Ființa și credința (vol. 2). Persoana [6]

[Pr. Prof. Dr.] George Remete, Ființa și credința (vol. 2). Persoana, Ed. Paideia, București, 2015, 861 p.

*

Prima parte e aici, a 2-a e aceasta, a 3-a, a 4-a, a 5-a.

*

Adevărul nu e static ci dinamic, p. 180. Heidegger, consideră Părintele Remete, a avut „o constantă admirație și prețuire” pentru Nietzsche, p. 181. Însă Heidegger a negat adevărurile veșnice ale Creștinismului, p. 181, deși a afirmat faptul că „adevărul este personal”, p. 182.

Cine face abstracție de Hristos, subliniază autorul, „se descalifică iremediabil ca și căutător onest și riguros al adevărului. De fapt, a spune că viața istorică sau condiția umană este o eternă tragedie este totuna cu a spune că ființarea umană este o absurditate”, p. 186-187.

Edith Stein folosește adj. inebranlabil, p. 193, care înseamnă neclintit, ferm, solid, pe când autorul, în p. 194, folosește subst. improprietate. În p. 198, autorul consideră că „„turnanta teologică” a fenomenologiei ni se pare curentul filosofic cel mai autentic și mai eficient”, pentru că „teologia creștină poate exprima Revelația și ca înțelegere filosofică”, p. 200. Numai că atunci când revelația dumnezeiască este exprimată filosofic este văzută ca un obiect în sine și nu ca o mărturisire a lui Dumnezeu și ca o relație cu El.  Teologia creștină poate fi exprimată și filosofic dar atunci sensul ei este denaturat. Pentru că sensul teologiei este unirea cu Dumnezeu și nu o înțelegere distantă a Lui.

În finalul p. 202 și Părintele Remete, ca și alți teologi ortodocși recenți, numără persoanele dumnezeiești ale Treimi, numindu-L pe Sfântul Duh „persoana a 3-a a Sfintei Treimi”, când persoanele Treimii sunt veșnice și fără de început și nu au între ele raporturi de subordonare. O deficiență triadologică care mă uimește prin repetarea ei, pentru că ea arată că acești teologi nu au citit cu atenție și nu și-au asumat în mod deplin triadologia patristică.

Din p. 203 începe secțiunea: I, 7. Ființă și timp; mișcare, eternitate, eon, în care autorul elogiază cartea Ființă și timp a lui Heidegger, p. 203.

Timpul e „ambiguu și paradoxal”, p. 205. E ambiguu pentru că „pare să fie și pare să nu existe în sine” dar e și paradoxal, pentru că „se arată [în mod] indiscutabil drept condiție a lumii, încât ispita de a-l identifica cu ea rămâne foarte puternică”, p. 205. Însă pentru teologia ortodoxă timpul este o creație a lui Dumnezeu, p. 205.

Timpul, subliniază autorul, „se impune…ca mișcare, devenire sau schimbare”, p. 206. Iar dacă „timpul vechi era ciclic, timpul iudaic a devenit liniar, adică unidirecțional, irepetabil și îndreptat spre o țintă precisă: întâlnirea personală cu Mesia și eternitatea”, p. 213.

„Omul arhaic nu avea istorie pentru că nu avea credință, adică convingerea că poate decide asupra naturii și lumii. Numai omul biblic face istorie, pentru că numai prin el apare omul credinței, adică al deciziei și al noutății”, p. 214-215.

„Omul e timpul care afirmă veșnicia”, p. 219. Iar „clipa…este punctul de întâlnire a timpului cu veșnicia”, p. 219. În p. 221, autorul consideră comentariul la Facerea al Sfântului Vasile cel Mare drept unul „exemplar” în problema creării timpului de către Dumnezeu. Iar Paul Tillich, prieten cu Heidegger, a vorbit despre timp ca despre „așteptare…a ceea ce este veșnic”, p. 221.

Despre „trecerea timpului în eternitate” a vorbit Părintele Stăniloae și autorul găsește că teologia sa despre transfigurarea lumii este „o excepțională și organică descriere”, p. 221.

În p. 224 îl citează din nou pe Fericitul Sofronie Saharov, cu afirmația că există o relație interioară între veșnicie și timp.

Teologia vede veșnicia în timp, p. 225 sau consideră că „timpul ființează pentru că e pătruns de veșnicie”, p. 226, pe când filosofia vorbește despre timp ca despre „o realitate impersonală”, p. 225.

Veșnicia e „personală”, p. 226. Iar timpul, în teologie, „nu este o povară, o dominare sau durată fără sens, ci o șansă a creșterii, a împlinirii”, p. 226. „Iisus Hristos este unica sau autentica experiere umană a eternității”, p. 229.

Ca și mai înainte, și în p. 229, autorul folosește denumirea de ekstază pentru ecstasis [extaz], lucru pe care l-am auzit prima oară la Părintele Profesor Vasile Răducă. Însă ecstasisul/ extazul/ vederea dumnezeiască e o experiență dumnezeiască personală și nu poate fi egalizată cu transfigurarea creației. Fapt pentru care, a folosi expresia „ekstază a timpului”, pentru ca să spui „depășire a timpului”, denaturează semnificația originară a extazului. Mai pe scurt, nu sunt de acord cu traducerea ecstasisului prin ekstază, pentru că extazul nu înseamnă doar depășire a timpului ci și revelare dumnezeiască.

Autorul spune despre tehnică faptul că prezintă „avantajul comodității” dar și riscul „mecanizării”, p. 243. El nu crede în „progresul” umanității, p. 243, pentru că „timpul nu poate fi depăși în timp sau prin timp”, p. 234. Însă timpul poate fi depășit în timp dar nu prin timp, pentru că vederile extatice sunt depășiri ale timpului și moduri ale revelării lui Dumnezeu față de Sfinții Lui.

Însă, dacă Părintele George nu crede în „progresul civilizației și al culturii”, el crede în progresul libertății, p. 243. Numai că nu subliniază faptul că libertatea la care el se gândește nu e filosofică ci teologică.

Din p. 249 începe secțiunea: I, 8. Moartea. Timp și moarte la Heidegger și post-heideggerieni. Și am început să am senzația că autorul își dorește să bată pasul pe loc, că se învârte prea mult în jurul unui concept, dând diverse exemple, nedorind să facă expunerea cursivă. Fapt pentru care scrisul său suferă de o atemporalitate neproductivă. Căci ar fi trebuit ca întreaga sa expunere să aibă cursivitate și concizie.