Dr. Gianina Maria-Cristina Picioruș

Eminescu: între modernitate și tradiție. Importanța tradiției literare și spirituale românești pentru viziunea romantică eminesciană

*

Un erudit în materie de filosofie antică și modernă, T. Vianu nu are cunoștință, la 1930, de partea nevăzută a icebergului, pe care o constituiau atât manuscrisele eminesciene cât și revelarea bibliografiei vechi consultate de Eminescu (a cărei lectură, dincolo de simpla informație în legătură cu ea, este iarăși o probă de alpinism exegetic nedesfășurată până ce nu am scris cărțile noastre pe acest subiect).

Așa încât Vianu poate să intre în polemică cu adepții, la fel de puțin documentați, ai viziunii creștine a lui Eminescu, argumentând că: „S-a spus că în Luceafărul, ca și în creștinism, Dumnezeu este transcendent. Dar în platonism, Dumnezeu, ideea de Bine, nu este și ea transcendentă creației? Transcendența lui Dumnezeu nu este un atribut exclusiv al creștinismului”[1].

Până la un punct, afirmația lui Vianu este corectă[2]. Nelămurită rămâne însă argumentația cu privire la motivele pentru care Eminescu ar fi optat neechivoc pentru viziunea filosofică antică[3] și nu pentru cea creștină, dacă transcendența lui Dumnezeu este nedepartajabilă între cele două perspective teologice, întrucât singurul raționament pe care ni-l oferă Vianu se bazează pe simțire[4].

Vom insista altădată asupra acestui aspect, precizând acum doar faptul că Eminescu a fost citit și interpretat multă vreme literal sau foarte aproape de literalitate.

V. Streinu, susținând că principalele coordonate ale liricii eminesciene, pe orizontala istoriei și pe verticala infinitului și a eternității, sunt date de perpendicitatea transcendentului la real și vocația realului la transcendent, stabilea indirect că în centrul interesului liric și cognitiv-contemplativ eminescian se află intersecția lumilor și a planurilor: planul temporalității cu cel al eternității, lumea terestră cu cea cosmică, timpul cu spațiul, istoria cu efemeritatea dulce a clipei, materialul cu spiritualul.

Stelele, norii, cerurile nalte, râurile în soare, câmpiile asire, îndepărtata mare și piramidele-nvechite sunt misterioase ieroglife ale spațiului și timpului care […] acum, întâia oară pe același spațiu liric, își înduplecă severitatea și hieratismul la glasul cald al iubirii”[5]. Dar și-l înduplecă temporar, pentru că mai puternice se vor dovedi „acele atracții ale infinitului spațial”[6], care îi vor consolida Luceafărului poziția sa de Hyperion, care nu se mai lasă înduplecat de glasul Cătălinei.

Frumusețea cosmică este alternativa spirituală la tentația și seducția erotică care amenință să-l prăbușească pe Hyperion din cerul său. Concepția aparține retoricii omiletice și este reprezentată în cazaniile și didahiile românești. Totodată, ieroglifele amintite mai sus constituie subiectele literaturii vechi – de la cazanii la cronografe, de la cărțile de astrologie la jurnalele de călătorie – și nu ale celei moderne. Eminescu concepe a sa istorie ieroglifică contemplând timpii și spațiul universal.

Dispunând, în această privință, a descripției detaliate și plastice a podoabei cosmice, de un material extrem de variat și de bogat al literaturii patristice, bizantine și românesc-medievale, nu putem accepta, prin urmare, ipoteza lui T. Vianu că „ridicarea privirii către cer și către stele”, ca gest fundamental al omului în poezia lui Eminescu, este preluat din pedagogia filosofiei antice, căci „așa ne învață Platon în Phaidros[7]. Pe deasupra, filosofia lui Platon este aseptizată stilistic, nu dispune de poezia din retorica omiletică românească și bizantină și nu vedem cum ar fi putut întraripa imaginația poetică a lui Eminescu.

Ceea ce face lucrurile și mai dificil de discernut și poate fi cu adevărat descurajant este faptul că exegeza literară, ca toată societatea românească, a avut  de suportat, aproape jumătate de secol, rigorile unui sistem politic ale cărui ingerințe ideologice în literatură și cultură au determinat mutații oribile, cu urmări vizibile în devierea onestității critice. Acestui nemilos pat al lui Procust, într-un fel sau altul au trebuit să i se supună toate studiile literare de după 1948[8].

Nefericirea noastră este că nu mai putem să decelăm, cu cea mai mare acuitate și fidelitate, care era convingerea intimă a exegeților și ce reprezenta suprapunerea unei doctrine criminale. Așa cum, în Letopisețul lui Grigore Ureche, nu mai putem segrega cu cea mai mare certitudine scriitura sa de interpolările lui Simion Dascălul și Misail Călugărul. Uneori ele sunt evidente, dar nu întotdeauna[9].


[1]  Tudor Vianu despre Eminescu, op. cit., p. 89.

[2] Nu intrăm acum în demonstrații care nu privesc tema lucrării de față, însă vrem să specificăm că transcendența creștină nu are acceași semnificație cu cea platonică, atâta timp cât la Platon ideile sunt la fel de eterne ca și materia, iar imanența produce formele materiale fără a exista o departajare categorică, de esență, între cele două planuri de existență, ci, mai degrabă, ca în politeism, una este oglinda celeilalte.

Perspectiva este esențial distinctă în Creștinism, unde creația este temporală și transcendența veșnică, iar cea din urmă este total incognoscibilă și incomprehensibilă creației. Ceea ce creaturile raționale pot cunoaște, prin revelație, nu este esența, ci lucrările Dumnezeirii.

După schisma cea mare, în creștinismul occidental (romano-catolic) s-a revenit la credința antică în cognoscibilitatea esenței dumnezeirii (Apusul se întoarce la afirmarea identității substanțiale/ a consubstanțialității dintre Creator și creatură), ceea ce Orientul creștin-ortodox nu acceptă.

Pe de altă parte, se știe că teologia/ filosofia lui Platon nu este un sistem întru totul original, ci o sinteză religioasă și filosofică, în care a introdus opinii variate (deci își putea însuși inclusiv conceptul de transcendență), între care și credința în trasmigrație, preluată din religiile orientale (prozelitismul budist nu lipsea în antichitatea greacă, ne spune Amita Bhose, convertind uneori personaje cu demnități înalte și chiar regale). O parte din aceste idei le va încorpora apoi Schopenhauer în filosofia sa, fie prin Platon, fie direct din filosofia indiană, de unde foarte posibil i-au parvenit și lui Eminescu. În opinia noastră, rămâne pe mai departe nede- monstrată afilierea sa intimă la ele.

[3] Putem aduce în discuție și reflectarea filosofiei grecești în scrierile creștine, exemplificând prin felul cum îl recepta, în secolul al II-lea, Origen pe Platon: „Așadar, chiar acceptând că grecii au, în anumite cazuri, aceleași doctrine [învățături, nu neapărat identice în esență] cu ale noastre, aceasta nu înseamnă că aceleași doctrine au aceeași putere de a câștiga suflete și respectiv de a dispune de ele. […] Să-l lăsăm pe Platon, fiul lui Ariston, să-și spună într-una din epistolele sale părerile despre Binele Suprem. […]

Când auzim astfel de lucruri (căci noi suntem cu băgare de seamă să nu spunem nimic rău despre ceea ce este bine spus, iar dacă cei ce spun adevărul sunt din afara Credinței, suntem cu băgare de seamă să nu rivalizăm cu ei [să nu se contrazică cele ce sunt adevărate], nici să intrăm în conflict cu bunul simț) noi recunoaștem că sunt bine spuse, fiindcă Dumnezeu le-a arătat lor [Rom. I, 19] și orice altceva este bun în pronunțarea lor. […]

Cei ce au scris astfel de lucruri despre Binele Suprem, se duc totuși până la Pireu ca să-i poată adresa o rugăciune zeiței Artemis și ca să vadă cum este ținut festivalul național de către oamenii de rând. Și după ce discută în mod atât de rafinat despre suflet și analizează puterea acelor suflete care au dus o viață bună, ei se dezic de măreția lucrurilor pe care Dumnezeu li le-a arătat în schimbul unor credințe mărunte și simpliste, și plătesc astfel tributul datorat lui Asclepios [vezi Platon, Phaidon, 118, A]”, cf.  Filocalia lui Origen, traducere și ediție îngrijită de Silvana Avram, Ed. Herald, București, 2007, p. 81-82.

[4] „Mai aproape de spiritul acestuia [al Creștinismului] ar fi fost elanul mistic și de iubire menit să unească pe creatură cu Creatorul său. Dar acest elan lipsește din opera poetică a lui Eminescu, poate cu singura excepție a scurtei bucăți intitulată Rugăciune (dar ce suflet nu este atins cel puțin o dată de aripa marii Iubiri) și observăm acest lucru cu amărăciune, căci sub valurile sensibilității sale, uneori vulcanice, alteori molcome și dulci, simțim adâncul unei mari răceli. Este răceala concepției sale filozofice, pesimiste și antice.

Poate că dacă elanul către Dumnezeu ar fi devenit disciplina ființei sale, o ultimă căldură binefăcătoare ar fi transformat pesimismul său în speranță și gândul despre imobilitatea lumii în năzuința către perfecționa-rea ei. Un suflet credincios, printre admiratorii și devotații operei lui Eminescu, poate să se îndurereze de acest fel al lucrurilor. Aici e însă vorba numai de a înțelege”, cf. Tudor Vianu despre Eminescu, op, cit., p. 89.

[5] Vladimir Streinu, Eminescu. Arghezi, op. cit., p. 68. [6] Idem, p. 64.

[7]  Tudor Vianu despre Eminescu, op, cit., p. 89.

[8] Sunt nevoită să mă opresc asupra acestui aspect pentru că pe noi ne interesează în mod deosebit această situație. Instaurarea regimului socialist în România a însemnat expunerea ca indezirabil și aruncarea la periferie sau în deriziune a oricărui aspect care venea în atingere cu spiritualitatea, religia și chiar – mai ales în primii ani ai terorii comuniste – cu filosofia idealistă.

Tocmai acestea constituiau însă, în mare măsură, materia literaturii române vechi, care nu a mai putut fi astfel digerată critic și mai ales nu a mai putut fi percepută din perspectiva aportului său la literatura modernă, preromantică și romantică. Ea formează însă o tradiție literară română cultă de care Eminescu era conștient și la care se raportează, după cum vom vedea mai târziu.

Urmările grave ale suprapunerii ideologiei politice peste judecata critică și estetică sunt reperabile în felul cum se respectă programul doctrinar al eludării (cel puțin, atunci când nu era vorba de rejectare denigratoare) aspectelor spiritualiste menționate mai sus, considerate subversive, bigote și obscurantiste, opiul la care poporul muncitoresc nu trebuia să se mai întoarcă.

În aceste condiții, critica literară e nevoită să se adapteze. Nu intenționez aici o judecată morală. Poate că unii au încercat (cu rezultate) să salveze ceea ce se mai putea salva.

[9] Spre exemplu, menționam anterior că, în 1930, T. Vianu considera drept izvor al Glossei „o cugetare a lui Oxenstierna pe care Eminescu o publică în Curierul de Iași din 13 iunie 1876” (Tudor Vianu despre Eminescu, op, cit., p. 50), în care Eminescu urmărea cum gândeau strămoșii noștri și în care era solicitată tema lumii ca teatru. Ceva mai târziu, în 1955, Vianu nu mai menționează această sursă, ci precizează doar: „comparația vieții cu teatrul și a oamenilor cu actorii este un motiv provenit din antichitate, de la Epictet și Marc Aureliu, unde l-au găsit Shakespeare și Calderon. El revine și în Glossa lui Eminescu” (p. 299).

Transferul de informație asupra antichității și eludarea unei istorii încă și mai îndelungate a acestui motiv, în literatura din perioada apostolică (cf. I. Cor. 4, 9, unde Sfântul Pavel îi numește pe Apostoli teatru – traducerea românească tradițională a acestui termen, provenind din scrierile vechi, este priveliște: pentru lume și pentru Îngeri) și patristică și apoi în al doilea mileniu creștin, atât în răsăritul cât și în apusul Europei, sunt evidente. Cu absolută certitudine, Shakespeare și Calderon nu împrumutau această temă doar de la Epictet și Marcus Aurelius.

Am reprodus numai un exemplu luat la întâmplare. Tacit și insesizabil pentru nespecialiști, opiniile se îndreptează și se reformulează, chiar și fragmentar, rezultanta fiind însă că adevărul devine insular sau subinscripționat.

Destinul preconizat al literaturii române vechi era să fie tot mai mult izolată de continentul literar modern, deplasată către zone arctice ale interesului public și critic. Că nu s-a întâmplat chiar așa, este o altă poveste.

Did you like this? Share it: