Teologie pentru azi

O platformă ortodoxă pentru o reală postmodernitate

Luceafărul [5]

Așadar,

Ușor el trece ca pe prag
Pe marginea ferestei
Și ține-n mână un toiag
Încununat cu trestii
.

Părea un tânăr voievod
Cu păr de aur moale,
Un vânăt giulgi se-ncheie nod
Pe umerele goale.

Iar umbra feței străvezii
E albă ca de ceară –
Un mort frumos cu ochii vii
Ce scânteie-n afară.

Fata îl numește înger (într-o variantă a poemului era geniu[1]), îl vede ca un înger –  „O, ești frumos, cum numa-n vis/ Un înger se arată” – și în același timp ca pe un mort: „Lucești fără de viață,/ Căci eu sunt vie, tu ești mort,/ Și ochiul tău mă-ngheață”.

Cea de-a doua întrupare a Luceafărului (care este de asemenea aparentă, în vis) pare să-i modifice profilul:

Cum el din cer o auzi,
Se stinse cu durere,
Iar ceru-ncepe a roti
În locul unde piere;

În aer rumene văpăi
Se-ntind pe lumea-ntreagă,
Și din a chaosului văi
Un mândru chip se-ncheagă;

Pe negre vițele-i de păr
Coroana-i arde pare,
Venea plutind în adevăr
Scăldat în foc de soare
.

Din negru giulgi se desfășor
Marmoreele brațe,
El vine trist și gânditor
Și palid e la față;

Dar ochii mari și minunați
Lucesc adânc himeric,
Ca două patimi fără saț
Și pline de-ntuneric.

În esență, el rămâne același, numai felul în care își culege ființa[2] este diferit, pentru a se arăta fiicei de împărat.

De data aceasta, ei i se pare a fi un demon („O, ești frumos cum numa-n vis/ Un demon se arată”), însă nici această ipostază nu o poate convinge să-l urmeze, fiind cutremurată de diferența de esență dintre ei.

Versurile „Iar ceru-ncepe a roti/ În locul unde piere;/…/ Și din a chaosului văi/ Un mândru chip se-ncheagă” sunt în raport de simetrie cu cele pe care le-am comentat mai sus: „Și apa unde-au fost căzut/ În cercuri se rotește,/ Și din adânc necunoscut/ Un mândru tânăr crește”.

Diferența este că acum nu apa, ci cerul se rotește, iar el vine „din a chaosului văi”, precum acele „colonii de lumi pierdute [care]/ Vin din sure văi de chaos pe cărări necunoscute” (Scrisoarea I).

„Un mândru chip se-ncheagă”: Eminescu utilizează verbul a (se) închega cu sensul creaționist de a (se) plăsmui, cu care l-a folosit Dosoftei în psalmii versificați: „Din maică-mea din mătrice/ M-ai închegat, și Ț-voi zâce/ Cântare nepărăsâtă” (Ps. 70, 19-21); „Tu ai închegat marea-n vârtute/ Când o ai despărțit cu vânt iute” (Ps. 73, 47-48); Dumnezeu „au închegat pământul/ Dintr-apă cu cuvântul” (Ps. 135, 21-22).

Însă această închegare a Luceafărului nu este reală, pentru că numai Dumnezeu-Creatorul poate să închege în acest fel, iar El nu este de acord cu intenția acestuia. Niciuna din aceste transformări nu reprezintă întrupări adevărate ale Luceafărului, ci modalități de reprezentare ale persoanei sale într-un fel în care să fie relevante pentru tânăra fată, pentru ca ea să îi înțeleagă măreția ființei.

Luceafărul încearcă să spună ceva esențial despre el însuși, deși el, cu adevărat, nu se află în niciuna dintre cele două apariții, care sunt două moduri de percepere a personalității sale. De aceea, ele pot să pară, în același timp asemănătoare și contrare.

Au existat multe controverse, în exegeza noastră, pe marginea acestor metamorfoze ale Luceafărului.

Rezumând istoria comentariilor, reținem că personajul a fost considerat a fi, în principal, fie un înger/ Arhanghel (Radu Dragnea), fie un demon/ Satană (Tudor Vianu, Iulian Jura), fie o simplă alegorie, care nu are, în fapt, mare legătură nici cu îngerii, nici cu demonii (G. Călinescu, D. Murărașu). Iar

„D. Caracostea […], comentând faptul că Radu Dragnea vedea în Luceafăr un înger, iar Tudor Vianu un demon, afirmă că nu este de acord cu niciuna dintre cele două decriptări, pentru că în personalitatea Luceafărului se observă «alături de o înaltă idealizare, coexistența patimii fără saț și plină de-ntunerec.

Dar tocmai această coexistență mă împiedică să văd numai cealaltă lature, cea demonică. Pe cât este de nesățioasă patima, pe atât este de inalienabil felul înalt [al Luceafărului]» [D. Caracostea, Creativitatea eminesciană, Ed. Fundația Regală pentru Literatură și Artă, 1943, p. 87-88, 94]”[3].

În opinia noastră, cele două înfățișări pe care le îmbracă Hyperion reprezintă, indiscutabil, alegorii care privesc condiția geniului, însă veșmintele alegorice ale celor două întruchipări sunt menite să ne lămurească tocmai perspectiva eminesciană asupra condiției omului de geniu, sau, mai bine zis, asupra condiției sale. Pentru că Eminescu vorbea despre propria persoană și personalitate.

Și remarcăm preocuparea sa febrilă, de o viață, de ­a-și lămuri necunoscutele propriei ființe, de a-și înțelege trăsăturile esențiale și rolul personalității sale în istorie și în lume.

Revenind la cele două apariții din visul fetei de împărat…denumirea de voievod, din prima transformare, a ridicat întrebări, deși contextul specifică faptul că e vorba de vederea unui înger.

În capitolul al II-lea din Hronograful den începutul lumii, intitulat Cum au cădzut Luceafărul den ceriu, se spune:

„A patra dzî când fiace Dumnădzău luminele cele mari și stelele, într-aceasta dzî au cădzut den ceriu Luceafărul, carele <iara mai mare> pre o ceată de îngeri den cetele îngerești, carele s-au mărit dentru sâne și s-au mândrit în cugetul său.

<Și au zis> că-ș va pune scaunul său împotriva scaunului <lui> Dumnedzău <să să> privască și el tocma cu Dumnădzău. Dece numai <cât îi vini> acesta gând întru sine, atâta s-au și desfăcut <ceriul și au cădzut> cu toată ceata lui. […]

Și toți aceia câți au cădzut de în cer <cu acel voevod, făcutu-s-au> diiavoli întunecați. […] Pentr-aceasta au cădzut acest <voevod de îngeri (s. n.) și> s-au făcut diiavol”[4].

Dintr-o altă relatare, asemănătoare cu cea de mai sus, Iulian Jura a tras concluzia identității între Luceafărul eminescian și Satana[5].

Dar voievozi sunt numiți Arhanghelii (cum a remarcat și Bușulenga) – orice biserică cu hramul Sfinților Arhangheli Mihail și Gavril se mai numește și Sfinții Voievozi – iar ceea ce ni se sugerează mai sus e că Satana, pe când era Luceafăr (purtător de lumină: eosforos în LXX, lucifer în VUL, luceafărul cel ce dimineața răsare în Biblia 1688, cf. Is. 14, 12, fără să fie un nume propriu), era în ceata Arhanghelilor.

Însă fetei i se arată, prima dată, „un tânăr voievod/ Cu păr de aur moale”, portret care e asemănător cu cel al Arhanghelului Mihail, din Cezara:

„cu faţa de o senină seriozitate întindea Arhanghelul Mihail spada sa de foc în aer. Pletele lui blonde fluturau împrejurul capului său alb ca marmura şi a frunţii boltite şi ochii lui albaştri străluceau pare că de putere şi energie. Braţu-i se întindea spre haos…aripile lungi şi albe păreau a se ajunge într-o elipsă deasupra umerilor lui şi deasupra frunţii se-ncovoia un cerc de stele albastre”[6].

E adevărat că, în literatura noastră veche, Lucifer e numit Luceafăr[7], însă, cum spuneam, credem că Eminescu a apelat la această onomastică nu pentru a se identifica cu demonul, ci mai degrabă pentru a indica propria experiență a căderii – despre care aflăm o mărturie precisă în Memento mori, căci propriile gânduri și gândiri, „Prefăcute-n stele de-aur merg pân’ l-a veciei uşă,/ Dară arse cad din ceruri şi-mi ning capul cu cenuşă”cenușa pocăinței, despre care se vorbește în Vechiul Testament.

Eminescu s-a considerat întotdeauna un geniu – adică un fiu al lui Dumnezeu –, pe de o parte, iar pe de altă parte a simțit în sine dezvoltarea unor tendințe contrarii, pe care a încercat fie să le armonizeze, fie să le separe, în orice caz, a căutat să le elucideze.

A invocat chiar că femeia avea rolul de a desăvârși această elucidare de sine: „Ea nici poate să-nțeleagă că nu tu o vrei [ca pe o femeie obișnuită]…că-n tine/ E un demon ce-nsetează după dulcile-i lumine,/ C-acel demon plânge, râde, neputând s-auză plânsu-și,/ Că o vrea…spre-a se-nțelege în sfârșit pe sine însuși /…/ Ea nu știe c-acel demon vrea să aibă de model/ Marmura-i cu ochii negri și cu glas de porumbel” (Scrisoarea V).

Identificarea temporară cu un demon insurgent sau aprins de pasiune nu e ceva neobișnuit pentru poet.

Să ne întoarcem însă la Luceafărul[8] și la cele două apariții succesive ale personajului.

Tudor Vianu contestă posibilitatea ca prima apariție să fie sub forma unui înger (deși contextul poetic pare a fi inechivoc), pe motiv că acestuia nu-i poate corespunde imaginea unui mort:

„De curând, d-l Dragnea, într-un interesant articol, a susținut că cele două întrupări ale Luceafărului sunt două apariții îngerești[9]. […] Luceafărul apare în adevăr ca „un mort frumos cu ochii vii”. Un mort […] poate fi el un înger? El nu poate fi decât un demon”[10].

Mărturisesc că, aici, nu înțeleg logica lui T. Vianu. E adevărat că icoana ortodoxă a unui Înger nu îl asociază niciodată cu un mort, dar, în același timp, nici demonul nu este vreodată mort, așa încât concluzia lui Vianu – „prima impresie falsă este corectată de cea de a doua în care se manifestă cu adevărat natura demonică a personajului”[11] – nu poate sta în picioare.

Nu suntem de acord cu această opinie, chiar dacă unora li s-ar părea că nașterea din ape, din prima schimbare, este inferioară celei din văi de chaos ale cerului, din a doua. Și aceasta pentru că prima are un corelativ de netăgăduit în portretul pe care i-l face chiar Părintele ceresc: „Hyperion ce din genuni [din ape]/ Răsai c-o-ntreagă lume” ­– după cum am arătat cu alte ocazii, genune, în psalmii lui Dosoftei, înseamnă adânc de ape. Iar fata de împărat îl numește „al valurilor domn”.

Așa încât nu ni se pare că a doua preschimbare a personajului ar fi mai autentică decât prima. Dar nici invers…

Vianu asociază imaginea Luceafărului din această primă secvență cu cea a lui Poseidon/ Neptun, considerând că toiagul încununat cu trestii este în locul miticului trident și că, mai mult,

„chiar gândul transformărilor unei ființe suprapământești și nemuritoare este un gând păgân. Revine astfel în poema lui Eminescu imaginea vestitelor metamorfoze ale zeilor”[12].

Nu suntem de aceeași părere. Eminescu subliniază faptul că aceste metamorfoze se petrec în visul fetei de împărat. Iar aparițiile angelice sau demonice în vis sunt o coordonată aghiografică ortodoxă lesne de recunoscut.

Nu e vorba, în aceste situații, de metamorfozele specifice mitologiei păgâne. Acolo dorința erotică a zeilor se împlinea fără a cere acordul partenerelor de pe pământ și, mai ales, fără a căuta ca ele să fie ridicate deasupra condiției lor muritoare. Vianu s-a grăbit să dea credit unor corelații elementare și, mai ales, aparente.

În mod cert, Eminescu nu s-a gândit să-i atribuie Luceafărului său un erotism ieftin, chiar dacă acceptăm că el considera această dragoste ca o coborâre sau o cădere din treapta sa.

Imaginea Îngerului nu poate fi confundată cu cea a demonului din cauză că pare mort fetei de-mpărat, și nici cu a lui Poseidon, doar pentru că are „toiag/ Încununat cu trestii”.

Dimpotrivă, ies în relief trăsături pe care le-am putea considera mai degrabă cristice. Iar faptul că fata de împărat îl vede ca pe un mort se poate explica și altfel.

În poemul La moartea principelui Știrbey, descoperim un Înger al morții: „un înger cu-aripi negre, cu diademă de spini”.

Diadema de spini e o trimitere evidentă la coroana de spini a Mântuitorului, și, la fel, credem că toiagul de trestii face aluzie la trestia care I-a fost pusă în mână Domnului și cu care apoi El a fost bătut.

Atât trestia, cât și spinii sunt simboluri preluate de poet din scenele batjocoririi Domnului, înainte de moarte, și el le asociază imaginii angelice urmând, cel mai probabil, acelor icoane ale Învierii Domnului, în care Îngerii poartă crucea, cuiele, sulița, simbolizând toate obiectele cu care El fusese torturat.

Aripile negre ale Îngerului, din versurile eminesciene („un înger cu-aripi negre, cu diademă de spini”), nu sunt aici o sugestie demonică, ci un semn al doliului.

Se poate, de asemenea, ca Eminescu a reținut, din icoanele ortodoxe, combinația paradoxală de slavă dumnezeiască și umilință pământească. După cum spuneam, credem că poetul a primit sugestii din iconografie, în care apar în slavă Îngerii purtători ai instrumentelor de tortură[13]:

În Memento mori, acest Înger al morții apare ca locuind într-un tărâm paradisiac: „Mergi tu, luntre-a vieții mele, pe-a visării lucii valuri,/ Până unde-n ape sfinte se ridică mândre maluri,/ Cu dumbrăvi de laur verde și cu lunci de chiparos,/ Unde-n ramurile negre o cântare-n veci suspină,/ Unde sfinții se preîmblă în lungi haine de lumină,/ Unde-i moartea cu-aripi negre și cu chipul ei frumos”.

Iar din Geniu pustiu, aflăm că:

„voi vă imaginați scheletul unui mort și-i ziceți moarte. Pentru mine e un înger drag, cu o cunună de spini, cu fața palidă și cu aripi negre. Un înger…îngerul visurilor mele, care are-o fizionomie cunoscută mie”[14].

În cântările ortodoxe, Îngerul morții este considerat, uneori, a fi chiar Arhanghelul Mihail[15].

Remarcăm, de asemenea, că, în prima apariție, Luceafărul e îmbrăcat cu un „vânăt giulgi” (în variante manuscrise e albastru), iar în cea de-a doua în „negru giulgi”.

Înfățișarea aceasta mortuară nu poate să nu frapeze. Chiar gesturile lui amoroase, după cum am văzut mai înainte („I-atinge mâinile pe piept,/ I-nchide geana dulce”), conțineau evidente sugestii tanatice.

În ce privește legătura cu Zburătorul sau cu strigoiul, existența interferențelor între teme și motive trebuie studiată cu foarte mult discernământ, pentru fiecare poem în parte, pentru că Eminescu gândește și regândește și aprofundează fiecare problematică de nenumărate ori, plecând de la o situație anterioară dar ajungând, nu de puține ori, la soluții cu totul noi, atât din punct de vedere poetic, cât și filosofic.

Vestimentația Luceafărului, îmbrăcarea lui în „vânăt giulgi” și în „negru giulgi” poate să aibă însă și alte sensuri sau să vizeze alte scopuri, și anume punerea în lumină a frumuseții personajului. Ca dovadă, avem versurile din Icoană și privaz, în care haina neagră și cea viorie scot în relief frumusețea marmoreană a copilei:

De vrei ca toată lumea nebună să o faci,
În catifea, copilă, în negru să te-mbraci ­
Ca marmura de albă cu fața ta răsari,
În bolțile sub frunte lumină ochii mari
Și părul blond în caier și umeri de zăpadă ­
În negru, gură-dulce, frumos o să-ți mai șadă!

  De vrei să-mi placi tu mie, auzi? și numai mie,
Atuncea tu îmbracă mătasă viorie.
Ea-nvinețește dulce, o umbr-abia ușor,
Un sân curat ca ceara, obrazul zâmbitor
Și-ți dă un aer timid, suferitor, plăpând,
Nemărginit de gingaș, nemărginit de blând.

Întorcându-ne la Luceafăr, deși giulgiul, ca element vestimentar, este un element tanatic inechivoc, culorile alese, vânăt și negru, s-ar putea să nu aibă valoare sumbră, ci dimpotrivă, să fie culori vitale, care să pună în evidență trăsăturile fizice și spirituale extraordinare ale aceluia, mlădierea unui suflet luminos în interiorul unui trup de marmură albă.

Pe de altă parte, în cea de a doua transformare a Luceafărului, cea în care el pare să ia chipul unui demon, după cum am sesizat într-un studiu recent, Eminescu a implicat trăsăturile unui Sfânt, ale Sfântului Macarie Romanul, din culegerea de Vieți de Sfinți tradusă și tipărită în trei volume de către Sfântul Dosoftei, și dintr-un alt manuscris românesc.

Avem în vedere următoarea strofă:

Pe negre vițele-i de păr
Coroana-i arde pare,
Venea plutind în adevăr
Scăldat în foc de soare
.

Iată și ceea ce am afirmat recent în legătură cu acest subiect:

„Ne amintim ce spune hagiografia [în traducerea Sfântului Dosoftei]: «Că veniia adevăr fericitul Macarie».

Iar o altă variantă, reprodusă de Gaster și probabil cunoscută lui Eminescu (dacă nu cumva Gaster o avea de la Eminescu), precizează:

«am nemerit la o peșteră foarte ciudată [minunată], unde lăcuea Sfântul Macarie, luceafărul cel mare. […] iar un miros de mir venè spre noi […], văzum un păr albu, luându-l vântul în sus […] și văzum chipul ca de înger [luminos] al obrazului [al feței]»[17].

Faptul că «văzum un păr albu, luându-l vântul în sus» corespunde plutirii din versul eminescian. Iar «chipul ca de înger» a fost echivalat de poet cu o metaforă (izvorâtă cam din aceleași surse): „scăldat în foc de soare”.

Este foarte interesant felul cum Eminescu a unificat cele două variante, în privința acestui portret consistând dintr-un complex de elemente concrete și spirituale, pentru a ajunge la versurile: „Venea plutind în adevăr/ Scăldat în foc de soare” [16].

Pare aproape inexplicabil felul în care a ajuns Eminescu să amestece în portretul unui „demon” cu „mândru chip” trăsăturile unui mare Sfânt ascet.

Cu certitudine, demonul acesta nu seamănă cu demonii din Anatolida, poemul lui Heliade, sau cu cei din iconografia ortodoxă, și nici – cu atât mai puțin – cu Satana al lui Milton sau Byron. Încă odată, trebuie să acceptăm faptul că Eminescu, prin complicate operații de gândire, a ajuns la concluzii aparte.

Prezența aici a modelului ascetic al Sfântului Macarie Romanul ne dovedește faptul că, numindu-se demon, Eminescu nu înțelegea prin aceasta că este un analog al diavolului damnat pe veci, ceea ce reprezintă semnificația obișnuită a cuvântului demon.

Autointitularea sau autocaracterizarea ca demon are legătură nu cu părerea că ar fi un damnat, ci este judecata unei conștiințe drastice, care își condamnă astfel aplecarea spre păcat.

Modelul Sfântului Macarie Romanul este unul cât se poate de grăitor. Trăitor în pustie, eremit prin urmare, având alături de sine numai doi lei sălbatici, Sfântul Macarie cunoaște experiența dureroasă a căderii în păcat, prin ispitirea demonului cu chip de femeie.

Eminescu a introdus, așadar, acest model eremitic (de isihast care a cedat, la un moment dat, unei tentații erotice) în cea de-a doua preschimbare a Luceafărului.

Faptul acesta ne demontrază că demonul eminescian, ilustrat alegoric, este un personaj care cedează momentan tentației, fără ca prin aceasta să devină un pierdut pe veci/ un damnat iremediabil.

„Să nu facem cu dinadinsul demoni din luceferi”, îi scria Nicolae Steinhardt lui Ion Negoițescu.

Lucrurile par de negândit astfel, în poem, pentru că ne-am obișnuit să considerăm prima întruchipare a Luceafărului în contradicție cu cea de-a doua și să credem că poetul a vrut să scoată în evidență contrastul dintre cele două reprezentări.

De aceea s-a și pus problema: care dintre ele este autentică?

Însă, dacă ne uităm mai bine la aceste strofe, fiecare dintre cele două portrete e construit pe ideea de punere în adâncime a unor contraste („tânăr voievod cu păr de aur” versus „vânăt giulgi”, „un mort frumos cu ochii vii”, „negre vițele-i de păr” versus „scăldat în foc de soare”, „negru giulgi” peste brațe de marmură/ „marmoree”, „trist și gânditor”, dar „palid” la față, adică strălucitor).

Fără îndoială, îmbinarea tuturor acestor elemente nu are sens decât dacă le interpretăm ca pe o alegorie complexă. Iar opinia noastră este aceea că pe Eminescu nu l-a interesat să poetizeze nici fragmente din mitologia antică și nici din ereziile gnostice – ca pe alți confrați romantici – ci numai Adevărul: „Unde voi găsi cuvântul/ Ce exprimă adevărul?” (Criticilor mei); „E menirea-mi adevărul” (De vorbiți mă fac că n-aud).

A fost un însetat de Adevăr, în relație cu care l-a interesat și adevărul privitor la sine însuși, fapte reproduse de el în poezie.

Toate aceste alegorii vizează lămurirea personalității proprii, a sinelui său, poetul considerându-se un fiu/ un ales/ un înțelept al lui Dumnezeu. Însă a vrut să-și deslușească lui însuși pornirile contrare pe care le simțea înfruntându-se în ființa sa. Și a considerat că femeia îl poate ajuta: „o vrea…spre-a se-nțelege în sfârșit pe sine însuși” (Scrisoarea V).

Formele alegorice se explică parțial prin epoca romantică și prin influența destul de mare pe care a avut-o apocriful Cartea lui Enoh asupra mai multor poeți romantici (Byron, Vigny, Lamartine) – într-o mică măsură și asupra lui Gr. Alexandrescu[18], cel mai probabil intermediată de unul din poeții amintiți – sau prin analogiile (mai mult la nivel teoretic) cu Hyperion-ul lui Keats[19].

Credem însă că un mare mare rol – neinvestigat în trecut – îl joacă, în această problemă, cărțile vechi pe care le-a citit Eminescu din fragedă tinerețe și chiar experiența personală, în privința căreia se poate să ne fi avertizat în versuri:

Când sufletu-mi noaptea veghea în estaze,
Vedeam ca în vis pe-al meu înger de pază,
Încins cu o haină de umbre și raze,
C-asupră-mi c-un zâmbet aripile-a-ntins;

(Înger de pază)

*

Răsai asupra mea, lumină lină,
Ca-n visul meu ceresc d-odinioară;
O, Maică sfântă, pururea Fecioară,
În noaptea gândurilor mele vină.

(Răsai asupra mea)


[1] „O ești frumos cum numa-n vis/ Un geniu se arată”, cf. M. Eminescu, Opere , II, ed. Perpessicius, p. 395.

[2] Cf. Idem, p. 396: „El sta din aer și văpăi/ Ființa s-o culeagă/ Coboar-a chaosului văi/ Și umple lumea-ntreagă”.

[3] Gianina Maria-Cristina Picioruș, Eminescu și literatura română veche, op. cit., p. 158, n. 534.

[4] Cronograf. Tradus din grecește de Pătrașco Danovici, vol. I, ediție îngrijită și cuvânt înainte de Gabriel Ștrempel, studiu introductiv de Paul Cernovodeanu, Ed. Minerva, București, 1998, p. 5-6.

Poetul a avut în posesia sa un exemplar manuscris, pe care l-a citit fie din biblioteca familiei, fie l-a achiziționat el însuși, cf. Paul Cernovodeanu, Eminescu și cronografele românești, în Caietele Mihai Eminescu, vol. II, 1974, p. 57-59.

În ce privește Hronograful den începutul lumii, având la bază cronograful lui Matei Kigalas, Ștrempel și Cernovodeanu consideră că a fost tradus de Danovici, însă alți cercetători sunt de părere că e o traducere colectivă, la care au participat și Nicolae Milescu și Dosoftei. A se vedea Mioara Dragomir, Hronograf den începutul lumii (ms. 3517). Probleme de filologie, Ed. Trinitas, Iași, 2006.

[5] Cf. M. Eminescu, Poezii III, ediție de D. Murărașu, op. cit., p. 326-327.

[6] Cf. Eminescu, Proză literară, postfață de Eugen Simion, EPL, București, 1964, p. 82.

[7] A se vedea, spre exemplu, Antim Ivireanul, Opere, ed. cit., p. 49. Sau aici: http://www.teologiepentruazi.ro/2009/01/10/luceafarul-in-varianta-sfantului-antim-ivireanul/.

[8] În ultimul meu studiu despre Eminescu, am afirmat următoarele: „există, în elaborarea personalității geniale întruchipate alegoric de Hyperion-Luceafăr, combinația între dogma hristologică (indicată inechivoc de sintagmele „lumină din lumină” și „cuvântul meu dentâi” și sugerând ideea că geniul este un fiu al lui Dumnezeu) și elemente demonice (pornind de la nume, Luceafăr, până la imagini cu trimiteri biblice precise, precum: „părea un fulger ne-ntrerupt/ Rătăcitor”…).

Personalitatea sa antagonică – reunind extreme de neunit –, hyperionic-luciferică, poetul însuși o recunoaște, numindu-se fire hibridă (Și eu, fire hibridă – copil făr’ de noroc (Icoană și privaz)). […]

Hyperion și Luceafărul, îngerul și demonul/ insurgentul/ rebelul, Sarmis și Brigbel, Dan și Dionis, Ioan și Toma, umbrele, gemenii sunt însă, în definitiv, fețele/ avatarii unei singure personalități complexe, care încearcă să se clarifice. Este ușor de constatat, în cazul lor, confuzia dintre angelitate și demonism, între masculin și feminin – portretele din nuvele au ceva androgin în ele. Dedublarea/ hibridizarea reprezintă un element esențial eminescian.

Luceafărul-Hyperion este un personaj hibrid – după cum am afirmat –, angelico-demonic (Luceafărul reprezintă demonismul, iar Hyperion angelitatea/ serafismul caracterului său), așa cum sunt și Toma, Ioan sau Ieronim, înzestrați cu frumusețe și sensibilitate angelice, dar animați de o revoltă și o indignare demonice. Și, da, Eminescu tinde spre unitate, sau, mai bine zis, spre clarificarea acestui hybris”.

Comentariul meu este cf. Gianina Maria-Cristina Picioruș, Eminescu și literatura română veche, op. cit., p. 215, 217-218.

[9] R. Dragnea, Spiritualitatea lui Eminescu, în Gândirea, 1929.

[10] Tudor Vianu despre Eminescu, ediție alcătuită și prefață de Vasile Lungu, Ed. Minerva, 2009, p. 84-85.

[11] Idem, p. 85.

[12] Idem, p. 86.

[13] Sursa imaginii: http://picturabizantina.blogspot.ro/p/icoane-maica-domnului-cu-pruncul.html.

[14] M. Eminescu, Opere, VII, ed. inițiată de Perpessicius, p. 185.

[15] Spre exemplu, în De vreme ce eu, păcătosul. A se vedea: https://www.youtube.com/watch?v=FBR1tSY_3AQ.

[16] A se vedea Dr. Gianina Maria-Cristina Picioruș, Studiu despre „Viața Sfântului Macarie Romanul”, Teologie pentru azi, București, 2014, p. 48, cf. http://www.teologiepentruazi.ro/2014/10/31/studiu-despre-viata-sfantului-macarie-romanul/.

[17] Cf. Moses Gaster, Studii de folclor comparat, ediție îngrijită, prefață și note de Petre Florea, Ed. Saeculum I. O., București, 2003, p. 226-227.

[18] Ne referim la o strofă din poezia Reveria:

Acolo în stele ca-n lumi de lumină,
Sunt suflete, îngeri, ce cânt și ador;
Ființi grațioase ce blând se înclină,
Cătându-și în lume tovarășii lor.

[19] A se vedea:

http://en.wikipedia.org/wiki/Hyperion_%28poem%29.

Sau: http://www.poetryfoundation.org/poem/173738.

Did you like this? Share it:

Previous

Pașii unui gând

Next

The Theology of the Sight of God [7]

2 Comments

  1. Anastasia L.

    Minunat! Mi-ați umplut sufletul de bucurie, doamna Preoteasă! Nu întrevedem o asemenea explicație. Sunt foarte fericită pentru răspunsul pe care l-ați putut da și vă mulțumesc foarte mult pentru luminarea minții! Doamne ajută!

    • Pr. Dr. Dorin Octavian Picioruș

      Doamnă Anastasia,

      sunt și eu la fel de bucuroasă pentru că v-am bucurat pe dumneavoastră și pentru că ați înțeles interpretarea, mult mai aproape de adevăr decât ce s-a spus până acum – după cum cred – pe care am propus-o.

      Mulțumim frumos și pentru faptul că ne sunteți mereu aproape și ne încurajați, prin rugăciunile și comentariile dumneavoastră, să mergem mai departe.

      Vă doresc și eu multă pace și bucurie dumnezeiască și numai bine!

      Psa. Dr. Gianina Maria-Cristina Picioruș

Lasă un răspuns

Powered by WordPress & Theme by Anders Norén