mare precizie adevăratele coordonate ale unei lumi desacralizate: negrul și plumbul – care sunt mai degrabă caracteristice Infernului decât ale vieții.

În lirica bacoviană, lumea devine un „vast cavou” (Amurg), „întreg pământul pare un mormânt” (Note de toamnă), timpul se preface în „gol istoric” (Lacustră).

În Lacustră ne întâlnim cu simbolul de origine biblică al diluviului, dar simbolismul potopului de păcate care îneacă lumea și o conduce la pierzare este unul ortodox și tradițional.

Recurgerea la o iluzorie scăpare prin regresie anamnetică, către vremea locuințelor lacustre, este derizorie, așa după cum derizorii pentru serenitatea spiritului sunt teoriile despre perioade ancestrale ale omenirii, despre epoci glaciare, paleolitice și neolitice…

Teoriile științifice despre om îi oferă acestuia tot atât de mult confort interior cât îi conferă lui Bacovia gândul la locuințele lacustre pentru a scăpa de potop.

Conștiința omului modern, oricât de intoxicată ideologic, nu îi poate da pace acestuia, căci el se resimte din cauza torturii interioare a renegării adevăratei sale ontologii.

Plânsul materiei din poezia bacoviană („aud materia plângând”) arată iminența destrămării acestui văl material, al lumii, dar este și sugestia unui plâns interior, a unei hohotiri a întregului suflet.

Ideea potopului în sine, mi se pare un recurs al conștiinței ortodoxe la moartea ca pedeapsă, care șterge păcatele și îl mântuiește pe om, această moarte pe care și Blaga o va numi bună.

Impresia de înecare, de scufundare în infern, are dimensiuni psihice și spirituale profunde și cauze autentic duhovnicești.

Agata Grigorescu-Bacovia[23], soția poetului, își amintea că adesea citeau împreună Plângerile lui Ieremia, din Sfânta Scriptură.

În general, în poezia lui Bacovia, natura nu mai e un loc de refugiu, privilegiat, un spațiu securizant, ca la Eminescu, ci e un mediu straniu – tradus în mentalitatea epocii –, ale cărui acorduri naturale nu mai sunt armonice, ci dezacordate, discordante.

Ninsoarea sau zăpada reprezintă, în mod paradoxal, o sugestie cromatică mai degrabă închisă, mohorâtă („ninsoare de plumb”, „ninge gri”) – un oximoron psihologic –, pentru că ea îngroapă ființa, asociată fiind și cu noaptea sau cu sângele animal care curge de la abator și prin care se plimbă corbii negri.

Ninsoarea ar fi trebuit să vină în contrast cu noaptea, cu roșul sângelui care se prelinge de la abator (Tablou de iarnă), cu cimitirul peste care ea cade (Nevroză) – deci cu întunericul morții – dar ea se contaminează de impuritatea lumii.

Culorile, ca și sugestiile auditive, sunt electrizate sau metalizate, în orice caz, isterizante, la fel ca și peisajele și întreg decorul bacovian.

Tridimensionalitatea lumii pare anulată în poezia lui Bacovia, nu mai există decât o realitate fantomatică, lipsită de planul adâncimii, „o lume violetă și cochetă” (Amurg violet) – o pictură monocromă – care se mișcă mecanic pe orizontala istoriei, fără să fie atrasă de niciun magnetism ideal sau spiritual. E o lume care se desfășoară într-o geometrie plană, schematică, cel mai adesea monocordă, fără lumini și umbre, fără nuanțe, fără adâncimi.

În mare parte, decorul poetic presupune case din mahalale, cârciumi mizere, copii bolnavi sau tinere privind de la ferestre, suferind de tuberculoză, parcuri pustii.

Singurul loc de refugiu, care este însă la fel de tautologic (și prin urmare nevrozant) ca și toate celelalte elemente poetice bacoviene, este casa iubitei și camera în care aceasta cântă la clavir (clavirul/ pianul lui Bolintineanu, Eminescu și Macedonski, pe care îl preiau și primii poeți simboliști de până la Bacovia), însă adesea se întâmplă ca ea să interpreteze un marș funebru sau să sucombe în timp ce cântă (precum în nuvela Geniu pustiu al lui Eminescu). Încât nu mai putem spune că poetul găsește cu adevărat vreun loc de refugiu undeva în lume.

Și casa apare adesea ca un sicriu.

Dorința de a muri împreună cu iubita, de a dispărea din această lume sumbră, acoperiți de potopul apelor sau al zăpezii, este, în esență, eminesciană.

De altfel, „cel care a păstrat mai mult din substanța poeziei lui Eminescu, datorită afinității, nu simplei influențe, a fost cel mai important și cel mai original dintre ei [poeții simboliști], Bacovia”[24].

Și, deși versurile lui Bacovia, în înțelesul lor imediat, nu par deloc să ne îndrepte spre o eminesciană căutare a Paradisului, totuși, Nichita Stănescu, în mod neașteptat, a putut să le descifreze în această direcție:

„Există un balans al poetului între paradis și infern, între viziunea terifiantă, infernală, și cea suav-angelică. […]

Bacovia, prin vocație, este un poet al infernului, adică un sistematic distrugător al infernului prin înfățișare, lăsând în mediul receptor al cititorului, în permanență, angoasa și aspirația paradisiacă. […] Mediul suav-paradisiac, aspirația către fericire se resimt acut prin absența lor. […]

Este Bacovia un monoton? Da, este un monoton și, mai mult decât atât, este și un monocord. Infernul lui este un infern învins, nu învins cu desăvârșire, dar învins pe jumătate…”[25].

Spre aceeași concluzie tinde și demonstrația lui Theodor Codreanu. El afirmă că expresioniștii constatau că omul a murit sau e un muribund. Și îl ia ca barometru pe Georg Trakl, care a încercat să se sinucidă de mai multe ori și, în final, a murit la 26 de ani din cauza unei supradoze de cocaină. În timp ce Bacovia nu s-a drogat niciodată și a trăit peste 75 de ani.

„Totuși, prin comparație cu Bacovia, expresioniștii (inclusiv Trakl) sunt niște optimiști”[26]. Ceea ce demonstrează că terapia prin infern a lui Bacovia a funcționat.

Cunoaștem că, în Ortodoxie, este cerută în mod imperativ cugetarea la Iad și la păcatele proprii și recunoașterea faptului, fiecare în sinea noastră, că am greșit mai mult decât toți ceilalți oameni. Th. Codreanu consideră că „lupta cu sinele narcisiac e mare obsesie [a poetului]: «încă tot mă iubesc» [Dimineață, vol. Scântei Galbene]”[27], evocând și un alt vers: „Mai mult ca orișicine, îmi pare c-am greșit [Dormitând[28], vol. Scântei galbene][29].

Poezia lui Bacovia devine una a ruinelor umanității: „Bacovia zugrăvește ruina umană cu voluptatea pusă de romantici în evocarea relicvelor arhitectonice”[30].

Motivul ruinelor (subsecvent temei deșertăciunii) este unul vechi, de proveniență veterotestamentară, prezent și într-una din compozițiile lui Dosoftei, fiind preluat entuziast de pașoptiștii noștri din literatura romantică europeană. Eminescu l-a interiorizat, l-a schimbat din forma sa clasică (regăsibilă în Scrisoarea IV și Călin (file din poveste)) în motiv al ruinelor interioare, ale lumii dinăuntru, ale inimii și ale minții/ gândirii (Melancolie, Scrisoarea IV, Mureșanu și Memento mori). Pe urmele lui Eminescu, Macedonski amintește și el de „ruinele simțirii”… (Noaptea de ianuarie).

La Bacovia, ruinele umanității le putem identifica în decorul bacovian cu morți, sicrie, cimitire, copaci fantomatici, oameni fantomatici (o realitate schematizată prin golirea ei de substanța interioară a vieții spirituale), un peisaj simplificat și un spațiu bidimensionat, tăiat diametral de un zbor de corb (ceea ce poate să sugereze „cercul strâmt” al celor ce trăiesc după noroc, la voia întâmplării, din Luceafărul), amurguri violete, sugestii nevrotice, maladive și alcoolice, ninsori electrizate nesfârșite, ploi diluviene, corbi și lupi în căutare de sânge, anamneze ancestrale și locuiri lacustre, sunete și cântece disonante și funebre, etc., etc.

Lumea aceasta e amenințată cu prăbușirea, cu înecul, cu înnoptarea, cu suprimarea. O presimțire sumbră planează asupra ei și vibrează în toți atomii săi.

Tot acest decor bacovian pare format dintr-o recuzită cinematografică deosebită. Iar autorul făcuse cunoștință cu cinematograful, căci în poemul Plumb de iarnă un vers ne spune: „Ning la cinematografe grave drame sociale”. Această recuzită face parte din culisele lumii contemporane, dar și ale acelei lumi care, dintotdeauna, alege să trăiască fără sens: ninsoarea e „seculară”.

În poemul Singur, oximoronul la care apelează Bacovia e și mai elocvent: „ninge-n noaptea plină de păcate”.

După ce, în poezia Altfel, Bacovia avertizează că „omul începuse să vorbească singur”, în Plumb de iarnă, poetul denunță: „O, cum omul a devenit concret”! Iar în poemul Cu voi deplânge această „țară tristă, plină de humor”, în care geniile mor triste și neînțelese (cu referire directă la Eminescu).

În Seară tristă, o femeie cântă într-o cafenea mizeră printre nouri de fum de țigare, ascultată fiind de o „ceată tristă” de bărbați: „Și-n lungi, satanice ecouri,/ Barbar, cânta femeia-aceea”. Ea „barbar cânta, dar plin de jale”.

Apare, deci, femeia care cântă, într-o speluncă numită bar sau cafenea, cântece barbare și satanice, deși nici ea și nici cei care o ascultau nu credeau în ele, ci se simțeau triști pentru păcatele lor și își înecau jalea în acel loc searbăd: „Și nici nu ne-am mai dus acasă,/ Și-am plâns cu frunțile pe masă”.

Sufletele celor ce ascultau și al celei ce cânta își înțelegeau singurătatea, tristețea și nefericirea dincolo de cuvintele stranii, barbare și satanice ale cântecului.

Stridența și vulgaritatea, uneori blasfemiatoare, ale formei de comunicare, ascund un cu totul alt adevăr decât par să comunice: adevărul unei singurătăți și al unei tristeți colosale într-o lume fără Dumnezeu, devenită mormânt, cavou, iad, unde frumusețea mundană ajunge să fie motiv de isterie atunci când nu este întrezărită transfigurarea și înveșnicirea ei.

Ca și lumea modernă – așa cum o resimțea Bacovia –, poezia epocii sale este „o poemă decadentă, cadaveric parfumată” (Poem în oglindă). Adică inutil parfumată. Risipa de parfumuri nu resuscitează feeria bolintineană sau eminesciană.

Bacovia e ironic (parodic, pentru N. Manolescu), pentru că el reprezintă intransigența, pentru secolul său simbolist, așa cum o reprezentase Eminescu pentru cel romantic.

Ca și Eminescu, Bacovia nu crede în ceea ce cred contemporanii săi. Aceasta este trăsătura care îl propulsează drept clasic.

El reprezintă apogeul unei sensibilități (care a fermentat un anumit tip de poezie) și îi pune punct. Nu renunță însă la poezie ca Rimbaud[31] ori ca Ion Barbu și nici nu o renegă ca Fundoianu.

Bacovia nu este însă un parodist în fibra lui esențială poetică, ci un idealist, ca și Arghezi, Blaga, Barbu și ceilalți poeți moderniști. Ne-o dezvăluie el însuși, inserând, printre fragmentele de proză la fel de halucinatorii ca și textele poetice, multe reflecții lucide, între care și această receptare critică succintă dar precisă:

Poezia nouă, în aceste împrejurări de schimbări sociale, nu mai poate fi lăsată numai la discuțiunile de cafenea de prin orașe; menirea ei este de a fi cunoscută cât mai mult, de toate clasele sociale de cititori, de unde apoi ar putea evolua spre acel viitor promis pe care îl așteptăm…

Ar fi regretabil ca acest flux de frumos, de care abundă literatura noastră acum, să nu fie răspândit, transfuzat acolo unde se cere, zăbovind în trecut cu același fel de educație populară, fără a se adăoga partea nobilă din frumosul creațiunilor noi.

În felul acesta operele poeților actuali și-ar regăsi adevăratul ecou de artă al vremii. Și fiindcă vorbim de educarea maselor populare, credem că ele au ajuns la maturitatea înțelegerii a oricărui fel de artă, fie ea cât de subtilă…”[32].

Nu l-am fi putut, prin percepția obișnuită, imagina pe Bacovia preocupat (poporanist) de educarea maselor populare, nu-i așa?

Ce este atunci poezia nouă, un „flux de frumos, de care abundă literatura noastră acum” sau o „poemă decadentă, cadaveric parfumată”?

Bacovia pare paradoxal, dacă nu contradictoriu. Pe de-o parte susține, ca Tradem, utilitatea poeziei, destinația ei universală, adresabilitatea ei către toți oamenii și către toate categoriile sociale, nonelitismul ei estetic și literar (ca mai târziu Nichita Stănescu). Iar, pe de altă parte, o denunță cu tot cu societatea care a născut-o, sesizând-o ca pe o oglindă/ reflexie a acestei decadențe social-istorice.

Există aici o poetică dublă, care se referă la două aspecte diferite: pe de-o parte, la estetica imediată a poeziei, pe de altă parte, la fluxul ei interior, la telosul ei ideal de a familiariza democratic omenirea cu impulsul frumosului și a ceea ce este nobil.

Ceea ce receptează Bacovia din natură și din lume este identic cu ceea ce recepta Eminescu (și, după el, Macedonski): aceeași înfiorare și emoție, pentru că ele se pot decela de sub formula terifiantă a poeziei sale. Au sesizat și alții această congenialitate.

Ceea ce comunică versurile sale nu reprezintă însă emoția lui, ci inapetența contemporanilor și inadecvarea lor (ideologică) la frumusețea eternă. Dar recurge la această strategie din altruism și compasiune, sentimente care îl determinau și pe Eminescu să se declare sceptic și apostat, deși nu era, privindu-se însă în oglinda veacului său[33].

Totodată, prin poezie, Bacovia se dezbracă de o realitate obsesivă, descifrându-i obsesiile maladive.

Lirica lui Bacovia este un țipăt de protest, un protest lucid conceput ca o aiurare. De aceea nu trebuie să confundăm mesajul cu forma mesajului.

Mircea Scarlat remarca, totodată, următorul paradox: „Observăm o discrepanță între imaginarul bacovian (caracterizat prin discontinuitate [față de poezia anterioară/ tradițională]) și gustul artistului, modelat de arta tradițională (s. n.)”[34].

O situație care o reeditează pe a lui Eminescu: extrem de modern (pentru condiția poeziei noastre de la acea dată) în ce privește tehnica și imaginarul poetic, ultra-tradiționalist în gusturi și în gândire.

Însă, reprezintă această poemă decadentă, cadaveric parfumată, aspirația spre infinit a lui Baudelaire? Singurul canal de comunicare cu Absolutul? Bacovia mai degrabă denunță această pretenție, decât să o susțină.

Poezia este pentru poeții români un canal de resensibilizare a unei umanități care și-a îmbrăcat ochii în armură. Nu spre Dumnezeu e canalul închis, ci spre inima omului.

Sau, altfel spus, nu calea de la Dumnezeu la om este blocată, ci calea de la om la Dumnezeu.

Este interesant felul cum a receptat Călinescu această problemă:

„simbolismul tindea, pe urmele lui Baudelaire, să intre în metafizic, în structurarea ocultă [tainică] a inefabilului, adică să facă poezie de cunoaștere.

Un instrument de sugerare a absolutului devine simbolul, așa cum altădată fusese mitul. […]

Simbolismul înfățișează întâia încercare sistematică de hermetism, care constă în a vorbi de ordinea terestră, gândind totodată pe cea cosmică.

Din păcate se întâmplă că mai toți simboliștii sunt niște sentimentali care aterizează curând în evocare și confesiune, uitând mișcarea de transcendere.

[Una e teoria și alta e realitatea poetică. Sau această formulă de poezie gnostică nu acoperă tot simbolismul.]

Le rămân totuși procedee, din autenticul simbolism intelectual, profesat cu profunditate și fără ostentație de Baudelaire și de Mallarmé[35][36].

„Traducând” cuvintele lui Călinescu, avem în literatura română un simbolism de procedee, propulsat în liniile esențiale de un precursor (Tradem), care…nu-i înțelegea prea bine pe simboliști.

Nici mai apoi, de la Ion Barbu la Nichita Stănescu (ca să-i amintesc doar pe cei care au încercat să creeze un limbaj poezesc și îngeresc, asemenea cu „lauda grădinii de îngeri”…), niciun poet român nu a ridicat atât de sus pretenția, ca poezia să reprezinte singurul mijloc de comunicare cu Absolutul.

Bacovia nu se sincronizează cu mallarméana pretenție a poeziei ca idiom adamic, originar, dar nici nu rămâne un sentimental care a uitat de transcendere. Nu, nu a uitat, dar nu crede că poezia poate realiza acel idiom – de aici rezultă ceea ce Nicolae Manolescu recepta drept „parodia simbolismului decadent”[37]. O parodie, e adevărat, dar (în mod sigur) nu doar a simbolismului decadent.

Gheorghe Crăciun observa că

„temele, obsesiile, motivele poeziei lui Bacovia sunt date. În primul rând cele esențiale, care au putut fi preluate din arsenalul simbolist, fără a fi cu adevărat simboliste. [Ne izbim de o situație și o discuție identice cu acelea despre temele romantice la Eminescu.]

Viața, erosul, moartea, singurătatea, stereotipia existenței, tristețea, uitarea, timpul, veșnicia, visul sunt teme eterne ale poeziei.

La fel, nici amurgul, așteptarea, casa, somnul, durerea, depărtarea, sfârșitul, gândirea, iarna, noaptea, nimicul, ninsoarea, orașul, ploaia, plânsul, rătăcirea, strada, toamna, umbra nu pot fi considerate niște achiziții specific simboliste.

Unele vin din romantism, altele sunt date iminente ale sensibilității moderne [sau ale sensibilității umane…].

La Bacovia, toate aceste nuclee semantice rămân constante de la un capăt la altul al poeziei sale”[38].

El consideră că Bacovia a fost considerat un „sincronizat involuntar cu marile mișcări poetice ale secolului (simbolism, dadaism, imagism, expresionism, futurism, obiectivism etc.)”, fără a se sesiza că „prin evoluția liricii lui Bacovia poezia modernă își recapitulează pas cu pas propriile avataruri, consumate spectaculos și în cele din urmă falimentar într-o ultimă poetică a tăcerii și paraliziei semantice”[39].

Întrebarea care se pune este aceasta: Ce formulează Bacovia, falimentul poeziei simboliste/ moderniste sau falimentul poeziei înseși, într-o lume care nu mai are nicio sensibilitate pentru poezie? Cu toate că, alteori, acestei poezii îi întrevede un viitor și că leagă de poezie un indisolubil scop nobil.

Nu ne interogăm în van, pentru că acest faliment îl declară și Fundoianu, iar Voronca[40] îl afirmă prin versuri, dar și prin sinucidere. Iar părerea mea e că poezia modernistă a lui Bacovia e un protest asurzitor la adresa lumii moderne, a lumii moderne care a regăsit…antica ei anchilozare în răutate și apetitul pentru autodisoluție.

S-a pus și problema evoluției bizare a liricii bacoviene, spre o poezie tranzitivă (folosind termenii clasificării lui Tudor Vianu[41], poezie reflexivă și tranzitivă: dacă lirica modernistă este ermetică, intelectuală, reflexivă, cum evoluază Bacovia spre opusul acestor trăsături?). Odată cu aceasta s-a remarcat tendința prozaizantă.

Amândouă – tranzitivitatea și prozaismul – par a-l propune ca precursor al postmodernismului.

„Dar Bacovia e un tranzitiv malgré soi. Nu putem vorbi în cazul lui despre o conștiință teoretică tranzitivă, ci despre un instinct al unui alt limbaj și despre o evoluție implacabilă a poeziei sale spre o poetică a denotației și a referențialității cotidiene[42].

Nu aș vorbi aici despre instinct și nici despre evoluție implacabilă.

Privim situația în acești termeni atunci când ne orientăm numai spre viitor și niciodată spre trecut și spre tradiția literară mai veche, pe care o rememorau poeții și o recuperau conștient în versurile lor.

Uităm să facem relaționarea între scriitorii literaturii române, uităm că ecourile pașoptismului erau vii și vibrante în Macedonski, că Tradem și simboliștii îl sedimentează pe Eminescu, că Bacovia e sinteza celor din urmă și mai mult decât atât (așa cum Eminescu făcea sinteza pașoptismului, mergând însă mai departe și ridicându-se mult deasupra lor) și că relația lui cu Eminescu și cu mai vechiul pașoptism nu e stinsă ci, mai degrabă, destul de animată. Iar lirica pașoptistă, de care am pomenit, nu făcea decât transpună în versuri o notație preliminar prozaică.

Am discutat pe larg despre aceste aspecte și am exemplificat, în capitolul referitor la epoca preromantică, din Alexandrescu și Negruzzi. Același lucru îl semnala, de altfel, și Zoe Dumitrescu-Bușulenga, observând că peisajele din proza lui Alecsandri îl confirmă pe „peisagistul de mai târziu din Pasteluri[43]. Se pot urmări, în acest sens, și studiile lui Mihai Zamfir, Proza poetică românească în secolul al XIX-lea sau Poemul românesc în proză.

Spre exemplu, într-un poem în proză al lui Bacovia, intitulat În cafeu, „regăsim toate obsesiile existențiale din poemul Târziu[44]; și, „în proză ca și în poezie, Bacovia nu trece niciodată de cotidian din punct de vedere lexical, nu cizelează absolut deloc materialul verbal”[45].

Singura diferență față de poezia pașoptistă este că, în loc de peisaje și panorame naturale romantice, ceea ce „metrifică” Bacovia sunt peisaje citadine, cu mahalele, cârciumi și o natură schematică, cu oameni evanescenți în loc de apusuri de soare, cu nocturne și alergice beții, în care persistă nu durerea dulce a melancoliei, ci refuzul dizolvării într-un clor existențial.

Poetul mărturisea chiar, în 1927, că: „Nu am niciun crez poetic. Scriu precum vorbesc cu cineva, pentru că-mi place această îndeletnicire”[46]. Ca atare, motivele prozaismului trebuie căutate în altă parte.

Fac o paranteză, pentru a sesiza ceva interesant. Încă de la primele poeme din volumul Plumb (și de la primele poeme scrise, dacă e să ne gândim bine), autorul și-a caracterizat singur poezia. Nu e nevoie decât să izolăm din versuri câțiva termeni sau expresii: lumea – vast cavou, sicriu, agonie, decor de doliu funerar, materie plângând, gol istoric, barbar, lume de plumb, fără zare, pustiu adânc, sinistru, discordant, înfiorător, delir, ninsoare gri de plumb, moină, ploaie, noroi, nebunie, tăcere, pace de plumb, paralizie, beție, râs hidos, plâns etc. etc.

Mai toți termenii prin care e caracterizată poezia bacoviană sunt luați chiar din versurile lui, ceea ce reprezintă un fenomen rarisim. Criticii nici nu au trebuit să dea dovadă de prea multă fantezie în materie, neavând nevoie să caute alți termeni definitorii.

Iată însă și câteva exemple din proza bacoviană:

„Enervat de această lungă agonie a unui veac suspect; umilit mai mult ca totdeauna, de ironica reflexiune a unui poet din veacul viitor al frumuseții, veneam spre casă într-o noapte, târziu, înnebunit de mizeria și minciuna în care am apărut. […]

Depărtările profilau o civilizație ca o siluetă dărâmată, pământul aștepta un nou transformism, și eram ultimii oameni peste aceste valuri… […].

Câteodată mă gândesc departe, pe lângă clădiri părăsite și e spre seară; clădirile încă mai sunt bune, dar o stăpânire necunoscută le face părăsite; sunt poate pentru cei care iubesc.

Și nimeni nu poate înțelege tăcerea lucrurilor

Când mă întorc în oraș, noaptea, până târziu, lăutarii cântă jalnici prin crâșme și bieții oamenii mănâncă și beau pentru uitarea necazurilor; un pas și realitatea nu vrea să știe de poezie.

Cât de străin mă simt când aprind lampa, în tăcerea odăii care nu spune decât că este și moarte.

Dacă aș putea scrie ceva în noaptea asta ar fi o filosofie, religioasă, cu cântec de biserică, cu rugăciuni care au fost primite în cer, după atâta întrebare asupra celor fără de început și fără sfârșit… […].

Orașul se vede pe fereastră; din depărtare, zgomotul bate în auzul slăbit și geme ca muzica unor tuburi dezacordate.

Când m-am reîntors prin parc am scris: „În crângul cu stoguri de frunze ruginite/ Era un frig liniștit –/ Un roz și violet în fâșii/ Peste palate se lăsa; –/ Tufișele erau pustii…/ O tăcere nu se știe cum a venit,/ Și respirări oprite…/ O păsărică modula:/  –  Vii?!…”

Se spune că literatura e un plus al vorbirii [e concepția lui Michelangelo[47] despre pictură; mergem tot mai mult spre definiția literaturii ca tăcere esențială, exprimată însă în cuvinte sau în necuvinte], o sărăcie a oamenilor; privesc spre fereastră și aș vrea să vorbesc numai ce trebuie; se vor găsi însă cititori pentru fiecare scriitor. […]

Voi, femeilor, ați nenorocit o mulțime de scriitori, care s-au fotografiat pe un bagaj de cunoștințe. […]

Astăzi e sărbătoare; apa rece cu care mă spăl mă trezește; un clopot greoi sună departe…Să ne gândim la Dumnezeu!

Îmi pare rău că numai am nimic de spus; privesc. Viața e pentru cei inteligenți; ei nu fumează fără cafea, și, desigur, au luat trenul spre alte zări. Câtă frumusețe ce nu mai spune nimic, când ai ajuns că nu știi unde să te duci

Când va ninge, cât de frumos va fi prin orașul alb… […]. Vinurile ce-am băut mă predispun spre crimă…mai am câțiva bani…mă duc să-mi cumpăr încă o butelie… poate înnebunesc, poate încep să cânt…Sunt singur…

Cei bătrâni, cei nefericiți pot fi îndopați cu vin… Decadență… Simbolism… Poezie… Se face târziu… […]”[48], etc.

Sunt de acord cu cei (Ion Caraion, Mihai Zamfir etc.) care nu îl acomodează pe Bacovia nici cu expresionismul, nici cu futurismul sau suprarealismul.

Și, totodată, nu cred că, „pentru a-l descoperi pe Bacovia e nevoie mai întâi de un ocol prin poezia americană contemporană”[49] ci, mai degrabă, că e nevoie de un ocol prin toată tradiția poetică românească, începând cu cea veche[50].

Nu contest faptul că poate să interfereze involuntar cu anumite formule poetice tranzitiv-postmoderne, americane, dar nu apelul la viitor ne poate explica fundamentele și mobilurile liricii bacoviene, ci consonanța diacronică internă.

Tranzitivitatea poeziei bacoviene poate fi înțeleasă prin apelul la rațiuni interne, care țin de istorie și de istorie literară, de psihologie și de spiritualitate și nu neapărat de sincronizare sau anticipare.

Am impresia, chiar, că evoluția poetică în literatura română tinde mai totdeauna spre o sincronizare cu un trecut din ce în ce mai îndepărtat și din ce în ce mai căutat pentru a fi descoperit și înțeles. (Mulți dintre poeții moderniști postbelici au reliefat aceasta în mod inechivoc, între care Nichita Stănescu și Marin Sorescu, pentru care întoarcerea în arhaicitate înseamnă adevărata autenticitate poetică și literară).

Acest trecut este și devine tot mai mult un „continent american” fascinant, care așteaptă să fie descoperit, conținut de subsolurile conștiinței și ale spiritualității poetice.


[1] George Bacovia, Versuri și proză, Ed. Eminescu, București, 1987, p. 322.

[2] Articol publicat inițial aici: http://www.teologiepentruazi.ro/2007/05/19/bacovia-sau-despre-o-frumusete-isterica/.

Ulterior a fost reluat, într-o formă revăzută și adăugită, aici: http://www.teologiepentruazi.ro/2010/12/07/bacovia-sau-despre-o-frumusete-isterica-actualizat/.

Sub această formă, comentariul a intrat în ediția primă, din 2011, a volumului de față, adică aici: http://www.teologiepentruazi.ro/2011/01/08/epilog-la-lumea-veche-i-3/.

[3] A se vedea: http://ro.wikipedia.org/wiki/Traian_Demetrescu.

[4] Idem: http://ro.wikisource.org/wiki/Autor:Iuliu_Cezar_Săvescu.

[5] Idem: http://agonia.ro/index.php/author/0031983/index.html.

[6] Idem: http://ro.wikisource.org/wiki/Autor:Dumitru_Iacobescu.

[7] Gheorghe Crăciun, Aisbergul poeziei moderne, cu un Argument al autorului, postfață de Mircea Martin, Ed. Paralela 45, 2009, p. 149. A se vedea: http://ro.wikipedia.org/wiki/Gheorghe_Crăciun.

Trebuie să facem o precizare necesară: caracterizat, în epocă, drept simbolist decadent (Lovinescu, Călinescu), ulterior au apărut exegeți care au manifestat rezerve serioase în ceea ce privește identitatea simbolistă a lui Bacovia și care au preferat termenul bacovianism: Mihail Petroveanu, Gheorghe Grigurcu, Mircea Scarlat etc. Acestor exegeți îl putem adăuga și pe Nichita Stănescu, care, nici el nu era de acord cu această etichetă.

[8] Când vorbim despre dematerializare nu presupunem prin aceasta dispariția materiei sau dizolvarea ei, ci diminuarea importanței materialității, în ochii ființelor raționale care sunt oamenii, și dezvăluirea tot mai intensă a fundamentului ei spiritual.

[9] Cf. G. Călinescu, Istoria…, op. cit., p. 563. [10] Idem, p. 683.

[11] A se vedea: http://ro.wikipedia.org/wiki/Dimitrie_Anghel.

[12] Cf. G. Călinescu, Istoria…, op. cit., p. 683.

[13] A se vedea: http://ro.wikipedia.org/wiki/Ștefan_Petică.

[14]Cf. G. Călinescu, Istoria…, op. cit., p. 684-685.

[15] A se vedea: http://ro.wikipedia.org/wiki/Nicolae_Davidescu.

[16] Idem: http://ro.wikipedia.org/wiki/Richard_Wagner.

[17] Cf. G. Călinescu, Istoria…, op. cit., p. 561. [18] Idem, p. 683.

[19] Istoria noastră critică urmărește adesea traseul literaturii române oprindu-se și scoțând în relief acele borne kilometrice care reprezintă culmile originalității creatoare, dar face cumva să dispară din peisaj sau evanescentizează într-un fundal difuz ceea ce formează restul traseului. Și, de multe ori, și acesta este foarte important de analizat și de relevat.

[20] E. Lovinescu, Istoria literaturi române contemporane, op. cit., p. 122.

[21] Esențial de reținut sunt și următoarele: „Până în 1899, adică până la vârsta de 18 ani […], poetul (dacă relatarea consoartei sale nu este o confuzie sau o eroare) scrisese Plouă, Rar, Sonet, Tablou de iarnă, Palid, Nevroză, Și toate…, Amurg violet, Decembre, Negru, Melancolie, Nervi de toamnă, Proză, Ego, Aiurea, În altar, Epitaf. Să nu afirmăm că buchetul acestor poeme rezumă complet ceea ce avea să însemne și să cuprindă în genere poezia bacoviană, dar nici nu se poate dezminți că într-o considerabilă măsură piesele enumerate definesc esența lui lirică”. Cf. Ion Caraion, Bacovia. Sfârșitul continuu, Ed. Cartea Românească, București, 1977, p. 13.

[22] Cf. Evanghelia după Matei, op. cit., cf. http://www.teologiepentruazi.ro/2011/08/11/evanghelia-dupa-matei/.

[23] A se vedea: http://ro.wikipedia.org/wiki/Agatha_Bacovia.

[24] George Gană, Melancolia lui Eminescu, op. cit., p. 328.

[25] Nichita Stănescu, Fiziologia poeziei, op. cit., p. 243-244.

[26] Theodor Codreanu, Complexul bacovian, Ed. Junimea, Iași, 2002, p. 139.

[27] Idem, p. 112.

[28] Din acest poem, perfect ortodoxe mi se par și versurile: „Am fost atât de singur, și singur am rămas,/ În creierul meu plânge un nemilos taifas…/ De sună-n ziduri ninse, vreo muzică de bal,/ Mai stau, și plânge-n mine un vals provincial”. Pentru că aglomerarea de gânduri și imaginile pe care le aduc în minte amintirile nu dispar în singurătate, ci cu ele trebuie să te lupți duhovnicește ca să dispară. Iar aici Bacovia le resimte ca pe o durere vie în suflet, ca îngemănate cu plânsul  pentru ele.

[29] Ibidem și p. 196.

[30] Mircea Scarlat, George Bacovia. Nuanțări, Ed. Cartea Românească, București, 1987, p. 31.

[31] A se vedea: http://en.wikipedia.org/wiki/Arthur_Rimbaud.

[32] George Bacovia, Versuri și proză, op. cit., p. 329-330.

[33] Despre Bacovia ca ins plin de compasiune ne vorbește Theodor Codreanu: „În familie, numai el a fost atins de paludism. […] Băiatul a dobândit un sentiment creștin prin excelență: mila. […] Sunt numeroase mărturiile mamei, transmise Agathei, despre uimitoarea compasiune arătată de Iorguț [cum i se spunea în familie] pentru plante, mici vietăți, pentru lacrima ploii bătând în geam etc.”. Cf. Complexul bacovian, op. cit., p. 158.

Totodată, poetul arăta „și o mare disponibilitate de a ierta. Odată le-a fost jefuită casa. Hoțul a fost prins, dar Bacovia l-a iertat imediat. «Era generos și iertător», stabilește Agatha. Solidaritatea cu cei «umiliți și obidiți» de-aici pleca”. Cf. Idem, p. 121.

Același sentiment profund al milei l-am pus și eu în lumină în comentariul poeziei lui Eminescu. A se vedea aici: https://www.teologiepentruazi.ro/2008/02/16/eminescu-si-ortodoxia-parafraze-scripturale-sau-din-cartile-bisericii-in-poemele-eminesciene-vi/.

Sau în cartea mea de aici: http://www.teologiepentruazi.ro/2015/05/16/epilog-la-lumea-veche-i-2-editia-a-doua/, p. 686-687.

[34] Mircea Scarlat, George Bacovia, op. cit., p. 69.

[35] A se vedea: http://en.wikipedia.org/wiki/Stéphane_Mallarmé.

[36] G. Călinescu, Istoria…, op. cit., p. 687.

Aproximativ la fel gândea și V. Streinu: „simboliștii s-au abătut, pare-se, din sistemă, de la rosturile lor spirituale, căzând perseverent pe senzație ca material de alegere”, senzația fiind un „element material, greu de impurități fiziologice. Poezia acestei vremi, din meditație, care să reabiliteze prin elevație sufletul omenesc sucombat în băltoacele naturalismului, s-a preschimbat în jazz-bandul unui hedonism de bucurii infere. S-a încercat o navigare cu ancorele prinse, un zbor pur cu plumbul senzației în aripă”. Cf. Vladimir Streinu, Poezie și poeți români¸ antologie, postfață și bibliografie de George Muntean, Ed. Minerva, București, 1983, p. 19 (citat dintr-un capitol care poartă titlul: Contradicția simbolismului).

[37] N. Manolescu, George Bacovia, în Scriitori români, Ed. Științifică și Enciclopedică, București, 1978, p. 48.

[38] Gheorghe Crăciun, Aisbergul poeziei moderne, op. cit., p. 150-151.

[39] Idem, p. 151.

[40] A se vedea: http://ro.wikipedia.org/wiki/Ilarie_Voronca.

[41] Idem: http://ro.wikipedia.org/wiki/Tudor_Vianu.

[42] Gheorghe Crăciun, Aisbergul poeziei moderne, op. cit., p. 217.

[43] Zoe Dumitrescu-Bușulenga, Valori și echivalențe umanistice, Ed. Eminescu, București, 1973, p. 65.

[44] Mihai Zamfir, Poemul românesc în proză, Ed. Atlas, București, 2000, p. 286.

[45] Idem.

[46] Apud Mircea Scarlat, George Bacovia, op. cit., p. 83.

[47] A se vedea: http://ro.wikipedia.org/wiki/Michelangelo_Buonarroti.

[48] George Bacovia, Versuri și proză, op. cit., p. 303, 308, 319, 321-322, 328. Sublinierile ne aparțin.

A se vedea și antologia Acești mari poeți mici, alcătuită de Mihai Rădulescu, cf. http://www.cerculpoetilor.net/George-Bacovia.html.

[49] Gheorghe Crăciun, Aisbergul poeziei moderne, op. cit., p. 151.

[50] Se poate aduce în discuție și tradiția literară antică (cf. Ernst Robert Curtius, Literatura europeană și Evul Mediu latin, în românește de Adolf Armbruster, cu o introducere de Alexandru Duțu, Ed. Univers, București, 1970, p. 175 ș. u.), dar și tradiția bizantină a prozei ritmate sau cea a literaturii arabo-persane, care l-a impresionat prin proza poetică pe Cantemir…

Iov, cap. 26, cf. LXX

1. Și răspunzând Iov, zice:

2. „De cine te atașezi? Sau pe cine vrei a ajuta? Oare nu celui mai tare și al cărui braț este puternic?

3. Cu cine te-ai sfătuit? Nu cu cel [care are] toată înțelepciunea? Sau cui vei urma? Nu cu cel [care are] puterea cea mai mare?

4. Cui ai vestit cuvinte? Și a cui este suflarea care a ieșit din tine?

5. Nu uriașii vor sluji sub a apei [μὴ γίγαντες μαιωθήσονται ὑποκάτωθεν ὕδατος] și a vecinilor ei [καὶ τῶν γειτόνων αὐτοῦ]?

6. Gol [este] Iadul înaintea Lui și nu este acoperire pieirii.

7. Întinzând crivățul peste nimic, spânzurând pământul peste nimic.

8. Legând apa în norii Lui și nu s-a despărțit norul sub El.

9. Cel care ține fața tronului [ὁ κρατῶν πρόσωπον θρόνου], întinzând peste el norul Său [ἐκπετάζων ἐπ᾽ αὐτὸν νέφος Αὐτοῦ].

10. Porunca a încercuit-o pe fața apei până la săvârșirea luminii cu întunericul.

11. Stâlpii cerului s-au întins și s-au uimit de certarea Sa.

12. [Cu] tărie a oprit marea și [în] cunoaștere a rănit chitul.

13. Și încuietorile cerului s-au temut de El [κλεῖθρα δὲ οὐρανοῦ δεδοίκασιν Αὐτόν] și [cu] poruncă l-a omorât [pe] balaurul cel căzut [προστάγματι δὲ ἐθανάτωσεν δράκοντα ἀποστάτην].

14. Iată, acestea [sunt] părțile căii Lui! Și pe umezeala cuvântului vom auzi în[tru] El. Și tăria tunetului Său, cine a știut când o va face?”.

Întrebări și răspunsuri teologice (vol. 1), 84-87

Pr. Dr. Dorin Octavian Picioruș

Întrebări și răspunsuri teologice

(vol. 1)

*

84. Trebuie sau nu trebuie să dezlegăm picioarele mortului?

Nu trebuie să le dezlegăm! Pentru că panglica sau sfoara cu care sunt legate picioarele mortului are rolul de a păstra picioarele în mod cuviincios, ca să nu stea inestetic în sicriu. Superstiția dezlegării picioarelor, care e foarte răspândită în Biserica noastră, nu are nimic de-a face cu rugăciunile de dezlegare de păcate[1], cele 3, pe care le rostesc Episcopii și Preoții.

Pentru că cei care consideră că acea sfoară sau panglică trebuie „neapărat” dezlegată, cred în mod fals faptul că, dacă ei nu o vor dezlega la Biserică, în timpul Înmormântării, mortul „va merge împiedicat” pe lumea cealaltă. Numai că atunci cel adormit, prin harul lui Dumnezeu și rugăciunea ierarhiei Bisericii, e dezlegat de păcatele lui sufletești și trupești, e iertat de ele, de tot ce a făcut rău în viața lui. Căci pentru acest lucru facem întreaga slujbă a Înmormântării: pentru iertarea celui adormit.

Dar dacă minimalizăm harisma iertării de păcate a Preoției la Înmormântare și considerăm că sfoara aceea „rezolvă” viața după moarte a celui adormit, atunci nu credem deloc în rugăciunile Bisericii pentru cel adormit și desființăm cu totul Biserica. Iar orice superstiție, orice credință rea pe care mulți o consideră „bună”, face același mare rău în viața noastră: neagă adevărul și experiența sfântă a Bisericii, pentru ca să pună în locul lor niște pseudo-explicații și obiceiuri lamentabile.

*

85. Care sunt Bisericile amintite în Apoc. 1, 11?

Sunt în număr de 7 și sunt Bisericile din Efesos, Smirna, Pergamos, Tiatira, Sardis, Filadelfia și Laodicia, cf. BYZ.

*

86. Ce nume apar în Evanghelia după Ioannis?

Potrivit ediției BYZ, Fiul lui Dumnezeu e numit Logos [Λόγος] sau Cuvânt începând cu 1, 1. Pe când Dumnezeu e folosit și pentru Dumnezeu Tatăl și pentru Dumnezeu Fiul și pentru Dumnezeu Sfântul Duh, dar și pentru întreaga Preasfântă Treime.

Ioannis [Ἰωάννης] apare în 1, 6. În 1, 14, Tatăl [Πατρός] este Dumnezeu Tatăl, pe când Unul-născut [Μονογενής] este Dumnezeu Fiul. În 1, 17 apare Moisis [Μωϋσῆς] la G, adică forma Μωσέως [Moseos], dar și numele Fiului: Iisus Hristos [Ἰησοῦς Χριστός].

În 1, 19 îl avem pe Ierusalim la plural. La G. pl. În 1, 21 apare Ilias [Ηλίας]: numele Sfântului Profet Iliu în Noul Testament. În 1, 23 avem numele Domnul [Κύριος] pentru Fiul.

Bitania și Iordanis apar în 1, 28. Mielul lui Dumnezeu este Iisus Hristos, Domnul nostru [1, 29]. Israil apare în 1, 31. Duhul este Dumnezeu Duhul Sfânt [1, 32], pe când Cel care m-a trimis a boteza în apă e Dumnezeu Tatăl [1, 33].

Andreas și Simon Petros apar în 1, 40. Messias [Μεσσίας] apare în 1, 41 și El este Hristos. Simon Petros e fiul lui Ionas și Chifas [Κηφᾶς] înseamnă Petros [1, 42].  Domnul l-a găsit în Galilea pe Filippos [1, 43]. Bitsaida [Βηθσαϊδά] apare în 1, 44.

În 1, 45 îl găsim pe Natanail [Ναθαναήλ], care ne spune că Iisus este fiul lui Iosif din Nazaret. Iar sintagma Fiul omului, din 1, 51, ni-L indică pe Domnul Iisus Hristos.

Cana este în Galilea și Domnul merge cu Maica Lui la nuntă [2, 1], cu Preacurata Fecioară Maria. Capernaum [Καπερναούμ] apare în 2, 12. În 2, 13 avem Paștiul [Πάσχα], sărbătoarea iudeilor. Scriptura din 2, 22 este Dumnezeiasca Scriptură a Bisericii, care e tâlcuită și înțeleasă în mod evlavios numai în Biserică.

Nicodimos [Νικόδημος] apare în 3, 1. Ioannis boteza în Enon [Αἰνών], care e aproape de Salim [Σαλήμ] [3, 23]. Iudea [Ἰουδαία] apare în 4, 3, iar Samaria [Σαμάρεια] în 4, 4. Cetatea Sihar e în Samaria [4, 5] și în același verset apare și Iacov.

Vitesda [Βηθεσδά] apare în 5, 2 și Tiberias, la G., în 6. 1. În 6, 71 apare numele lui Iudas, care era fiul lui Simon Iscariotis. Sărbătoarea Corturilor [ἡ Σκηνοπηγία] apare în 7, 2. În 7, 42 apar David și Bitleem/ Vitleem [Βηθλέεμ].

Muntele Măslinilor apare în 8, 1, Avraam în 8, 33, Siloam [Σιλωάμ] în 9, 7, Solomon în 10, 23. Lazaros, Maria și Marta apar în 11, 1. Tomas, cel numit Didimos/ Geamănul [Δίδυμος], apare în 11, 16. Arhiereul Caiafas [Καϊάφας] apare în 11, 49, iar cetatea Efraim [Ἐφραῒμ] apare în 11, 54.

În 12, 15 apare Sion [Σιών], în 12, 39 Isaias [Ἠσαΐας], Iudas apare în 14, 22 și îl desemnează pe Sfântul Apostol Iudas, Mângâietorul [Παράκλητος] este Dumnezeu Duhul Sfânt [16, 7], pârâul Cedrilor apare în 18, 1. Sintagma Iisus Nazoreosul apare în 18, 5, Malhos [Μάλχος] în 18, 10, Annas în 18, 13, Pilatos [Πιλᾶτος] în 18, 29.

Pe tâlharul Barabbas [Βαραββᾶς] îl găsim în 18, 40, pe Chesar în 19, 12, locul Pardosit cu pietre [Λιθόστρωτον] sau Gavvata [Γαββαθᾶ] în 19, 13. În 19, 17 apare Locul Căpățânii [Κρανίου Τόπον] sau Golgota [Γολγοθᾶ], Maria lui Clopas și Maria Magdalini apar în 19, 25, Iosif din Arimatea apare în 19, 38, Marea Tiberias apare în 21, 1, iar Zevedeos apare în 21, 2.

*

87. Cum se numește planta care l-a umbrit pe Sfântul Ionas?

Potrivit LXX e vorba de κολόκυνθα [colochinta] [Ionas 4, 6], care, în limba engleză, îl are ca și corelativ pe gourd, care înseamnă tărtăcuță sau tigvă de dovleac. VUL vorbește despre hedera, adică despre iederă, pe când WTT vorbește despre  קִיקָי֞וֹן [kikaion], adică despre un fel de castravete.


[1] Pr. Lect. Dr. Radu Petre Mureșan: „În timpul Slujbei din Biserică, atmosfera de reculegere și de rugăciune este tulburată de alte obiceiuri. Când Preotul citește rugăciunea de dezlegare, unii credincioși se reped să dezlege panglica de la picioarele și mâinile mortului. Preotul are datoria să explice că rugăciunea nu se referă la legătura de la picioare, ci la iertarea (dezlegarea) păcatelor”, cf. http://ziarullumina.ro/slujba-inmormantarii-intre-traditie-si-inovatie-41402.html.

Eminescu: între modernitate și tradiție [100]

Dr. Gianina Maria-Cristina Picioruș

Eminescu: între modernitate și tradiție. Importanța tradiției literare și spirituale românești pentru viziunea romantică eminesciană

*

Imediat după, dar și în relație cu timpul-trup, am așeza timpul-templu, în virtutea semnificațiilor convergente:

Când posomorâtul basmu – vechea secolilor strajă –
Îmi deschide cu chei de-aur și cu-a vorbelor lui vrajă
Poarta naltă de la templul unde secolii se torc –
Eu sub arcurile negre, cu stâlpi nalți suiți în stele,
Ascultând cu adâncime glasul gândurilor mele,
Uriașa roat-a vremei înapoi eu o întorc.

(Memento mori)

Remarcăm centralitatea templului și în citadela temporală, așa cum se dezvăluie, într-o mirabilă imagine („templul unde secolii se torc”), prin concretețea arhitectonică pe care o îmbracă elementul cel mai abstract și mai versatil cu putință.

„Construind templul nu se construiește numai Lumea, se construiește, de asemenea, și Timpul cosmic”[1].

Semnificativă, cum spuneam, este această imagistică a timpului sub forma unui trup și a unui templu, sugestiile cristice neputând fi ignorate (urmând hermeneutica amplă despre templu și trup din epistolele Sfântului Pavel: Col. 1, 24; Efes. 5. 23, 31-32; I Cor. 6, 19;  II Cor. 5. 1, 16).

Stă timpul eminescian sub semnul/ pecetea suferinței redemptorii? Indiciile nu sunt chiar puține, pentru a urmări această interpretare.

În câteva rânduri, poetul se plânge că femeia/ amorul îi pierde timpul acestei vieți în zadar, care îi e dat cu un scop, pentru mântuire: „Plăcere pare-aduce în inima-amărâtă /…/ Încât chiar mântuirea cea vecinică ți-o sfermi/ Și redevii un Sisif – sacrifici pentru viermi /…/ Privește astă viață ca pas spre mântuire,/ Ocazie durerei, o lungă adormire/ În inimi spăimântate – un chin și o povară,/ Ce veacuri ce trecură pe umeri i-ncărcară./ A vieții comedie mișcată e de aur –/ Când scena astei viețe e-al mântuirei faur” (Femeia?… Măr de ceartă); „Nu-nțelegi tu din a ei căutătură /…/ Că întreaga-i frumusețe e în lume de prisos,/ Și că sufletul ți-l pierde fără de niciun folos?” (Scrisoarea V).

Și totuși poetul imploră: „Din valurile vremei, iubita mea, răsai” (Din valurile vremei…). Și: „Din valurile vremei mă lasă să te mântui”[2].

Sugestia torsului din „secolii se torc” (Memento mori) – alte versuri manuscrise vorbesc de „fuiorul Veciniciei” sau de „vârtelnița veciei”[3] –  poate proveni din Iov 7, 6: „Zilele mele au fost mai grabnice ca suveica și s-au isprăvit, fiindcă firul s-a terminat”, de unde e posibil să descindă și imaginea vieții ca o ață din primele versuri ale poemului Viiața lumii a lui Miron Costin: „A lumii cântŭ cu jale cumplită viiața/ Cu griji și primejdii cum ieste și ața”.

Dacă pentru Costin, viața e „cum ieste și ața”, la Eminescu „epocele se-nșiră ca mărgelele pe ață” (Scrisoarea II).

Sursa trebuie căutată însă și în Psaltire, în Ps. 138, 3 („Cărarea mea și firul vieții mele Tu le-ai cercetat”), dar și într-o altă metaforă, a vieții ca firele unei pânze de păianjen, din Ps. 89, 10 („Anii noștri s-au socotit ca pânza unui păianjen”) sau, la Dosoftei, Ps. 89, 35-36: „A[n]ii ni să trec cu grabă,/ Ca o painjină slabă”.

Miron Costin, care metrifica/ versifica în același timp cu Dosoftei, scria în poemul său: „Painjini sunt anii și zilile noastre./ Sfinți îngeri, ferice de viiața voastră”.

Imaginea păianjenului sau a pânzei de păianjen o determina pe Rosa del Conte să considere existența – din perspectivă eminesciană – ca arahneiană și să deducă mrejele și vraja sau roirea din poezia lui Eminescu, ca fiind derivate de aici.

O variantă a poemului Împărat și proletar se intitula Umbre pe pânza vremei[4], iar în Memento mori se folosește la un moment dat aceeași metaforă cu sugestii similare: „Pe-a istoriei mari pânze, umbre-a sclavelor popoare/ Prizărite, tremurânde trec – o lungă acuzare –/ Târând sufletul lor veșted pe-al corupției noroi”.

Într-o epistolă către Iacob Negruzzi, Eminescu scria: „Numai Dumnezeu mai poate descurca ce este omul. Astfel, un individ care crede că se cunoaște bine pe sine, care-și urmează liniștit treburile lui or concrete or abstracte, țesături de painjăn (s. n.), filosofice sau poetice, […] el singur se trezește deodată că e alt om”[5].

Am explicat mai pe larg într-o altă carte[6] de ce consider improbabilă inspirația din versul lui Ovidiu, „Omnia sunt hominum tenui pendentia filo” („Toate cele ale oamenilor atârnă de un fir”): imaginea ovidiană este pe o axă vizuală verticală și se referă la instantaneitatea clipei morții, pe când cea a firului vieții ori a firului/ pânzei de păianjen, dedusă din Psaltire și din firul tors din Iov, se derulează pe orizontală și insistă pe a vizualiza întreg parcursul existențial, caracterizează fragilitatea întregii existențe: „Și noaptea-înșiră ceasuri pe firu-i incolor/ Ca râul care-și mână trecutu-n viitor” (În vremi de mult trecute).


[1] Mircea Eliade, Mitul eternei reîntoarceri, op. cit., p. 80.

[2] M. Eminescu, Opere, III, ed. Perpessicius, op. cit., p. 220.

[3] M. Eminescu, Opere, II, ed. Perpessicius, op. cit., p. 175, 177.

[4] M. Eminescu, Opere, I, ed. Perpessicius, op. cit., p. 346, 349 ș. u.

[5] Cf. Zoe Dumitrescu-Bușulenga, Eminescu – Viața, ediție îngrijită de Dumitru Irimia, cuvânt înainte de Dan Hăulică, Ed. Nicodim Caligraful, Mănăstirea Putna, 2009, p. 104.

[6] A se vedea Epilog la lumea veche, vol. I. 1, op. cit. p. 174-177.

Page 1 of 2030

Powered by WordPress & Theme by Anders Norén