Teologie pentru azi

O platformă ortodoxă pentru o reală postmodernitate

Date: 5 martie, 2017

Psalmii liturgici

Psalmii liturgici

Pagina sursă

*

Fericit este omul care nu a mers în sfatul neevlavioșilor și în calea păcătoșilor nu a stat și pe scaunul ciumaților nu a șezut, ci astfel în legea Domnului este voia lui și în legea Lui va cugeta ziua și noaptea. Și el va fi ca un pom sădit lângă ieșirile apelor, care rodul lui îl va da la timpul lui și frunza lui nu va cădea și, prin toate câte are să facă, va spori (Ps. 1, 1-3).

Când am strigat, m-ai auzit pe mine, Dumnezeul dreptății mele. În necaz mi-ai lărgit mie inima. Milostivește-te de mine și ascultă rugăciunea mea! Fiii oamenilor, până când sunteți grei la inimă? Pentru ce iubiți deșertăciunea și căutați minciuna? (Ps. 4, 2-3).

Read More

The writer and the ghostual man

The writer introduces his life, subtly, in his work. The poetry and the novels are biographical territories. But the writers transfigure their experiences, and modify them, for to correspond with their creational intentions.

The ghostual man has as space of creation the  souls of men. This one, through living word and through his books, enters in the souls of men for light them ghostually. He has to transmit a holy experience. And for this, he must come to the people, so that and they become ghostual.

The writers are people very attentive to people’s souls. They write about people and their lives, about their complicated lives. And they try to untie people’s lives, to help us to penetrate in their intimacy, of the personages.

The ghostual man speaks to us about our interior. He puts before us our reality. Because He speaks to us about our passions in cognizance of cause, for that he fought with the passions and overcame them with God’s grace.

A writer can be and a ghostual man, and inverse: a ghostual man can be and a writer. Because both need to know people and the world about which they write and talk. Nay, more, a ghostual man needs of all weapons of the writer for to express himself. For that the ghostual man needs to know very good to describe an event, convincingly, he must speak poetically and vibrantly, he must know how to use the details for to create an atmosphere, he must reach with every word in the souls of men.

The writer does not necessarily have to convince, but to delight the reader. Into a poem or into a short story, matters their impact on us. And the novelty of writing, the personal mode in which the author writes is what matters. But, for the ghostual man, the first thing that matters is the truth and not the form in which is exposed that truth. And for this thing, the ghostual man speaks on the meaning of people, he is talking with everybody on his language, ie at the their level of understanding.

The writer can be absconded, perverse, mischievous with its readers. He can play theater in front of them. The writer can be a vicious man who, in his books, can pose into a respectable man. But the ghostual man is one with what he writes. He does not play theater, but he confesses his own experience. And not any experience, but the experience of his deification.

Therefore, the ghostual man does not defend his experience as man, but the revelation of God in his life. The writer defends his human experience, while the ghostual man defends the presence of God in him, the mode in which God has pitied of him. And if the ghostual man uses various literary forms for to express his experience, he does this thing for to be proper to people and not for showing off.

Because the ghostual man does not need of publicity, but people need of the life with God. Therefore, is a great loss if we do not read the books of the Holy Fathers of the Church, but it’s not a big problem if we do not know than on the great writers of the world. For that we need of theological science of the Saints and of their holy experience.

Eminescu: între modernitate și tradiție [16]

Dr. Gianina Maria-Cristina Picioruș

Eminescu: între modernitate și tradiție. Importanța tradiției literare și spirituale românești pentru viziunea romantică eminesciană

*

Amita Bhose[1], după ce amintește traseul colonialismului britanic și al traducerilor în engleză, prin care vechea literatură indiană ajunge în atenția Europei romantice, entuziasmându-i însă mai mult pe germani (Herder, Schopenhauer, Goethe – fascinau două elemente: arhaic și exotic)[2], urmărește relațiile istorice și culturale care s-ar putea stabili între cultura română și cea indiană: Iisus Hristos s-a inspirat din învățăturile lui Crișna/ Kṛṣṇa și Buddha, se pot identifica scripturile iudaice în gândirea hindusă, învățăturile creștine interferează cu Mahābhārata, dogmele ortodoxe au intermediat poporului român cunoașterea filosofiei indiene, Sfinții pictați la Voroneț stau pe lotuși ca Buddha[3], dacii aveau o credință identică cu a indienilor (am serioase rezerve în această privință, Brahman și Zalmoxe – invocați de Bhose – având caracterisitici cu totul diferite), sculpturile lui Brâncuși – oul sau coloana infinitului – poartă mesajul filosofiei indiene etc[4].

Dintre cărțile populare românești (a se vedea Hașdeu[5], Moses Gaster[6] sau Cartojan[7]), pe care Eminescu le cunoștea, ar fi de origine indiană: Alexandria, Varlaam și Ioasaf, Sindipa, Floarea darurilor, Archirie și Anadan, Cele 12 vise ale lui Mamer[8].

În mod cert, Alexandria[9], Floarea darurilor[10], Archirie și Anadan[11] nu sunt de origine indiană, iar în legătură cu Varlaam și Ioasaf există o controversă[12]. Doar Sindipa și Cele douăspreze vise în tâlcuirea lui Mamer ar fi de – îndepărtată – origine indiană, deși, în cazul celei din urmă, textul în sine nu mai evocă nimic în legătură cu India, suferind categorice influențe creștine și fiind citit ca profetic-eshatologic[13].

E posibil ca, din ficțiunea românească plină de basne (după Miron Costin și Constantin Cantacuzino) care e Alexandria populară, Eminescu să fi reținut că „Alexandru merge în Indii, unde reșed în Himalaia zeii daci; acolo el întâlnește pe Dochia și de la Zamolx învață înțelepciune” (ms. 2290, f. 70)[14].

Hiperbolic sunt interpretate de Amita Bhose informațiile din memoriile lui Ștefanelli sau Slavici legate de interesul lui Eminescu pentru cunoașterea culturii și filosofiei indiene[15]. Recunoscând că Eminescu nu avea despre India „o cunoaștere deosebit de amplă”[16], totuși, autoarea avansează foarte repede, fără o dezbatere justificatoare, în a susține că influența spiritualității indiene a fost masivă asupra poetului român: „cultura filosofică indiană devenise poetului o formă de regăsire a eului său într-o conștiință originară”[17].

Această conștiință originară este, terminologic, un substitut atenuat pentru ceea ce, în religia Amitei Bhose, se numește Brahman, iar ceea ce ne indică aici este o intuiție sau aspirație spre Brahman a lui Eminescu[18], „spre reîntoarcerea atmanului [sufletului] la Brahman[19] (a sufletului individual în cel universal).

Pe aceasta o va prelua, în mod nespecificat, și Ioana Petrescu (existau și alte precedente critice, pe lângă Bhose, care trimiteau la aceeași cultură și credință indiană), invocând dorința de reintegrare a lui Eminescu în ceea ce ea va numi – tot cu un substitut conceptual – neființa divină primordială.


[1] Își publică studiul în 1978, la origine o teză de doctorat coordonată de Zoe Dumitrescu-Bușulenga. Lucrarea sa beneficia și de aportul unor autori români (ca Bogdan-Duică, spre exemplu) care au avansat ipoteze indianiste pentru interpretarea lui Eminescu.

Nemulțumește în această lucrare unilateralitatea perspectivei, intenția vădită a autoarei de a-și elogia în permanență cultura și spiritualitatea indiană, în detrimentul unei analize calme și a unei receptări veridice a poetului român. Prin așa-zisul comentariu la Eminescu sunt, mai degrabă, reafirmate și promovate valorile indiene. Competența autoarei se susține prin apelul de rigoare la o bibliografie științifică, dar nu și prin obiectivitate, exagerând de multe ori concluziile.

[2] Cf. Amita Bhose, Eminescu și India, Ed. Junimea, Iași, 1978, p. 1-5.

[3] În ritmul acesta, ne mirăm de faptul că autoarea nu a propus să luăm în considerare și o eventuală convertire, în secret, a lui Ștefan cel Mare la budism.

[4] Cf. Amita Bhose, op. cit., p. 8-9, 13.

[5] B. P. Hașdeu, Cuvente den bătrâni. Tomul II. Cărțile poporane ale românilor în secolul XVI în legătură cu literatura poporană cea nescrisă. Studiu de filologie comparată, ediție îngrijită și note de G. Mihăilă, București, 1984.

[6] M. Gaster, Literatura populară română, ediție, prefață și note de Mircea Anghelescu, Ed. Minerva, București, 1983.

[7] N. Cartojan, Cărțile populare în literatura românească, vol. I și II, cuvânt înainte de Dan Zamfirescu, postfață de Mihai Moraru, Ed. Enciclopedică Română, București, 1974.

[8] Cf. Amita Bhose, Eminescu și India, op. cit., p. 10-11.

[9] Alexandria e o carte populară românească pe care, așa cum și Bhose știe (op. cit., p. 10), Miron Costin, Nicolae Costin și Constantin Cantacuzino o considerau plină de basne. Originalul istoriei lui Alexandru cel Mare provine din Egipt și a circulat din Persia până în Spania și Islanda. Nu are legătură cu India.

A se vedea și: Florentina Zgraon, studiu introductiv la Alexandria, Ed. Fundația Națională pentru Știință și Artă, București, 2006, p. 7-113.

[10] Floarea darurilor este o antologie de sentințe morale, compusă în Italia, centrată pe un paremiar biblic și care cuprinde și maxime ale antichității greco-latine sau oriental-arabe. A se vedea Mihai Moraru, Floarea Darurilor, în Crestomație de literatură română veche, vol. I, Ed. Dacia, Cluj-Napoca, 1984, p. 111-115, și Alexandra Moraru, studiul filologic la Floarea darurilor, Ed. Minerva, București, 1996, p. 15-73.

[11] Cartea are legătură cu lumea ebraică, locul de redactare fiind imprecis: Siria, Persia sau Babilonia. A se vedea Magdalena Georgescu, studiu filologic la Archirie și Anadan, Ed. Minerva, București, 1997, p. 103-138.

[12] Tradiția românească, pe care o știa și Mihail Sadoveanu, este că hagiografia a fost scrisă de Sfântul Ioan Damaschin (autor recunoscut nu doar în Răsărit, ci și în toate edițiile latinești ale Vita Sanctorum Patrum și în Patrologia latina a lui J. P. Migne). Cartea a circulat la noi în nenumărate manuscrise slave, este folosită ca izvor și de Neagoe Basarab, în pareneza sa, a fost tradusă în românește de Udriște Năsturel  (sau de Daniil Panoneanul, în opinia lui N. A. Ursu) și a fost impusă pornind mai ales din Mănăstiri, parte fiind din literatura isihastă, susținând modelul ascetico-eremitic. Un mic fragment din ea, despre plecarea Sfântului Ioasaf în pustie, a ajuns cântare sau colindă.

Unii (începând de la F. Liebrecht, Die Quellen des „Barlaam und Josaphat”, în Jahrbuch für romanische und englische Literatur, II, 1860, fasc. 3, p. 313-334, apud M. Gaster, op. cit., p. 33, n. 9) au văzut însă o simplă reproducere, în mediul creștin, a vieții lui Buddha, în virtutea unor asemănări biografice destul de vagi între prințul Ioasaf și Buddha, care pot fi însă, foarte bine, și simple coincidențe (nu ar fi primele și singurele în literaturile lumii).

D. H. Mazilu a repovestit istoria acestei cărți (în Varlaam și Ioasaf. Istoria unei cărți, Ed. Minerva, București, 1981), urmărind reperele bibliografice și luând în considerare varianta budistă.

Cătălina Velculescu eînsă de altă părere: „Afirmația aproape general acceptată că romanul Varlaam și Ioasaf ar deriva dintr-o culgere de legende despre viața lui Budha a fost recent reluată în discuție și pusă sub semnul întrebării. Se pare că locul de naștere al romanului se situează mai curând în Asia Mică. Prezența unor motive din cultura indiană denotă asemănări, nu dependențe, pentru că astfel de motive fie au călătorit din India spre Europa prin Asia Mică, fie s-au format independent la diferite grupări omenești, înainte de a se stabili un contact direct sau indirect între ele” (Varlaam și Ioasaf, în Crestomație de literatură română veche, vol. I, op. cit., p. 172).

[13] A se vedea Cele douăsprezece vise în tâlcuirea lui Mamer, studii monografice, ediție și glosar de Alexandru Mareș, Ed. Fundația Națională pentru Știință și Artă, București, 2003.

[14] Cf. Amita Bhose, op. cit., p. 8. Considerăm că aceasta poate fi, mai degrabă, rațiunea pentru care, în unele poeme, Eminescu plasează rezidența zeilor daci în Himalaya și nu teza lui Herder, adusă în discuție (cf. Ibidem), despre leagănul indian al omenirii.

În ceea ce privește cărțile populare românești, influențele indiene, atâtea câte vor fi fiind, nu sunt deloc pure, ci importate pe filieră bizantină și arabă la un loc cu cele vechi asiro-babiloniene, ebraice, persane și greco-latine. A încerca să detașezi din această osmoză, în care predomina interesul etic, influențele literar-religioase indiene, este o aventură care ar trebui să se consume în câteva volume, pentru a fi științifică și convingătoare.

Totodată, există multe cărți populare provenite din arealul spiritual bizantin, cunoscute în multe copii și cu o circulație intensă, cum ar fi Palia istorică bizantină sau Viața Sfântului Vasile cel Nou – din cea din urmă, Eminescu a deținut mai multe exemplare manuscrise.

[15] Cf. Idem, p. 17. Acest interes care poate fi integrat unuia mult mai vast și care cuprindea întreaga înțelepciune antică.

Slavici îi menționează, după cum și Bhose citează, alături de Buddha, pe Platon, Confucius și Zoroastru, dar, mai întâi de toate, Evangheliile, pe care autoarea le exclude în mod abuziv din citat.

[16] Idem, p. 19.

[17] Ibidem. La fel, susținând că Eminescu „a fost un un dārśanik (cel care vede), a fost un kavi (poet-înțelept) în sensul termenilor indieni” (Ibidem), nu ne argumentează și nici nu ne explică prea multe.

[18] Chiar dacă Eminescu este un neiluminat și nu își dă prea bine seama că aceasta își dorește: „De aceea Eminescu încă nu poate sintetiza viața cu moartea” (Idem, p. 42).

În altă parte, autoarea afirmă chiar: „Cu toate că Eminescu a parcurs lucrările lui Schopenhauer, cunoașterea sa filozofică încă n-a ajuns la un nivel care să-i dăruiască puterea vizionară de a percepe universul ca pe o proiectare a ideilor sale” (p. 76).

Ca și Negoițescu, Bhose își exprimă fără perdea nemulțumirea că Eminescu nu a ajuns la credința la care ea ar fi dorit ca el să ajungă.

[19] Idem, p. 91.

Powered by WordPress & Theme by Anders Norén