Dr. Gianina Maria-Cristina Picioruș

Eminescu: între modernitate și tradiție. Importanța tradiției literare și spirituale românești pentru viziunea romantică eminesciană

*

Ioana Em. Petrescu[1] apreciază, pe urmele lui Călinescu, că în centrul operei eminesciene se află „fiorul cosmogonic”[2]. Ipoteza sa de lucru este: opera poetică a lui Eminescu urmărește două modele cosmologice, evoluând de la unul spre celălalt, generic numite platonician și kantian[3]. Ea ne avertizează că modelele platonician și kantian nu reprezintă propriu-zis surse ale operei eminesciene, ci tipologii referențiabile[4].


[1] Ioana Em. Petrescu, Eminescu. Modele cosmologice și viziune poetică, ediție îngrijită și prefațată de Irina Petraș, Ed. Paralela 45, Pitești, 2005.

[2] Idem, p. 23. Așa susține autoarea, deși nu Călinescu a insistat și a scos în evidență acest lucru cu prisosință, ci mai degrabă V. Streinu și Rosa del Conte.

[3] Idem, p. 24 și 25: „universul poetic eminescian dezvoltă în începuturi un model cosmologic platonician”, iar ulterior „modelul cosmologic platonician e abandonat în favoarea celui pe care l-am numit, generic, kantian”. Primul ar putea fi atribuit și poeților pașoptiști: „poezia romantică românească din epoca pașoptistă este modelată și ea de această viziune, esențial platoniciană, a lumilor” (p. 23). Altă dată vorbește despre „elemente caracteristice ale modelului cosmologic platonician ce constituie…și substratul inconștient (s. n.) pe care se organizează viziunea poetică a romanticii pașoptiste” (p. 38).

[4] Idem, p. 24. Cu toate acestea pot exista rezerve foarte serioase în legătură cu rigurozitatea științifică a acestei interpretări, chiar și luând în calcul expozeul eseistic sau eludarea unor trasee de gândire pe care autoarea n-ar mai fi considerat necesar să le expună. Spre exemplu, în legătură cu modelul kantian, ni se spune, fără nicio argumentare limpede, că Eminescu îl adoptă pentru că „gândirea nu mai descoperă divina rațiune muzicală a lumii, ci absurditatea existenței” (p. 25) sau ni se oferă un argument firav la p. 29, n. 26.

În legătură cu platonismul poeziei pașoptiste, de asemenea avem un argument palid (la p. 23), în felul cum comentează Radu Ionescu pe Bolintineanu, în care se invocă motivul existenței terestre ca exil, considerat de Ioana Petrescu ca fundamental platonician. Doar că acest motiv platonician poate fi găsit, spre exemplu, cu vreo jumătate de mileniu înainte de a se naște Platon, în Psaltire, ca să invoc doar o singură carte din canonul biblic, dar care reprezintă fundamentul poeziei românești (prin Dosoftei și Miron Costin). Putem lua ca exemple Ps. 118, 19 sau 38, 17 sau, în versificarea lui Dosoftei: „Ca și toți părinții mei am fost nemernic [străin]/ Într-această lume, toată viața jelnic – și pe care ni se pare că Eminescu l-a tradus astfel: „Ce suflet trist mi-au dăruit/ Părinții din părinți”…(Ce suflet trist).

La fel stau lucrurile și cu imaginea trupului ca temniță, de asemenea invocată de Ioana Petrescu drept platoniciană, dar care provine, de fapt, din Ps. 141, 7, citat și în primele pagini din Divanul lui Cantemir.

Eminescu știa bine Psaltirea, dacă ne uităm numai la Ps. 103, vesperal, din care câteva versete au devenit versuri magnifice în poeziile sale: „Doamne, Dumnezeul meu […], Cel ce Te îmbraci cu lumina ca și cu o haină” (a inspirat versurile: „Solomon, poetul rege”, cu o „psalmodică gândire /…/ cânta pe împăratul în hlamidă de lumină”, din Memento mori), „Cel ce  întinzi cerul ca un cort” (vedem, în Povestea magului…, reprodusă aproape identic această imagine, în mod repetat, coroborată fiind și cu o alta, a stelelor ca flori, din Hexaemeron-ul vasilian: „a stelelor imperiu întins ca și un cort”; „cerul și-nfloritul cort” etc.). Mai sunt încă multe alte exemple.

Filosofii greci puteau cunoște Tora și alte cărți din canonul vetero-testamentar, din care Platon și-ar fi putut impropria conceptul de transcendență (religia mozaică era unica deținătoare a unui asemenea concept, în politeism neexistând o rupere de nivel ontologic între pământ și cer), fără însă a-l transpune cu fidelitate în sistemul său.

Sistemul lui Platon e un amalgam de viziuni religioase, el introducând aici transcendența de sorginte iudaică, transmigrația sufletelor ori reîncarnarea în alte ființe, teză răspândită pe o arie orientală mai largă (Tudor Vianu vorbește și de „Pythagora, care […] prin credința în încarnările succesive ale sufletului, pare să fi fost […] discipolul înțelepților indieni”, cf. India în „Lusiadele” lui Camoëns, în Studii de literatură universală și comparată, ediția a doua, revăzută și adăugită, Ed. Academiei RPR, București, 1963, p. 155), păstrând, în același timp, în mod fundamental, multe elemente politeiste. Nu mai există la el o lume a zeilor tirani și imorali (deși referințele la zei nu încetează niciodată, nici la Socrate, nici la Platon), ci una a ideilor, mai „pură”.

Un alt exemplu celebru ar fi acela, anterior lui Platon, al lui Heraclit din Efes care enunță o aserțiune asemănătoare celei afirmate cu câteva secole mai devreme de Solomon: nimic nou sub soare (Eccl. 1, 9).

Așa încât ipotezele de la care pornește întregul edificiu exegetic al Ioanei Petrescu, că modelul cosmologic pitagoreic-platonician a rămas esențial același din Antichitatea filosofiei grecești până în secolul al XVII-lea (cf. p. 19), sau că Eminescu moștenește platonismul de la pașoptiști (cf. p. 23) –  și pașoptiștii de la cine, direct de la Platon? (ei aveau, probabil, anumite lecturi din Platon, dar, cu toate acestea, nu-i văd niște cititori cu asiduitate din filosofia acestuia, încât să devină platonicieni inconștienți) – sunt cel puțin lesne de contestat.

Sau poate că ia în considerare traseul teologiei catolice cunoscut și urmat parțial și de Rosa del Conte, pentru care spiritualitatea răsăritean-ortodoxă are fundamente platonician-neoplatonice, grecești și gnostice. Dar nici această explicație nu este pe de-a-ntregul mulțumitoare pentru a întemeia teoria susținută de Ioana Petrescu.

În virtutea acelorași interferențe religioase și filosofice cu care operează destul de lejer, autoarea pune semnul egal între paradisul pierdut al Creștinismului și patria pierdută a lui Platon, suprapunând viziunea interpretării sale critice peste imaginea paradisiacă, configurată tipologic în opera eminesciană.

Nu există însă la Platon sau în filosofia greacă vreo descriere luxuriantă a frumuseții paradisiace, precum în opera lui Eminescu (urmând textelor românești vechi, după cum vom arăta). De aceea, nicio filosofie, antică sau modernă, nu ni se pare, stilistic și poetic vorbind, că ar putea fi considerată sursa expresiei și imaginarului poetic eminesciene.

Did you like this? Share it: