Consecințele dogmei triadologice în viața duhovnicească. De la Sfântul Grigorie Palama la documentul teologic BEM [1]

Pr. Dr. Dorin Octavian Picioruș

*

Studii

de

Teologie Dogmatică

Ortodoxă

*

(vol. 2)

*

Fragmentul de față reprezintă începutul cap. al 8-lea al cărții…și toate cuvintele grecești incluse în studiul de față sunt transliterate numai aici.

*

Pentru[1] a vorbi despre viața duhovnicească, adevărata viață duhovnicească a Bisericii Ortodoxe, trebuie să vorbim despre dogma triadologică.

Fiindcă experiența vieții lui Dumnezeu pornește de la teologia despre Dumnezeu, de la modul în care Dumnezeu e trăit și înțeles de către noi.

Și în studiul de față am ales teologia Sfântului Grigorie Palama și relația ei cu viața mistică a credinciosului ortodox pentru a arăta, în mod foarte evident, cum transpare triadologia în soteriologie.

*

Tomosul aghioritic [august 1340] începe cu precizarea că adevărurile expuse de Sfântul Grigorie în el sunt „dogme” [dogmata][2]. Și aceasta e o precizare fundamentală pentru teologia ortodoxă tocmai pentru faptul că dogmele Bisericii sunt realități experiate de Sfinți în mod extatic și nu adevăruri deduse rațional.

Și aceste dogme, continuă autorul nostru, au fost văzute în mod extatic de Sfinții Profeți[3].

Iar Domnul, în Evanghelia Sa, ne-a vorbit și mai explicit despre cele pe care Profeții le văzuseră extatic și anume despre „Tatăl, și Fiul și Sfântul Duh, [despre] Dumnezeirea triipostatică [Teotita trisipostaton], [care are] o singură fire [mian fisin] simplă, necompusă, necreată, nevăzută, negândită”[4] de vreo minte creată.

Însă cei care se curățesc și se umplu de har prin rugăciune isihastă pot ajunge la „unirea mistică” [mistichis enoseos][5] cu Dumnezeu, care este „mai presus de minte” [iper nun][6].

Și prin această unire cu Dumnezeu, prin vederea extatică, Sfinții primesc dogmele lui Dumnezeu, realitățile dumnezeiești pe care Dumnezeu dorește să li le descopere.

Pe a căror experiență mistică se fundamentează Sfântul Grigorie Palama aici? Pe experiența mistică a Sfântului Dionisie Areopagitul, a Sfântului Maxim Mărturisitorul și a Sfântului Macarie cel Mare[7].

De la „Marele Dionisie” [tu megalu Dionisiu][8], Sfântul Grigorie se încredințează despre realitatea „darului îndumnezeitor al lui Dumnezeu” [tu Teu teopion doron][9]. De la „Dumnezeiescul Maxim” [o tios Maximos][10]: că harul este „necreat” [actiston][11] iar de la „Marele Macarie” [o megas Macarios][12]: că harul este „lumină negrăită și mintală” [fos arriton che noerin][13].

Și îmbinând experiența personală cu experiența Tradiției, Sfântul Grigorie Palama subliniază 6 lucruri, în Tomosul aghioritic, împotriva adversarilor experienței mistice a isihaștilor: 1. harul lui Dumnezeu este necreat [actiston], nenăscut [aghenniton] și enipostatic [enipostaton][14];

2.  „unirea desăvârșită” [enosin teliste] cu Dumnezeu, adică extazul, se săvârșește prin „harul îndumnezeitor al Duhului” [tis teopiu haritos tu Pnevmatos][15] și Sfinții, în extaz, se întrepătrund în mod deplin [oli perihorusin] cu Dumnezeu[16];

3.  mintea [ton nun] își are locașul în inimă sau creier[17];

4. lumina dumnezeiască este „o energie” [energhian]  „mai presus de toată gândirea” [iper pasan noisin][18];

5. și ființa lui Dumnezeu [tin usian tu Teu] cât și energiile Lui [tas energhias Aftu] sunt necreate [actiston][19];

6. nepătimirea [apatian] nu înseamnă omorârea [necrosin] părții pătimașe a firii ci îndreptarea spre cele mai bune [opestrammenu pros ta cala][20].

*

În Mărturisire a credinței ortodoxe   [Omologhia tis ortodoxu pisteos] [1343-1344] [21], Sfântul Grigorie începe cu Dumnezeul treimic, Cel care este Monas [Monadă/ Unime] și Trias pantodinamos [Treime atotputernică][22].

Iar Tatăl este „singura cauză și rădăcină și izvor [monos etia che riza che pighi] al Dumnezeirii văzute [teorumenis] în Fiul și în Duhul Sfânt”[23].

Născându-se din Fecioara Maria, Fiul lui Dumnezeu este deopotrivă [omu] Dumnezeu și om, El rămânând „într-un singur ipostas/ persoană [en mia ispostasi] și după înomenire [tin enantropisin], lucrând toate cele dumnezeiești ca Dumnezeu și toate cele omenești ca om”[24].

Iar Duhul Sfânt „iese [proerhomenon] din Tatăl și Se odihnește [anapafomenon] în Fiul”[25], pentru că El „din Tatăl purcede [ecporefomenon] și prin Fiul a fost trimis…arătat [fanerumenon]”[26].

Însă trimiterea sau arătarea harului Duhului Sfânt la Cincizecime, continuă Sfântul Grigorie, e opera întregii Treimi[27]. Pentru că nu S-a dăruit Dumnezeu după ființa Sa[28] ci „după harul și puterea și energia, aceasta fiind comună [chini] Tatălui și Fiului și Duhului”[29].

Și se observă cum autorul egalizează harul, puterea și energia, pentru că toate reprezintă slava/ lumina necreată a lui Dumnezeu.

Dar dacă ființa supraființială [i iperusios usia] a lui Dumnezeu este de neajuns pentru creația Sa[30], El „Se unește după har [cata tin harin enute] cu Sfinții, Îngeri și oameni”[31].

De aceea îndumnezeirea oamenilor nu e un simplu efort uman de perfecționare ci umplerea și transfigurarea lor de către slava lui Dumnezeu.

Motiv pentru care avem și cinstim Sfintele Moaște în Biserică, pentru că „harul sfințitor [tin aghiastichis haritos] nu a părăsit [uc apoptasis]  ale lor preasfinte oseminte”[32].

*

În Omilia 53, Dumnezeiescul Grigorie vorbește despre vederea lui Dumnezeu ca despre amestecarea „în chip negrăit” cu „lumina mai presus de simțire și de minte”[33].

Căci fără venirea harului în noi nu am putea să cunoaștem o astfel de „simțire dumnezeiască”[34], care e extazul, în care ajungem „nu numai mai presus de simțurile trupești, ci și mai presus de orice din cele cunoscute de noi”[35]. Adică intrăm în veșnicie și contemplăm cele dumnezeiești mai presus de timp.

În Omilia 59, autorul nostru vorbește despre primirea harului „curățitor și luminător”[36] al Botezului. Pentru că fără primirea lui sacramentală nu putem avea acces la vederea sa extatică.

În Omilia 34, unde discută vederea mistică a Sfinților Apostoli pe Tabor, Sfântul Grigorie spune că cei trei „au văzut acea lumină negrăită [aporriton fos], într-atât [cât] i-a bucurat puterea [dinamis] Dumnezeiescului Duh”[37]. Pentru că ei nu au văzut lumina necreată „prin puterea simțurilor și printr-o putere zidită”, adică în mod firesc…[ci prin] „puterea Dumnezeiescului Duh, prin care cele dumnezeiești sunt descoperite [apocaliptete] celor vrednici [tis axiis]”[38] de ele.

Și în Omilia 35 discută vederea extatică de pe Tabor, el numind slava dumnezeiască drept „lumină strălucitoare necreată [actiston anafani to fos]”[39].

Iar după ce ridiculizează orgoliul mesalienilor, care vorbeau despre „vederea” ființei lui Dumnezeu[40], Sfântul Grigorie afirmă: „noi mărturisim Împărăția și slava, strălucirea și negrăita lumină și dumnezeiescul har dar nu crezând că Sfinții pot vedea ființa [usian] lui Dumnezeu, nici că pot să se facă părtași aceleia, ci îndreptându-ne către strălucirea luminii harului [tin lampsin tu fotos tis haritos]…cunoaștem și…cinstim precum se cuvine Dumnezeirea cea una întreit luminată”[41].

Și după cum se observă Sfântul Grigorie Palama învață triadologia Bisericii, în care distinge între nevederea ființei Treimii și vederea slavei Sale, el enervându-și adversarii numai prin aceea că vorbea, din experiență, despre vederea luminii dumnezeiești.

*

Împotriva lui Varlaam, autorul nostru enumeră pe Sfinții isihaști de dinainte de el, care au învățat „din experiență și prin har” [42] despre vederea slavei lui Dumnezeu.

Iar vederea mistică înseamnă că mintea se umple „de slavă și de strălucirea nespus de frumoasă ce izvorăște din harul Cuvântului”[43].

De aceea vederile extatice aduc cunoaștere duhovnicească[44] și cunoașterea aceasta, plină de descoperiri dumnezeiești, este mai presus de rațiunea umană[45].

Motiv pentru care Sfântul Grigorie leagă cunoașterea duhovnicească cât și desăvârșirea creștină de vederea lui Dumnezeu. Și afirmă faptul că „desăvârșirea…nu se naște [în noi] prin imitație [fapte morale n.n.] sau înțelepciune [acumulată prin citire și observație n.n.] ci prin revelația și harul Duhului [prin vederi și iluminări mistice n.n.]”[46].

De aceea el repudiază orice sistem ascetic sau de morală axat pe nevoința ascetică sau pe comportamentul moral în sine, adică pe un traseu personal care nu duce la curățirea de patimi și la vederea slavei lui Dumnezeu.

Iar cum Varlaam miza pe cunoașterea teologică intelectuală a lui Dumnezeu, pe teologia scolastică, Sfântul Grigorie îi spune în mod tranșant: „cel ce-și închipuie că orice adevăr se poate afla prin raționamente și analize proprii nici nu poate cunoaște sau crede cele ale omului duhovnicesc; [pentru că] el e om sufletesc”[47].

Adică omul sufletesc are doar o cunoaștere limitată la puterea de înțelegere a minții sale și nu e învățat de Dumnezeu lucrurile tainice, profunde ale teologiei și ale vieții celor care se îndumnezeiesc.

Și asta nu pentru că nu poate să ajungă duhovnicesc ci pentru că nu vrea să se despătimească.

Care e însă pericolul dacă nu vrei mai mult, dacă nu vrei să treci de la stadiul sufletesc la cel duhovnicesc al vieții interioare?

Acesta, pe care i-l subliniază Dumnezeiescul Grigorie lui Varlaam: cel care se lasă „sfătuit [condus n.n.] numai de cugetările sale proprii și încercând să dovedească rațional [după puterea limitată a omului sufletesc, care nu a avut niciodată o vedere mistică n.n.] binele care-i deasupra rațiunii [adică teologia trinitară și realitățile vieții veșnice, cunoaștere care se primește prin întreaga noastră experiență mistică n.n.], acela a ajuns la ultimul grad de sminteală și a înnebunit de-a binelea întru înțelepciunea sa; căci numai nebun fiind poate pretinde să străbată [să intre și să dezbată n.n.] cu ajutorul cunoștinței naturale [pe baza reflecției personale n.n.] în cele ce sunt mai presus de natură [de firea umană n.n.] și să cerceteze și să dovedească cu ajutorul cugetării naturale și a filosofiei trupești adâncurile lui Dumnezeu, cunoscute numai Duhului, și harismele Duhului, cunoscute numai celor duhovnicești și celor care au mintea lui Hristos”[48].

Și prin această afirmație extrem de adevărată Sfântul Grigorie repune lucrurile la locul lor în ceea ce privește cunoașterea teologică, care este, în primul rând, o concluzie revelată, primită personal, pe baza vederilor extatice și a luminărilor dumnezeiești primite în urma curățirii tale de patimi și a unei vieți evlavioase exemplare.

Adică cunoașterea teologică e o cunoaștere extatică, pentru că e plină de dogme, de adevăruri revelate de Dumnezeu, așa după cum am început studiul de față, citând începutul Tomosului aghioritic.

Însă aceasta e minunea pe care n-au înțeles-o detractorii săi de atunci și de acum: că vederile mistice, realele vederi mistice pe care un Sfânt le poate avea astăzi nu contrazic vederile și iluminările mistice ale tuturor Sfinților Bisericii.

Pentru că toți Sfinții contemplă aceeași slavă a Treimii și aceleași realități și adevăruri ale lui Dumnezeu, pe care le pun în cuvinte în mod personalizat, pe cât se pot pune în cuvinte realitățile dumnezeiești.

Iar Sfântul Grigorie Palama e categoric pentru experiența mistică, pentru că ea trebuie să stea la baza discursului teologic ortodox. De aceea e o întoarcere la păgânism egalizarea cunoașterii științifice cu contemplația mistică[49].

Pentru că „noi…nu socotim cunoștința dobândită prin raționamente și silogisme, drept adevărata opinie despre lume, ci pe aceea care e dovedită prin fapte și viață, care singură e nu numai adevărată, ci sigură și neschimbată”[50].

Și cunoașterea de sine, la autorul nostru, nu se face prin introspecție ci prin curățirea minții, „printr-o căință obositoare și printr-o asceză susținută, de orice vanitate și răutate”[51].

Așa se explică rolul ascetic înaintemergător al rugăciunii neîncetate și al întregii asceze pentru vederea mistică. Pentru că asceza pregătește pe nevoitor pentru întâlnirea cu Dumnezeu însă vederea slavei Sale e darul Lui pentru noi și nu consecința automată a eforturilor noastre ascetice[52].

*

În ultima sa carte[53] – o recenzare teologică critică la adresa documentului BEM – Părintele Profesor Adrian Niculcea ajunge la următoarea concluzie: Dumnezeul predestinației este Dumnezeul promovat de BEM[54].

Pentru că tot „simbolismul sacramental” al protestantismului nu înseamnă altceva decât aceea că „omul nu poate cunoaște nimic despre intimitatea voinței și [a] gândirii lui Dumnezeu”[55].

De aceea „Dumnezeul în relație cu care se află sacramentele Bisericii și, în final, Biserica însăși este misterul absolut”[56]. Motiv pentru care „nimic din inimitatea vieții Sale veșnice, adică din voința și gândirea Sa adevărată, neafectată de creația lumii și de istoria umană, nu se revarsă în lume, în Biserică”[57].

În consecință, „întreaga viață a comunității este lăsată pradă propriei ei finitudini, propriei ei condiții de existență supusă timpului și spațiului, adică atomizării esențiale…[de unde rezultă că Biserica nu poate fi altfel decât] în mod necesar pluriformă, în devenire permanentă, întrucât niciuna din formele ei istorice nu va fi privilegiată de ceva anume din Dumnezeu. […]

[Astfel, datorită] misterul[ui] absolut de care este înconjurată Divinitatea cu privire la noi și la modul nostru de organizare, divizarea [religioasă] va continua generată de însuși reperul ei divin impenetrabil [adică Dumnezeu Însuși n.n.]”[58].

Dar tocmai pentru că întreaga Biserică, din perspectivă protestantă, e „un simbol” și toate bisericile creștine sunt „realități eminamente create…ba chiar toate religiile pământului, [ele] sunt egale în fața lui Dumnezeu.

Sub puterea acestei descoperiri, sugerează teologii protestanți și, implicit, și autorii BEM-ului, toate conflictele trebuie să înceteze și toate inegalitățile confesionale și religioase să dispară.

[Și] această ignoranță generalizată a umanității în ceea ce privește voința adevărată a lui Dumnezeu trebuie să conducă la eliberarea tuturor celor oprimați fie în afara Bisericilor lor, fie chiar în interiorul acestora și, în final, la unirea sacramentală și eclesiastică oricât de mari ar fi diferențele confesionale care-i despart la ora actuală. În fața lui „Deus absconditus” orice diferență devine irelevantă”[59].

Fapt pentru care suntem cu totul de acord cu concluzia la care a ajuns autorul nostru, pentru că într-un studiu anterior am intuit același lucru dar nu l-am formulat atât de bine ca aici.