Reîntoarcere la Nichita [16]

A treia elegie presupune cinci episoade, intitulate, alternativ, Contemplare (trei dintre ele) și Criză de timp (două). Reamintim că, prin contemplare, Nichita înțelege, mai adesea, privire spre sine din afară, conștientizare a situației ontologice proprii.

Dacă în Elegia a doua dezavua idolatria care îl face pe om să-și ascundă rănile, mascându-și neputința și moartea și mascând urmările în univers al coruperii sale spirituale, aici dezvăluie urmările sciziunii lăuntrice a omului, prin care el a devenit străin de sine și de lume.

Tristețea devine o „insectă verzuie” care depune „blânde ouă” în suflet: „miez de meteor spart”.

Lucrurile se varsă, curg luate de apele unui fluviu temporal care duce cu sine totul la vale: „Camera se varsă prin ferestre /…/ Mă amestec cu obiectele până la sânge,/ ca să le opresc din pornire,/ dar ele izbesc pervazurile și curg mai departe”…

Nichita are obsesia învechirii lucrurilor, a trecerii irepresibile a timpului. Opoziția sa „până la sânge”, în încercarea de a opri degradarea lumii înconjurătoare, nu stăvilește însă valul măturător al vremii sau acțiunea lui corozivă, dar poetul își arată durerea, compătimirea cu tot ce există, chiar dacă sunt lucruri inanimate, pentru că ele formează mobila intimității noastre existențiale. Degradarea lor e doar o oglindă pentru conștiință, în care ea privește dureros care este parcursul irevocabil al oricărei ființe.

De aceea, „război de îngeri albaștri, cu lănci curentate,/ mi se petrece-n iriși”: o electrocutare a vederii care nu poate „reține” alterarea și destrămarea celor prezente.

După tristețe, „rămâne/ de jur împrejur o sferă de vid”. Materia apare ca vid, ca nimic, pentru că din nimic a fost creată de Dumnezeu și e ca și cum singură ar mărturisi, prin inconsistența ei, că viața ei atât de repede trecătoare o face să fie un nimic în fața veșniciei. „O, lucrurile, exacerbare a vidului”, va exclama poetul (O, lucrurile!, în vol. Alfa).

Situarea lui „în centrul” acestui vid material îl face o vedere deschisă în orice punct al ființei sale: „unul câte unul/ ochii din frunte, din tâmplă, din degete/ mi se deschid”. Ceea ce e o exacerbare a vederii interioare în fața exacerbării vidului.

Vederea e un simț capital pentru Nichita. El simte lumea pipăind-o cu vederea (ajungând până la „a pipăi nenăscutele priveliști” (A șaptea elegie)) și tot ea e un organ esențial al conștiinței. Vederea, unindu-se cu conștiința, devine conștiință, iar conștiința devine vedere tot mai perspicace, se deschide tot mai mult, deopotrivă în afară și în lăuntru.

Curgerea nu e numai fluviu, ci și „fluviu de păsări înfipte/ cu pliscurile una-ntr-alta”. E un „fluviu de păsări murind”, „ca și cum s-ar sparge un mormânt/ și-ar curge pe fluviu/ tot misterul lui…”.

Apoi, Nichita întoarce perspectiva, așa încât nu mai apare a fi lumea la capătul privirii noastre, ci noi la capătul privirii ei: „Dar mai degrabă,/ ea, privirea, ne ține/ la un capăt al ei fructificați. /…/ Copacii ne văd pe noi,/ iar nu noi pe ei. /…/ Suntem fructificați. Atârnăm/ de capătul unei priviri care ne suge”. Oamenii sunt roade/ fructe într-un copac al privirilor…

În ultimul episod liric din această elegie, „recădeam în starea de om” ca dintr-o stare de extaz.

Ne întâlnim aici cu mirarea poetului pentru faptul că poartă trup, pentru că el se simte suflet/ spirit. Lucrul i se pare atât de hilar, încât vorbește despre „țevile brațelor”, „globul de pe umeri” și despre „celelalte-nfățișări” ale trupului său, în care „îmi lungeam sufletul”. Astfel încât trupul pare un simplu recipent pentru suflet. Căci „duhul este [cel] carele dă viață; trupul nu folosește [întru] nimic” (In. 6, 63, Biblia 1939).

Nichita vorbește ca despre un extaz „fulgerător” (adjectivul e un termen teologic specific extazului duhovnicesc^[1]): „se arăta fulgerător o lume”, pe care „am înțeles-o fulgerător”.

Experiența trăită și evocată este tradusă în cuvintele: „am atins/ pe Altceva, pe Altcineva, pe Altunde,/ care, știindu-mă, m-au respins”.

Altceva, Altcineva și Altunde pare (și cred că e) un alt nume pentru Sfânta Treime. Este tot o definiție dogmatică, ca în Elegia întâia, pentru că Altceva, Altcineva și Altunde sunt nume pentru aceeași realitate, adică pentru o singură ființă și, în același timp, poetul dă de înțeles că vorbește despre trei persoane, la plural: „care, știindu-mă, m-au respins”.

Respingerea s-a manifestat prin timpul foarte scurt în care s-a petrecut experiența și prin faptul că s-a simțit din nou zvârlit în „trupul/ acesta, lent vorbitor”.

Aluzia la trupul „lent vorbitor” s-ar putea foarte bine să fie o trimitere la cunoscuta relatare a Sfântului Pavel, despre cum „a fost răpit în Rai și a auzit cuvinte de nespus, pe care nu-i este iertat omului să le rostească” (II Cor. 12, 4).

Nu știm dacă Nichita vorbea cu adevărat despre o ieșire din sine extatică, „afară de trup” (II Cor. 12, 2), după care a fost zvârlit înapoi în „trupul/ acesta, lent vorbitor”, sau dacă folosește numai o terminologie extatică (ceea ce este evident), pentru a descrie ceva ce reprezenta un ideal sau un dor pentru el (spunea că „a fi poet nu înseamnă a avea talent, ci a avea dor”^[2]).

Am remarcat existența unor mărturii cu privire la experiențe duhovnicești extatice și la Eminescu^[3]. În vreme ce Arghezi și Blaga își doresc astfel de revelații dumnezeiești și sunt nemulțumiți de a nu le fi primit.

În ce mă privește, eu am ajuns singură la această interpretare a versurilor lui Eminescu, Arghezi și Blaga^[4], pe care nu am aflat-o nicăieri în exegeza românească. Așa încât, cu atât mai mult mă întreb dacă Nichita, cercetând cu atenție experiența poetică a înaintașilor, a ajuns cumva la înțelegeri nemărturisite deschis cuiva, dar despre care să ne fi lăsat mărturii în versuri. Se poate să fi făcut rost și de Filocalii (atâtea câte apăruseră până atunci), deși nu am dovezi în acest sens.

Și aceasta cu atât mai mult cu cât ultima strofă a acestei elegii grăiește, din nou, despre inimă în termeni isihaști, ca magnet al gândurilor. Pentru că la Nichita, ca și pentru isihaști, inima este izvorul gândurilor, nu mintea. Iar gândurile și înțelegerile gravitează în jurul inimii.

Pentru isihaști, prin rugăciunea neîncetată, inima se curățește, mintea coboară în inimă^[5] și aceasta se face un ochi curat care vede înțelesuri mai presus de lume.

Nichita spune: „Gravitație e inimii mele,/ toate-nțelesurile rechemându-le/ mereu înapoi. Chiar și pe tine,/ rob al magneților, gândule”.

Gândurile, așadar, gravitează în jurul inimii. În această privință, inima este cel mai mare magnet care există sau o „zeitate a magneților” (Arta scrisului, în vol. Oul și sfera).

Cât despre înțelesurile pe care le atrage inima, legătura cu Eminescu și cu tradiția spirituală ortodoxă nu se vede bine din versurile de mai sus, dar Nichita revine, în alt poem: „Să nu te stingi, să nu lași alt eres/ să-ți dea o altă formă frunții,/ [ci] să-ți ningă înțelesuri fără de-nțeles/ ierburile, iederile, munții…” (Cosmogonia, sau cântec de leagăn, în vol. Laus Ptolemaei)…

Așa încât, acum, în acest ultim episod liric al celei de-a treia elegii, este vorba de o contemplare în sens extatic și ea apare ca singura soluție de a ieși din sciziunea interioară provocată de căderea omului din Rai și de a se reface lăuntric, recăpătând atributele omului primordial. Ceea ce, în Ortodoxie, este singura soluție. Aceasta este adevărata vedere.

---

[1] A se vedea Pr. Dr. Dorin Octavian Picioruș, Vederea lui Dumnezeu în teologia Sfântului Simeon Noul Teolog, Teologie pentru azi, București, 2009, cf. http://www.teologiepentruazi.ro/2009/11/18/vederea-lui-dumnezeu-in-teologia-sfantului-simeon-noul-teolog/.

Iată ce spune Pr. Dr. Dorin Octavian Picioruș: „Pentru Simeon, vederea trebuie să se producă, să înceapă din această viaţă. De aceea discutarea lui ἀναβλέπω, ca şi a celorlalte verbe extatice simeoniene, trebuie conexată cu realitatea vederii ca dar de la Dumnezeu sau ca învrednicire de lumină. […] La el găsim, cel mai adesea, condescendenţa divină ca rază […] de lumină, ca strălucire […] sau ca fulger strălucitor, orbitor (s. n.), care vine repede în om” (p. 29).

„Simeon face o prolegomena a extazului, prezentându-l ca ajutor rapid venit din partea lui Dumnezeu. Astfel «lumina a răsărit ca dimineaţa devreme […], şi pe neaşteptate l-a învăluit de sus o lumină strălucitoare asemenea unui fulger [ἀστραπῇ] [cf. F. Ap. 26, 13], care i-a prins mintea, a răpit-o întreagă şi a umplut-o de o preadulce veselie». Nichita [Stithatul] prezintă al 4-lea extaz ca pe o răpire a minţii în lumină, unde aceasta se umple de o veselie extraordinară. Deodată noaptea piere şi lumina apare în viaţa Sfântului Simeon ca o lumină orbitoare a dimineţii, ca un fulger luminos (s. n.), care îl învăluie cu totul” (p. 102).

De asemenea, a se vedea Idem, Teologia vederii lui Dumnezeu, Teologie pentru azi, București, 2009, p. 103, cf. http://www.teologiepentruazi.ro/2009/11/18/teologia-vederii-lui-dumnezeu/, unde Pr. Dr. Dorin Octavian Picioruș ne spune:

„De la Adam şi până la Apocalipsa Apostolului Ioan, Scriptura ne arată că vederea lui Dumnezeu este o realitate interioară, pentru că firea umană este un mediu propriu al iradierii slavei lui Dumnezeu.

Fiecare vedenie este reală şi irepetabilă datorită unicităţii divino-umane a evenimentelor extatice. Dumnezeu este autorul extazului şi acesta se produce fulgerător de repede (s. n.) iar vedeniile sunt realităţi dumnezeieşti şi nicidecum elemente simbolice sau mitice din istoria Bisericii. Deşi slava lui Dumnezeu cea veşnică cuprinde toate câte există, totuşi pe ea o vede, se împărtăşeşte de ea numai cel care e pregătit să o vadă, prin curăţirea sa de patimi”.

[2] Antimetafizica, op. cit., p. 111.

[3] A se vedea cartea noastră, Epilog la lumea veche, vol. I. 2, op. cit., p. 160, 311-324, 342-346, cf. http://www.teologiepentruazi.ro/2015/05/16/epilog-la-lumea-veche-i-2-editia-a-doua/.

[4] A se vedea comentariile pe care le-am făcut, în 2007, la poezia lui Arghezi și Blaga: http://www.teologiepentruazi.ro/tag/dorinta-revelarii-lui-dumnezeu-in-poezia-moderna/.

Comentariul versurilor argheziene l-am reluat apoi în ianuarie 2011: http://www.teologiepentruazi.ro/tag/tudor-arghezi-si-dorinta-de-revelare-a-lui-dumnezeu/.

În ceea ce-l privește pe Blaga, am trimis puțin mai sus la analizele noastre literare.

[5] A se vedea, din nou, Pr. Dr. Dorin Octavian Picioruș, Vederea lui Dumnezeu în teologia Sfântului Simeon Noul Teolog, op. cit. supra, p. 117:

„În Imnul 34, 79, asimilând pe ἀστραπὴ cu un ἥλιος μέγας, Simeon spune că vederea luminii, oricum ni s-ar arăta ea, ca fulger sau ca un soare imens, nu face altceva în noi decât să ne lumineze interior. Însă aici, în Imnul 34, avem o formulă care garantează, în opinia noastră, dimensiunea isihastă a experienţei simeoniene. El spune că lumina străluceşte în noi şi e înţeleasă νοερῶς ἐν καρδία, cu mintea în inimă. Dacă Simeon nu ar fi văzut vederea luminii ca o urmare a rugăciunii neîncetate, nu am fi avut în descrierile sale plasări ale extazului în cadrul rugăciunilor particulare asidue”.