Dr. Gianina Maria-Cristina Picioruș

Eminescu: între modernitate și tradiție. Importanța tradiției literare și spirituale românești pentru viziunea romantică eminesciană

*

Lui Negoițescu i se pare obscur „cine anume gândește cosmosul și istoria” la Eminescu, „dându-le astfel ființă”[1]. Eminescu precizase însă: „O, Adonai! Al cărui gând e lumea/ Şi pentru care toate sunt de faţă”… (Fata-n grădina de aur)[2], cunoscând concepția ortodoxă: pentru Nicolae Milescu „Dumnezeu iaste gând neîncetat”[3], iar la Dosoftei: Dumnezeu „au fapt ceriul cu gândul” (Ps. 135, 17); „Domnul au cugetat cu gândul/ De le-au făcut” (Ps. 148, 15-16).

În schimb[4], concluzia pe care o trage criticul din versurile „Tu, ce în câmpii de caos semeni stele – sfânt şi mare,/ Din ruinele gândirii-mi, o, răsari, clar ca un soare”… este forțată și profund eronată: „consubstanțialitatea gândirii umane și demiurgice”[5] – opinie la care va subscrie și pe care o va amplifica Ioana Em. Petrescu.

Dacă tendința spre conceptualizare și filosofie e considerată sterilă, Creștinismul este irevocabil scos din ecuație și înlocuit cu demonismul[6] –  cuvântul de ordine în lucrarea sa este: demonie[7].

Opina că Povestea magului călător în stele reprezintă „stratul ultim al viziunilor lui Eminescu”[8], iar personajele centrale ale poeziei eminesciene sunt „Poetul, Călugărul, Monarchul”[9].

Repudiindu-l pe Schopenhauer, Negoițescu insistă asupra altor influențe, din zona ereziilor gnostice valentiniene și a teozofiei/ ezoterismului/ ocultismului: Paracelsus[10], Böhme[11], Swedenborg[12] (îi menționaseră anterior, totuși, Călinescu[13] și Del Conte[14]). În legătură cu zeii Valhalei, e invocată o înrudire cu „mitologia hoelderliniană”[15], după cum și muzica poetică a teomahiei din Memento mori e „wagneriană”[16].

Natura în poezia eminesciană este însă o „lume sub pecetea sacrului”[17].


[1] Idem, p. 15.

[2] Pe filiera aceleiași tradiții de vechime vetero-testamentară, Lamartine poetizează în același sens: Dumnezeu este „celui qui pensa les cieux” (Eternité de la nature, brièveté de l’homme).

[3] Cf. Virgil Cândea, Rațiunea dominantă, Ed. Dacia, Cluj-Napoca, 1979, p. 89. E vorba de o traducere a lui Milescu din Sfântul Atanasie cel Mare, ceea ce ne indică un traiect patristic și medieval mult mai vast.

[4] Negoițescu abia dacă descoperă în Gemenii un vers („Semănător de stele și-ncepător de vremuri”) în care „Demiurgul se acoperă cu zeul dacilor” (Ion Negoițescu, op. cit., p. 15), Zamolxe. Ne întrebăm atunci, în alte versuri, din Memento mori („Tu, ce în câmpii de caos semeni stele ­– sfânt și mare, /…/ Tu, ce scrii mai dinainte a istoriei gândire, /…/ Cine ești?… Să pot pricepe și icoana ta… pe om. /…/ Eu un om de te-aș cunoaște, chiar să mor mi-ar părea bine/ Dar să știu – semeni furnicei ce cuteaz-a te gândi?”), cu cine se mai acoperă Demiurgul?

Altfel spus, în ce religie omul este icoana lui Dumnezeu, iar Dumnezeu s-a făcut om, luând chipul „furnicii ce cuteaz-a te gândi”? Oare chiar n-a sesizat deloc sensul acestor versuri? Sau erau de vină numai vremurile, care forțau camuflarea acestor semnificații?

[5] Ion Negoițescu, Poezia lui Eminescu, op. cit., p. 15. A răsări (sensul este de a învia, după cum apare și în Gemenii sau Rugăciune) Dumnezeu din vestigiile ruinate ale gândirii înseamnă a-i reînvia credința, fapt ce nu presupune deloc consubstanțialitate.

E vorba la Eminescu de un Dumnezeu Creator care „semeni stele, sfânt și mare”, și de o biată furnică, omul, creația Lui, care, chiar dacă este icoana Sa, abia cutează a-L gândi.

Nu se poate deduce de aici consubstanțialitatea gândirii umane și demiurgice. Între gândirea unei furnici și gândirea Semănătorului de stele nu are cum să existe consubstanțialitate, decât dacă ori nu înțelegi sensul, ori îl deviezi intenționat.

Dar Negoițescu este chiar mai consubstanțial cu gândirea Demiurgului decât Eminescu, pentru că el știe că Demiurgul are o gândire poetică, la care Eminescu nu a putut să ajungă: „Dacă abstracțiunea n-ar vicia această viziune a lui Eminescu […] nu i-ar fi greu să recunoască în gândirea demiurgului – spre deosebire de cea umană, logică, înlănțuind concepte – o gândire poetică, metaforic creatoare” (p. 16).

De asemenea, nu înțelegem cum Demiurgul, plângând hipnotic, are în același timp o gândire poetică, metaforic creatoare.

Dar premisele consubstanțialității invocate de Negoițescu – și, în general, ale demonismului geniului și ale investirii Demiurgului cu o anumită valoare filosofic-mitologică – se află în studii mai vechi, care au propus o interpretare subsumată filosofiei și mitologiei grecești (platonică, în principal) și ne gândim în primul rând la capitolul Eros și Daimonion, din cartea lui Pompiliu Constantinescu, Eseuri critice, op. cit., p. 123-146. Acesta afirma, cu alte cuvinte, consubstanțialitatea, deși remarca și o ierarhie și o subordonare a Luceafărului: „Geniul este, desigur, o copie a Demiurgului. În Luceafărul, subordonarea e clară, deși esența platonică a geniului este de natură demiurgică” (Idem, p. 143).

Viziunea lui P. Constantinescu este mai nuanțată însă. Afirmația sa, „Cosmogonia eminesciană structurează concepția de Eros și Demon, care este însăși axa personalității poetului” (Idem, p. 143-144), intuiește ceva esențial, dar interpretarea lui împrumută termenii filosofiei antice.

[6] „Îngeri și stele descriu traiectoriile lor, dar nu sub pavăza doctrinei lui Cristos. […] Provocați de imaginația demonizat estetică a poetului, încă în faza inocenței formelor, îngerii și stelele apar ca simboluri magice. Frânturi de mit platonician și elanuri mistice, degradări cu aluzii de plerom și filozofări amare se amestecă într-un tot ce stă aproape de construcțiile gnosticilor, de schelăria de fum a teozofiei, în care triumfă candoarea poemului”, cf. Ion Negoițescu, Poezia lui Eminescu, op. cit., p. 26.

Poezia Rugăciune a lui Eminescu „este chemarea zadarnică a unui necredincios”, iar „identificarea Fecioarei cu Luceafărul mărilor înseamnă doar apelul la supranatural, la demonia magică pe care astrul a exercitat-o mereu asupra poetului” (Ibidem) – e o interpretare care, raportată la contextul acestui poem, apare ca subiectivă și speculativă.

Celor care au încercat să demonstreze creștinismul lui Eminescu li s-a reproșat tocmai interpretarea hazardată, neargumentată pe deplin a comentariilor, iar Negoițescu nu face aici decât să inverseze axul exegetic, păstrând aceeași lipsă de rigoare critică.

„Plângerea lui Eminescu vine de dincolo de Aheron, din genunea sufletelor pierdute […], lucrul în sine nu trebuie să ne mire, atunci când Dumnezeu însuși lipsește din poezia lui (s. n.), peste care își întinde stăpânirea doar imaginea divinității, Demiurgul [care Demiurg, din mai multele accepțiuni ale acestuia în poezia eminesciană?].

Acesta, după gnosticii valentinieni, a fost creat de Sophia-înțelepciunea, ca un omagiu celui nevăzut și – nici bun, nici rău – stă între Dumnezeu și Satana, fiind un fel de Logos platonician, și deci pe linia ideii hegeliene atât de prezentă în figurările lui Eminescu [s. n., pe ce se întemeiază această din urmă afirmație? Iar Demiurgul-Logos amintit nu are nicio trăsătură în comun cu Părintele din Luceafărul sau cu Creatorul din Memento mori ori Rugăciunea unui dac]. Iată de ce îngerii-stele ai poetului […] ar putea corespunde […] atât aristotelismului arab […] cât și angelologiei ebraismului târziu”… (p. 27). Etc.

[7] Vorbește inclusiv de „demonia luminii” (p. 56), „demonia codrului” (p. 67) etc., într-o accepțiune echivocă a termenului.

[8] Idem, p. 29 (o opinie care ni se pare destul de reducționistă, suprapusă peste complexul vizionar eminescian, mai ales că se glosează semnificativ în jurul ideii, de esență platonică, a încorporării/ întrupăriiensomatoza, zice Del Conte – îngerilor. Poemul însuși este prea vast și are prea multe straturi de semnificație pentru a ne limita numai la această observație).

[9] Idem, p. 49. [10] Idem, p. 16, 48, 49. [11] Idem, p. 34, 62. [12] Idem, p. 35.

[13] Acesta observa că Eminescu, prin Théophile Gautier sau Goethe (literatura și filosofia germană îndeosebi), lua cunoștință cu: metempsihoza, credința în reîncarnare, panteismul, faustianismul, cabalismul, spiritismul, cf. G. Călinescu, Avatarii faraonului Tlà, ediție îngrijită, prefață, note, anexe și indici de D. Vatamaniuc, Ed. Junimea, Iași, 1979.

Analizând proza eminesciană, Călinescu îi amintea pe Paracelsus și Van Helmont – remarcând însă și că „toată opera poetului” denotă „predilecția pentru modele mărunte și obscure” (p. 24).

Ar putea fi luată în considerare și „obsesia călinesciană pentru ocultism și magie”, cf. Andrei Terian, G. Călinescu…, op. cit., p. 114.

În legătură cu ultima remarcă a lui Călinescu, reproducem și o altă opinie: „Plecând uneori de la poezii germane mai degrabă insignifiante, poetul român viza un model adânc, un orizont stilistic fundamental”, cf. Mihai Zamfir, Scurtă istorie…, op. cit., p. 257.

Dar și R. Huch specifică faptul că „romantismul s-a ocupat de ceea ce timp îndelungat fusese defăimat și taxat de [drept] superstiție”, menționându-i pe „marii medici romantici ai trecutului”, Paracelsus și Helmont, care teoretizau despre „magia voinței” [Schopenhauer și Nietzsche par să dezvolte filosofic aceste idei mai vechi], cf. Ricarda Huch, Romantismul german, traducere și prefață de Viorica Nișcov, Ed. Univers, București, 1974, p. 394-395.

Negoițescu însă trage concluzii despre Eminescu fără a indica sursele și traseul reflecțiilor sale. Ceea ce poate fi, eventual, valabil pentru unii dintre romanticii germani nu este neapărat valabil și pentru Eminescu, în lipsa unei argumentații convingătoare, ba chiar a oricărei argumentații.

[14] Și ea îi aduce în discuție pe Böhme și pe teozofi, dar tangențial. Vorbind despre gnosticism, Del Conte îl înțelege într-un sens larg (care, de fapt, e sensul propriu), de gnoză, enumerându-i între gnostici pe Platon, Zoroastru, Pitagora, Buddha (cf. op. cit., p. 390), iar Negoițescu îl individualizează în relație cu o ramură anume a gnosticismului, cea valentiniană.

A se vedea: https://en.wikipedia.org/wiki/Valentinus_(Gnostic).

[15] Ion Negoițescu, op. cit., p. 52. [16] Idem, p. 71.

[17] Idem, p. 87. Este o natură în care „între munți și stele există o comunicare” (p. 94), iar „sacralizarea naturii ia forme liturgice, smirna și tămâia răspândindu-se cu aceeași risipă, ca toate în bogata matcă a vieții” (p. 95).

„Metalizarea codrului (arama, argintul) face parte din fermecarea naturii, aici prodigioasă de miresme, ca o biserică” (p. 158).

„Suspinarea codrului arată o durere a naturii însăși […] și nu o transpunere în cosmic a suferinței poetului” (p. 101) – concepție ortodoxă, pe care probabil că Negoițescu nu o cunoștea ca atare sau poate preferă să nu o destăinuie, în care cosmosul e solidar cu omul și suspină împreună cu el până la restaurarea acestuia.

Did you like this? Share it: