Teologie pentru azi

O platformă ortodoxă pentru o reală postmodernitate

Date: 16 martie, 2017

Reîntoarcere la Nichita [81]

Acum, că am ajuns la vol. Epica magna, sunt nevoită să fac un ocol teoretic și să discut nu atât despre receptarea negativă a ultimelor volume ale lui Nichita Stănescu (pentru că principalii protagoniști și-au rectificat opinia), cât despre cele ce s-au iscat ulterior.

Consider că am lămurit deja câteva lucruri esențiale, legate de acest subiect, pe parcursul comentariului meu, atunci când s-a ivit prilejul, de aceea nu voi insista foarte mult asupra subiectului, pentru a nu lărgi o paranteză care poate deveni insațiabilă.

Ca niciodată, după Măreția frigului a urmat o pauză lungă, de șase ani, până la publicarea următorului volum al lui Nichita. Poetul s-a plâns de mai mult ori, în volumele din urmă, până la această pauză, de senzația de sufocare. Și, prin urmare, și-a luat un timp ca să respire puțin.

Numai că situația aceasta a creat o breșă în receptarea poeziei sale, de care au profitat, cred eu, cei care…ar fi vrut de mult să-i spună ceva poetului. Și au făcut-o atunci când li s-a părut că poetul a devenit vulnerabil

Și de atunci s-au tot succedat opiniile pro și contra. Dar ceea ce este cel mai interesant e faptul că niște personaje-cheie, care atunci au fost contra, au devenit ulterior pro, fără să clipească și fără să-și explice schimbarea atât de radicală de atitudine.

Mai interesant de analizat ar fi atitudinea lui Marin Sorescu, dar nu o s-o facem acum.

Alexandru Condeescu, luându-i apărarea lui Nichita împotriva celor care i-au contestat valoarea ultimelor volume, a venit cu o explicație originală, dar care a răsturnat lucrurile, în sensul că, din invalide estetic, ultimele trei volume au devenit superioare în raport cu restul operei, cel puțin prin intenția poetului de a le face să ilustreze o idee poetică mai înaltă.

El afirmă că, de pe la volumele În dulcele stil clasic și Belgradul în cinci prieteni, se întrevede „o criză, nu a poeziei, ci a felului cum era scrisă până la el, a însăși paradigmei moderniste[1]. Prin necuvinte, poetul „își propune […] să ajungă la poezia metalingvistică” care „«are ca sursă inspirația»”, la „«posibilitatea marii poezii care nu mai folosește niciunul dintre mijloacele poeziei»” și la „«versuri situate deasupra metaforei»” (Nichita Stănescu), oferind „inovația poetică a necuvintelor […] drept alternativă la textul modern socotit artă a cuvântului[2].

Prin 11 elegii, Nichita Stănescu „consfințește victoria deplină a poeticii neomoderne”[3]. Pentru ca, ulterior, să  avem de-a face cu „o luptă singulară a poetului cu propriul har poetic”[4].

Prin urmare, Condeescu e de părere că anii de pauză editorială până la Epica magna sunt anii elaborării „unei formule lirice noi”, fiind

„expresia unei profunde perioade de criză existențială și de schimbare a viziunii poetice, deși semnele acestei schimbări  erau vizibile încă de la începutul deceniului cu Belgradul în cinci prieteni. […] Nemulțumit parcă de perfecțiunea versurilor care stilizează tensiunea aspră a dramei sale existențiale, […] poetul caută o cale mai abruptă a exprimării, un drum mai scurt, mai direct și chiar mai brutal de comunicare a emoțiilor, a ideilor, a viziunii sentimentelor decât cea hieratică din vremea Îngerului cu o carte în mâini [adică din vol. Oul și sfera], cântecul armonios devenind tot mai acut strigăt existențial”[5].

În momentul receptării critice negative a volumului Epica magna, poetul este

„afectat de neînțelegerea muncii sale de atâția ani în care elaborase, constatăm (s. n.), o artă poetică alternativă la poetica neomodernistă (dezvoltată de el cu un deceniu în urmă, de la Dreptul la timp și 11 Elegii la În dulcele stil clasic)”[6].

Iar ultimul volum, Noduri și semne,

„va consfinți radicalizarea poeticii anterioare a imperfecțiunii într-una a rupturii, cum o numește poetul. Este o lirică a strigătului existențial descoperind poezia ascunsă în fiecare om, ajutându-l să o perceapă în sine însuși. Pentru aceasta, poetul, asemănat acum cu o moașă care ajută să se nască poezia existentă virtual în toți – fără a o inventa – desfășoară o maieutică personală a cărei finalitate este poezia impersonală, adică aflată în interiorul «genetic» al fiecăruia. Astfel, Nichita Stănescu ajunge pe o cale proprie, în ultima perioadă a creației sale marcată de thanatos, la o generalizare a sentimentului poetic, într-o estetică foarte postmodernă [cu sensul de: post-modernă] a accesibilității, cu versuri nonmetaforice, unele aproape nude ca figuri, crede el, fără sintaxa combinatorie marca personală a poetului[7].

În opinia lui Condeescu, așadar, „«poezia impersonală», deși atât de stănesciană, în fond, ea jalonează calea lirică experimentată în cei trei ani scurși de la tipărirea volumelor Epica magna (1978) și Operele imperfecte (1979)” până la apariția volumului Noduri și semne, „de o neobișnuită densitate lirică”[8].

În fine, Alexandru Condeescu crede că, între Sensul iubirii și Noduri și semne „se întinde o traiectorie lirică tragică”[9] și că, în acest din urmă volum,

„atmosfera sumbră, dezesperată și înspăimântată ajunge copleșitoare, îndurerând cu asupra de măsură lumea, modificând structura universului liric, schimbându-i fundamental tonul imnic în apocaliptic, chiar dacă motivele și marile teme stănesciene rămân în principiu aceleași, dând operei unitatea și coerența unui destin poetic major. Este istoria unei prăbușiri icarice într-o lume bruegeliană”[10].

În parte, pot fi de acord cu cele exprimate de Alexandru Condeescu. Delimitările pe care încearcă să le traseze în interiorul liricii nichitiene sunt, într-un fel, vizibile cu ochiul liber (sesizări oarecum asemănătoare au făcut și Ion Pop și Ștefania Mincu).

Pot să fiu de acord cu faptul că, treptat, Nichita a trecut de la o poetică metaforică (să-i zicem), de tip neomodernist, la o exprimare poetică abruptă, golită de figuri de stil. Numai că exact același tip de evoluție a fost constatat de exegeza literară și la Eminescu. Așa încât e de văzut cu mult mai multă atenție cum e cu acea „luptă singulară a poetului cu propriul har poetic”.

Apoi, problema decredibilizării poeziei ca „artă a cuvântului” e una complicată. Au inițiat-o simboliștii și nu Nichita Stănescu. Iar relația lui cu simboliștii, cu Baudelaire și cu Bacovia mai ales, e una aparte și am sesizat câteva aspecte importante de-a lungul comentariului meu din această carte, asupra cărora nu mai revin. Consider, deci, că Alexandru Condeescu nu a fost îndeajuns de atent la istoria poeziei în această privință și nici nu a cercetat în profunzime aserțiunile poetului în relație cu poezia lui.

De asemenea, problema necuvintelor și a poeziei metalingvistice este delicată. Condeescu însuși vorbește despre o criză începând nu cu vol. Necuvintele (cum ar fi fost firesc!), ci, mai precis, de la Belgradul în cinci prieteni. Ceea ce, iarăși, ține de constatare, prin lectura poeziei, dar nu se poate armoniza cu declarațiile poetului, care vorbea despre revelația necuvintelor odată cu Laus Ptolemaei.

Pe de altă parte, același Nichita ne spune undeva că el a avut întotdeauna o idee mai înaltă despre poezie, mai precis, că dintotdeauna a conceput-o ca poezie metalingvistică, chiar dacă expozeurile sale teoretice au apărut ceva mai târziu.

Ceea ce eu cred cu toată inima, pentru că mi-e foarte clar – după cum am mai arătat – că „visez acel laser lingvistic/ care să taie realitatea pe dinainte /…/ acel cuvânt îl visez/ care a fost la-nceputul lumilor lumii,/ plutind prin întuneric și despărțind/ apele de lumină” (Necuvinte, vol. Un pământ numit România) reprezintă un deziderat pe care poetul l-a exprimat de la bun început: „să spunem cuvinte/ lungi, sticloase, ca niște dălți ce despart/ fluviul rece de delta fierbinte,/ ziua de noapte”… (Cântec I, vol. O viziune a sentimentelor), cuvinte care să repete „structura materiei, de la-nceput” (Poveste sentimentală, același volum), care să exprime „o cunoaștere aidoma cunoașterii dintâi”, când „fiece mirare e un nume” (Cântec II, același volum).

Nichita a înțeles că „în inima lucrurilor stau cuvinte” (Foamea de cuvinte, vol. Oul și sfera).

Dar ajung oamenii căzuți pe pământ la aceste cuvinte? Sau ei vorbesc numai cu acele cuvinte care, „tristele /…/ sensul lor este static /…/ numai dacă se lovesc de ceva,/ numai dacă le apasă ceva/ există” (Împotriva cuvintelor, vol. Laus Ptolemaei)?

Situație în care stai „să cauți un cuvânt ce nu există/ și să asculți cum timpul devine des” (În grădina Ghetsimani, vol. Necuvintele)…

Pot, deci, să fiu de acord și cu faptul că Nichita a elaborat, în timp, o artă poetică personală și că a trecut de la un stil poetic propriu exuberanței și optimismului, treptat, la un stil abrupt, în care exprimarea sincopată face din cuvânt o metaforă în sine.

Numai că, pe de o parte, Nichita a manifestat această tendință de la bun început (deși vorbim de neomodernism în 11 elegii și alte volume ale primei perioade poetice – să-i zicem –, e clar că Nichita e altceva decât toți poeții interbelici: are ceva de la ei și totuși e o mare distanță între el și aceia), iar, pe de altă parte, cuvântul ca metaforă în sine îl practicase chiar Dosoftei, în Psaltirea în versuri, tocmai pentru că poezia lui era versificarea unei cărți biblice. Iar Nichita – ne spune tot Alexandru Condeescu – și-a dorit întotdeauna să fie nu modern, ci arhaic.

De curând, însă, a apărut o carte – despre care am mai vorbit, cu altă ocazie[11] – a lui Sorin Dumitrescu, care, fără să-l amintească măcar pe Alexandru Condeescu, operează exact cu aceleași delimitări și concepte teoretice.

Și el postulează, în mod identic, existența a două poetici distincte, dintre care prima este poetica glorioasă cu punctul culminant în cele 11 elegii (pe care poetul ar fi repudiat-o), iar a doua este cea a poeziei metalingvistice scrisă cu necuvinte, care se revelează plenar odată cu Epica magna, dar mai ales în Noduri și semne: o nouă formulă lirică, bazată pe maieutică, de o mare densitate semantică etc., etc., etc.

Sorin Dumitrescu a preluat de la Condeescu chiar și ideea inutilității unui comentariu literar apriat, întrucât acesta susținuse că:

„critica nu s-a pus de acord asupra filosofiei poetului. Ea cade mereu în capcana descifrării după logica ideilor clare, sistematice, a misterului poetic construit de Nichita Stănescu după o retorică a paradoxului liric adecvată logicii ideilor vagi intuitive, revelatoare prin ambiguitatea lor”[12].

Însă critica literară se pune rar de acord asupra filosofiei unui poet mare/ genial, ceea ce nu înseamnă că nu trebuie să mai caute niciun înțeles, ci trebuie să băltească în ambiguitatea revelatoare și în a construi la nesfârșit doar ipoteze stilistice. Nichita însuși nu și-a dorit să nu fie înțeles, ci dimpotrivă, să fie căutate sensurile poeziei sale și cunoscute de oameni, fără ca el să le ofere de-a gata. Chiar în aceasta constă maieutica

Sorin Dumitrescu cred că a găsit aici, însă, un motiv pentru a se eschiva de la comentariul pe care oricum nu știa cum să-l conceapă și nici nu avea de gând să se muncească într-un domeniu cu totul străin lui.

Însă, în timp ce Alexandru Condeescu vorbește despre o evoluție a stilului poetic nichitian și de o stare de suferință dramatică și de criză existențială corespunzătoare ultimelor volume, pe fondul istoric al unei epoci nenorocite, Sorin Dumitrescu pare că nu înțelege decât…receptarea pozitivă (chiar superlativă, din punct de vedere estetic), de către Condeescu, a ultimelor trei volume ale lui Nichita. Care, întâmplător, sunt ilustrate tocmai de Sorin Dumitrescu.

Și de aici a rezultat o filosofie despre poezia metalingvistică, ca făcând parte din cultura Duhului (sintagmă a Părintelui Rafail Noica), cu care Sorin Dumitrescu a umplut barbologic o carte întreagă, fără un exercițiu demonstrativ convingător aplicat poeziei lui Nichita Stănescu.

Ceea ce este, însă, foarte trist, e să aflăm că Nichita Stănescu și-ar fi repudiat cele 11 elegii (o minciună ordinară!). Mai mult decât atât, Sorin Dumitrescu insinuează că, până la Necuvintele, Nichita a fost un inspirat de draci[13], pentru ca, începând de la acest volum, să devină subit un stâlp al Paracletului[14]. Iar pentru această presupusă schimbare subită a lui Nichita, autorul nu ne oferă absolut nicio explicație.

Dar, deși după Necuvintele vorbește de poezie metalingvistică, totuși Sorin Dumitrescu sare peste 5 volume (inclusiv Necuvintele) și ajunge direct la Epica magna. Și când credeam că măcar acum o să înceapă comentariul, vedem că trebuie să așteptăm până la Noduri și semne. Acesta este, de fapt, singurul volum pe care autorul Tabloului cu orbi îl consideră demn de atenția sa (fiind și foarte grijuliu cu timpul prețios personal, de nepierdut cu volumele proaste și care nu merită interesul ale lui Nichita), din motivul că artistul plastic i-ar fi oferit poetului nu știu ce idee „genială” de design.

Adică: cei patru Evangheliști au fost trei: Luca și Matei, din care important e numai Matei, și de fapt numai un capitol din Matei… Căci, dacă ar fi să rezum, în felul acesta se desfășoară „exegeza” lui Sorin Dumitrescu la poezia lui Nichita Stănescu.

Cam asta ar fi, pe scurt, povestea despre receptarea critică a ultimelor trei volume de poezie ale lui Nichita și despre valurile iscate de dispute…


[1] Cf. Nichita Stănescu, Opera magna, vol. I, op. cit., p. XLIV.

[2] Idem, p. XLV. [3] Idem, p. XLIX. [4] Idem, p. LX.

[5] Idem, Opera magna, vol. IV, p. VIII. [6] Idem, p. IX.

[7] Idem, Opera magna, vol. V, op. cit., p. IX. [8] Idem, p. V.

[9] Idem, Opera magna, vol. IV, op. cit., p. XII.

[10] Idem, Opera magna, vol. V, op. cit., p. IX-X.

[11] A se vedea aici: http://www.teologiepentruazi.ro/2016/05/18/o-tradare-a-lui-nichita/.

[12] Cf. Nichita Stănescu, Opera magna, vol. I, op. cit., p. XLIX.

[13] Fapt pe care Sorin Dumitrescu îl sugerează pervers de mai multe ori, pe parcursul cărții sale: „În afara Cuvântului și de sine stătătoare, materia poeziei, ca de altfel a oricărei arte, rămâne de izbeliște și cu podurile lăsate, riscând să fie gazdă și să întâmpine cu respect și pasiune tocmai puterile întunericului” (Tablou cu orbi, op. cit., p. 27).

„…inspirația, ca putere cosmică a minții [a se citi: inspirația mentală care vine de la puterile cosmice, adică de puterile din văzduh, puterile întunericului], inspiră fără teamă, direct, mental, redactarea poeticilor ideii scrise [poetici corespunzătoare celor 11 elegii și tuturor volumelor de până la Necuvintele]” (Idem, p. 78).

„Versurile [din A treia elegie] […] sunt tulburător conforme duhului descrierilor și relatărilor pacienților reveniți din moartea clinică, citați abundent în Viața de după viață, a celebrului doctor Raymond Moody” (Idem, p. 92) – e lesne de înțeles despre ce duh e vorba…Etc., etc.

[14] Cf. Idem, p. 79: „Stâlpul apărut subit în «creierul» poetului este dar al Paracletului”.

Epistola a 107-a a Sfântului Hieronymus

Ad Laetam. De institutione filiae, cf. PL 22, col. 867.

Însă în revista Ortodoxia, nr. 2/ 2016, p. 184, e trecută ca epistola CLII [152] în loc de CVII [107].

p. 185: „Creștinii nu se nasc, ci devin astfel!”.

Iar în n. 19, p. 185, traducătorul român ne spune că e „celebra sentență a lui Tertulian, din Apologeticum 18, 4”: „Fiunt, non nascuntur Christiani”.

p. 185: „Convertirea nu este niciodată prea târzie”.

p. 188: „limba ei, încă tânără, să se îmbibe cu dulceața psalmilor”.

Să ferim copiii ca să nu urască studiul încă din copilărie, p. 188. Și din cauza cui l-ar urî, dacă nu din cauza părinților? Adică părinții trebuie să știe cum să își învețe copiii să studieze. Asta dacă ei înșiși au fost și sunt prieteni cu școala.

Omul e predispus spre a imita răul, p. 189, dacă binele nu îl entuziasmează din oameni. Însă dacă vede oameni buni și cuceritori prin bunătatea și delicatețea lor, copilul înțelege că răul e josnic în comparație cu binele. Pentru că copilul imită răul numai când crede că răul e „un fel de bine”, un lucru care „trebuie urmat”. Dar dacă învață foarte clar ceea ce e bine și ceea ce e rău, răul nu i se mai pare „frumos”, ci nedemn pentru un om.

„Doica…să nu fie bețivă, nici destrăbălată, nici flecară”, p. 189. Ce se întâmplă când părinții sunt astfel? Copilul imită ceea ce i se pare a fi „bine”. Ce vede acasă, aia face, până când își dă seama că ceea ce el trăiește acasă nu e un lucru bun.

p. 191: „patimile nu pot înșela decât sub înfățișarea și aparența virtuții”.

Traducerea epistolei îi aparține Ierom. Policarp Pîrvuloiu și a fost publicată în rev. Ortodoxia, nr. 2/ 2016, p. 184-197.

Eminescu: între modernitate și tradiție [23]

Dr. Gianina Maria-Cristina Picioruș

Eminescu: între modernitate și tradiție. Importanța tradiției literare și spirituale românești pentru viziunea romantică eminesciană

*

Alte concluzii critice

Tudor Vianu și G. Călinescu, deși consideră că Schopenhauer este cheia hermeneutică a înțelegerii și a interpretării operei lui Eminescu, apreciază în mai multe rânduri că filosoful german recondiționa viziunea antică greacă sau filosofia indiană, cu care i-ar fi facilitat și poetului român contactul cultural.

Mai mult decât atât, vorbind despre mult discutata influență a lui Schopenhauer în Glossă, în ideea imobilismului temporal, Călinescu descoperea că „Schopenhauer nu fusese întâiul care să spună aceste lucruri, căci le găsim la Petrarca, în De vita solitaria. […] Dar Petrarca rezumă un capitol din Cartea XI a Confesiunilor Sfântului Augustin, care analizează noțiunea de timp (Schopenhauer consultă în chip curent pe Sfântul Augustin)…”[1].

Întrebarea noastră: dacă Schopenhauer era o chintesență culturală între filosofia greacă, patristică și budistă (în care combina și concepția protestantă germană), atunci Eminescu, care era destul de bine informat în legătură cu istoria universală, nu era el conștient de sinteza lui Schopenhauer?

Aceasta cu atât mai mult cu cât manuscrisele și lucrările medievale consultate într-un număr atât de mare și într-un mod acrivic, începând de la o vârstă fragedă, îi confirmau anterioritatea și vechimea considerabilă a unor idei și concepte pe care le putea doar regăsi în filosofia schopenhaueriană sau, în general, germană[2].

Dacă vedem că Eminescu a avut o mare putere de asimilare și osmoză a unui material cultural, filosofic și spiritual vast, trebuie să acceptăm și premisa capa- cității sale de discriminare asupra acestor surse, de ingerare a acestor izvoare în operă în funcție de propriile date temperamentale și culturale[3].

La Tudor Vianu întâlnim, în studiul din 1930, temeliile interpretărilor eminesciene prin intermediul filosofiei antice, care vor face carieră prin numeroși reprezentanți ai eminescologiei – deși, după Călinescu (care a devenit foarte circumspect, până la a nu-i mai acorda credit decât lui Schopenhauer, după ce a trecut prin manuscrisele eminesciene și a inventariat toate izvoarele posibile, depășit fiind de eclectismul lor), cunoștințele și cultura antică a lui Eminescu erau de bună calitate, dar nu predominante în gândirea sa. Iar Mircea Scarlat sesiza chiar, la Eminescu, refuzul mitologiei clasice.

Astfel, Vianu, după ce face într-un mod eronat, într-un capitol destinat Luceafărului, afirmația că „structura tripartită a lumii este un gând care, ca atâtea altele, Eminescu l-a putut culege din Schopenhauer”[4], stabilind apoi influența filosofiei antice (platonice, în special) asupra lui Schopenhauer, ajunge la următoarea concluzie mult prea categorică, chiar dogmatică:

Luceafărul arată încă o dată ce parte însemnată a avut cultura antică în formația spirituală a lui Eminescu. Cine nu admite acest lucru, cine nu primește adevărul că în formula morală eminesciană au fuzionat adânc elementele romanticii germane cu ale înțelepciunii antice, nu poate afla cheia unei înțelegeri adecvate a poetului nostru (s. n.)”[5].

În primul rând, structura tripartită a lumii o putea descoperi Eminescu și împumuta la fel de bine (poate chiar mai bine precizată) din Divanul lui Dimitrie Cantemir sau din multe alte opere ori traduceri românești medievale. A o pune exclusiv pe seama lui Schopenhauer, la fel ca și motivul ubi sunt? (am menționat anterior), denotă o neștiință gravă în privința literaturii și culturii române vechi.

Aici am ajuns într-un punct nodal al discriminării pe care trebuie să o operăm în lucrarea de față, pentru că tocmai această ignoranță, mai mult sau mai puțin blamabilă sau circumstanțiată de condiții istorice ineluctabile, este cauza pentru care o mare parte a exegezei românești s-a orientat către sursele filosofice antice sau moderne ale gândirii eminesciene, și le-a instrumentat cu exclusivitate în interpretarea operei lui Eminescu[6].


[1] G. Călinescu, Opera lui Mihai Eminescu, vol. I, op. cit., p. 476-477, n. 2.

[2] Nu cumva, ceea ce căuta Eminescu, la Schopenhauer sau Kant, era o confirmare ideatică și actualizare expresivă a unei filosofii a Adevărului universal, o traducere în limbaj contemporan a unor coordonate ale cugetării umane pe care el era deja stabil, așa după cum, la un alt nivel, pașoptiștii aflaseră în Lamartine o sinteză poetică modernă, a propriei lor mentalități?

[3] Acest lucru a fost luat în considerare și precizat sporadic, însă mult mai adesea, prea adesea, exegeza eminesciană a manifestat o propensiune spre elaborarea unor adevărate sinteze filosofice care n-au urmărit deloc să certifice argumentat rațiunile pentru care Eminescu ar fi aderat la una sau la alta dintre viziunile filosofice, injustificabile prin personalitatea și biografia sa, dar atât de apreciate, în schimb, de critici.

Așa încât exegezele eminesciene au devenit o desfășurare amplă a unui faeton de gală al erudiției personale și a virtuților speculative, onorabile și admirabile în sine, dar care nu este exclus ca mai degrabă să obscurizeze sau chiar să mistifice, din ce în ce mai mult și mai avid, o judecată critică ce ar fi trebuit să fie limpezită de mult.

Concomitent, se pot remarca duritatea și vehemența, progresive în intensitate, ale parcursului critic și didactic românesc (în ciuda recitărilor patriotice și festive), cu care este rejectată înrădăcinarea în autohtonism a poetului (ceea ce nu exclude deloc faptul de a fi fost o personalitate erudită și complexă).

[4]  Tudor Vianu despre Eminescu, op. cit., p. 88.

[5] Idem, p. 89.

[6] Dacă lumea nu arată nimic nou (nihil novus) – „Viitorul și trecutul/ Sunt a filei două fețe” (Glossă) –, cum ar putea filosofia să descopere ceva nou? Dimpotrivă, predilecția sa pentru Schopenhauer era motivată de reproducerea în filosofia acestuia a unor teme vechi (ceea ce a fost receptat ca pesimism schopenhauerian reprezintă amprenta unui străvechi scepticism, creștin-ortodox și bizantin, la adresa iluziei și a fulguranței acestei lumi și a tentațiilor sale), confluente cu gândirea poetului coagulată de la o fragedă vârstă și nutrită de lecturi din filosofia veche autohtonă.

În Schopenhauer a aflat o oglindă modernă a exprimării unor idei filosofice, a căror schiță conceptuală o căuta, o sistematizare, cel mult, nu și un alt tipar reflexiv. Niciodată n-a apreciat filosofia nouă și pretențiile de modernizare și de emancipare/ evoluție ale contemporaneității, la niciun nivel. Din contră, dacă le-a constatat, le-a desconsiderat și le-a denigrat. Este și motivul pentru care Macedonski (înțepat și de vanitate), forța aproape lovinescian intrarea poeziei române în modernitate (cel puțin teoretic) călcând triumfal peste cadavrul lui Eminescu.

De aceea Vianu și Streinu l-au recuperat pe Macedonski din uitare, pentru a asigura cumva veriga lipsă din istoria literaturii române moderne. Dar Lovinescu a fost primul care a spus că despre Eminescu se vorbește prea mult și nu ar trebui să se mai vorbească, atitudine criticată de T. Vianu.

Powered by WordPress & Theme by Anders Norén