Teologie pentru azi

O platformă ortodoxă pentru o reală postmodernitate

Date: 19 martie, 2017

The dogmatic faith of the Church

Where do we find the Church’s dogmatic faith? In the divine revelation, ie in the Divine Scripture and the Divine Tradition. From revelation were taken the dogmas of the Church and without revelation we cannot understand the dogmas. Because the content of the dogmas is in revelation.

But in diverse Orthodox Dogmatics is observed an ossification of the dogmatic discourse, for that the texts of dogmas are separated from their dogmatic content. And the cerebralization  of theological discourse destroys the godliness of the faithful.

Why? For that the dogmas are a summarisation of theology of the Church. And for to understand them, we must not philosophize, but to turn to revelation to understand them. And if we turn to revelation, we turn at the river bed where was formed the river of dogmas. And, in revelation, we find the very rich content of Church’s dogmas.

This is the motive for which, in my Dogmatic, I do not separate the content of dogmas from the proper text of dogmas. For that the texts of dogmas are very short, but their content in revelation is enormous. And for us to understand the dogmas we need of revelation. Because in revelation is the real explicitation of dogmas.

Reîntoarcere la Nichita [83]

Poetul consideră că „trebuia să fi murit îndelung/ trebuia să fi pierit profund/ ca numele vreunuia dintre noi/ să devină cuvânt” (Amintiri de când eram piatră). Pentru ca numele să îți devină un cuvânt nemuritor. Pentru ca să devii „un cuvânt care se rostește/ lăsând în urma lui un trup” (Înaintare), un cuvânt care se rostește și se rostuiește în același timp, pentru veșnicie.

Da, trebuie să mori îndelung, să pieri profund ca să devii cuvânt, cuvânt cu sens etern, după asemănarea Cuvântului.

Căci „nu trebuie înțelese sentimentele, –/ ele trebuie să fie trăite. /…/ Nu trebuie mai ales să înțelegem, –/ trebuie mai ales să fim;/ dar mai ales trebuie să fi fost,/ într-adevăr mai ales să fi fost” (Pean).

Și ca „să fim” și ca „să fi fost”, trebuie să fi murit prin pocăință, prin asceză, prin suferință mântuitoare, pentru ca numele să-ți fie scris în ceruri, să devină cuvânt în veșnicie. Să fi pierit profund, să fi trăit murind aici, în viața aceasta, pentru ca să fii viu cu adevărat dincolo.

Murind îndelung și pierind profund, omul pierde totul („născut pentru pierdere totul îți este destinat pierderii”), tot ce a avut în această viață, pe toate cele ce sunt deșarte: „Neputând să piardă nimic/ el pierde totul” (A pierde tot ce se poate pierde).

Pierde totul, dar nu poate să piardă nimic din ceea ce este esențial.

De aceea, poetul face urarea: „Lerui ler, pierdeți, pierdeți/ ca să vă rămâneți” (Colinda colindelor). Pierdeți lucrurile acestei lumi, pierdeți-vă chiar și viața, ca să vă rămâneți voi înșivă vouă ceea ce sunteți cu adevărat. „Că cine va voi să-și scape sufletul pierde-l-va pe el; iar cine își va pierde sufletul pentru Mine, îl va afla” (Mt. 16, 25, Biblia 1939).

Iar către sine: „Lerui ler, pierde-m-aș pierde/ ca să-mi rămână singurătatea/ mie”. E vorba de singurătatea aceea din Oda (în metru antic): „Ca să pot muri liniștit, pe mine/ Mie redă-mă!”.

Dar să vedem poemul:

Ah, legile fixe
ca și cum am trăi un timp oprit.

Am început de la o vreme să imit natura.
Un grec în trecere prin inima mea mi-a zis:
misterios este numai ceea ce există,
iar logic este numai ceea ce nu este.

A treia oară ninge în dimineața acestui an.
Pun mâna pe zăpadă și se stinge,
și creierul liber mi-l pun

în dorința de os de floare de zăpadă
spre apărare de cald.

Orice gest e mai frumos decât o statuie,
orice gând de alb
duce în brațe un fulg uriaș de zăpadă.

Și dacă auzul s-a pierdut într-un lătrat de câini,
și dacă vederea s-a oprit în steaua Venus,

și dacă codrii negri bat în geam,
și dacă mi-ești departe,
ningi tut, ningi tu, ningi tu…

Și dacă un cuvânt copil
se cere din cuvinte,
și dacă un albastru cer
se scurge din morminte
și se preface și se duce
spre deltele mai suse,
mai smulse,
mai foarte alte animale,
mai foarte alte plante.
Și dacă legea stelei fixe oprește cu ființa ei
saltul de doi, zvârlit spre trei
al unui unu.

…Potop îndepărtat și surd de om rupt.

Ce rece este, și măreț
și cât de singur este și geometric.
A trecut un pers prin inima mea
și n-am de gând să vă spun ce i-am spus.

Atâta doar că sunt din ce în ce mai greu și mai greoi,
cum grea greoaie este turma peste oi
și raza de la stele peste noi.

Dar a trecut un cal prin mine,
eu am trecut printr-un stejar,
stejarul a trecut prin secunda
aceasta.

Lerui ler, pierdeți, pierdeți
ca să vă rămâneți
Lerui ler, pierde-m-aș pierde
ca să-mi rămână singurătatea
mie.

„Steaua Venus” este Luceafărul.

„Dorința de os de floare de zăpadă” e o dorință de curăție, de puritate, pe care am receptat-o întotdeauna la Nichita: „orice gând de alb/ duce în brațe un fulg uriaș de zăpadă”.

De aceea, „un cuvânt copil/ se cere din cuvinte”.

Căutarea purității este determinată de faptul că „a treia oară ninge în dimineața acestui an”, simbolismul creștin al lui trei fiind evident și inechivoc.

„Legile fixe” sau „legea stelei fixe” împiedică „saltul de doi, zvârlit spre trei/ al unui unu”.

Sentimentul pierderii totului, din acest volum, îl anticipează pe cel al apropierii morții iminente, care se va instala copleșitor începând cu volumul următor, Operele imperfecte. În această privință, observăm la Nichita niște premoniții zguduitoare…

Legat de titlul volumului de față, poezia lui Nichita ni se revelează ca o epica magna nu începând cu acest volum, ci cu O viziune a sentimentelor și Dreptul la timp. După cum și măreția frigului este evidentă în lirica sa de timpuriu, după cum roșu vertical a fost poetul întotdeauna, după cum întreaga sa operă poate sta sub titlul Oul și sfera

Poetul ne-a mărturisit ce înseamnă pentru el epică:

„Eposul duce la revelație, mă gândesc la eposul sublim. Exaltarea eposului sublim duce la revelația lirică, care, la rândul ei, urcă într-un epos al ideilor, sublim”[1].

Altfel, „epica vieții mele este foarte restrânsă”[2]. Și tocmai de aceea „biografia poetului e opera lui”, pentru că „epica cea mare e înlăuntru, în spirit”[3].


[1] Antimetafizica, op. cit., p. 127.

[2] Idem, p. 133. [3] Idem, p. 28.

Eminescu: între modernitate și tradiție [26]

Dr. Gianina Maria-Cristina Picioruș

Eminescu: între modernitate și tradiție. Importanța tradiției literare și spirituale românești pentru viziunea romantică eminesciană

*

Ion Negoițescu acuză „caducitatea problematicii aproape seculare privind influența lui Schopenhauer asupra poetului român”[1]. După el, Eminescu „a găsit în metafizica lui Schopenhauer un răspuns teoretic la propriul său lirism, un corespondent intelectual al sensibilității lui fundamentale”[2].

În opinia lui Negoițescu, „intuiția fundamentală a lui Eminescu trebuie să fi fost aceea a substratului unanim al morții (intuiție mai originară decât influențele schopenhaueriene și care de abia le explică)”[3]. Poate că Schopenhauer abia le explică, dar ar putea să le explice din plin Dosoftei (în destul de mulți psalmi din Psaltirea versificată), Miron Costin, Cantemir (Divanul) și o întreagă literatură vizionară medievală.

Accede direct la intrerpretări abisale, în care am întâlnit însă multe inadvertențe[4]. În opinia sa, „a semăna stele înseamnă a avea despre cosmos o concepție ca a lui Paracelsus – Liber meteorum, 13, 131 – pentru care astrele erau fructele firmamentului, elementului de foc”[5].

Doar că a semăna stele reprezintă o viziune cu originea în Hexaimera patristice, îndelung copiate și compilate în literatura noastră medievală, într-o tradiție binecunoscută și mult accesată, de unde putea ajunge la prepașoptiștii și pașoptiștii noștri, ca spre exemplu la Iancu Văcărescu („mii de mii de stele/ Semănate străluceau” Primăvara amorului), Alecsandri („orizontul cu stele semănat” Pe coastele Calabriei), Heliade („E noapte naltă, naltă; din mijlocul tăriei/ Vesmântul său cel negru, de stele semănat”… Zburătorul) etc. Și nu cred că deveniseră toți discipolii lui Paracelsus.

Imaginea Demiurgului este destul de dificil de acceptat[6]. Acestuia criticul îi atribuie o gândire bogată și însușirea de a inspira „firile damnate” ale geniilor ce beneficiază de „consubstanțialitatea cu gândirea demiurgică”[7] (ceea ce presupune că Demiurgul acesta este el însuși un damnat). Dar reprezentările demiurgice sunt disonante, chiar opozabile la Eminescu[8].

Ion Negoițescu este totuși primul, la noi, care observă și notează (chiar și dezaprobându-l pe poet) că Eminescu nu are încredere în mite și în gândirea poetică, că, deși se lasă purtat pe aripile lor, rațiunea este dominantă (singur-țiitoriul gând)[9].


[1] Ion Negoițescu, op. cit., p. 6.

[2] Idem, p. 112. [3] Idem, p. 51.

[4] Criticul ne alertează cu privire la „contradicția din chiar structura eminesciană, între viziune și gândire [prin viziune, Negoițescu înțelege fantezie poetică nelimitată], între intuiția morții, setea voluptoasă a neantului și hegeliana biruință a spiritului în istorie” (p. 70), parcă uitând faptul că Eminescu nu îl prețuia pe Hegel.

Memento mori (al doilea poem asupra căruia s-a oprit, după Povestea magului…) îi apare ca „un fir țesut de Parcele lirismului, ce e firul ideii, spiritului pe care se înșiră civilizațiile în prelegerile lui Hegel” (p. 66), ignorând cu foarte bună știință atât neafilierea declarată a lui Eminescu la filosofia lui Hegel, cât și o nesfârșită istorie a temei vanitas. Cum la fel de bine ignoră prezența ei vastă în literatura română medievală, prepașoptistă și pașoptistă, unde cu certitudine n-a fost inspirată de prelege- rile lui Hegel.

[5] Idem, p. 16.

[6] Pe de o parte, el pare un fel de conștiință a lumii, inform-primordială, semi-hipnotică, nedefinibilă, aniconică, înecată la propriu într-un plâns intens. Pe de altă parte, Negoițescu îl conformează cu Demiurgul gnosticismului valentinian sau cu Logosul platonic – numai că aceștia nu au nimic de-a face cu plânsul și, în alt sens, aceea e o creatură subordonată lui Dumnezeu, intermediară între Dumnezeu și lume, și care ar putea fi, cel mult – deși nici această interpretare nu se susține –, asociată Luceafărului, dar nu Părintelui.

[7] Ion Negoițescu, op. cit., p. 40.

[8] În legătură cu Demiurgos, Eminescu însuși îl contextualizează foarte diferit. În varianta nefinisată a Scrisorii I, de unde a extras Negoițescu versul tulburător, Eminescu îl substituie lui Unul rigvedan (De plânge Demiurgos, doar el aude plânsu-şi/ Şi fără de răsuflet respiră-n sine însuși”...), destul de indefinibil, pe când în altă parte este o metaforă heraclitiană a curgerii timpului: „Căci a noastre vieți cu toate sunt ca undele ce curg,/ Vecinic este numai râul: râul este Demiurg” (Scrisoarea IV).

La fel de obscur rămâne și sensul din Împărat și proletar: În orice om o lume își face încercarea,/ Bătrânul Demiurgos se opintește-n van;/ În orice minte lumea își pune întrebarea/ Din nou: de unde vine și unde merge floarea/ Dorințelor obscure sădite în noian?”.

În aceste cazuri, nu există o legătură nici cu Demiurgul valentinian, nici cu Logosul platonician, nici cu Zalmoxe. În alte poeme Demiurgul este un Creator, ca într-un fragment postum, intitulat Stingă-se a vieții… („O, Demiurg, solie când nu mi-ai scris în stele/ De ce mi-ai dat știința nimicniciei mele?”). Așa încât interpretarea oferită de Negoițescu ține de domeniul subiectivității speculative, care face să coincidă icoane omonime din lirica eminesciană.

Existența acestei discrepanțe a fost formulată mai înainte de către Alain Guillermou. Acesta, pornind de la incapacitatea de a împăca o viziune pe care o socotea „hindusă” cu „tiparul gnostic de gândire”, căruia îi e propriu Demiurgul, este cel care a creat un precedent pentru interpretarea lui Negoițescu în sensul consubstanțialității, afirmând: „Se pare mai degrabă că Eminescu l-a conceput pe Bătrânul Demiurgos ca fiind identic cu realitatea însăși a Universului. Sub pana sa, lumea și Demiurgos sunt echivalente”, cf. Alain Guillermou, Geneza interioară…, op. cit., p. 133-134.

Concluzia lui Guillermou se întemeiază pe un vers din mss. 2262 („Și spiritu-Universului se opintește-n van”), pornind de la care el conchidea că Demiurgul ar fi o realitate impersonală echivalentă cu lumea însăși, pentru că numai așa putea armoniza prezența Demiurgului cu teoria hindusă, a indianismului în general (care, în opinia sa, l-ar fi influențat decisiv pe Eminescu), pe care o evocase și Perpessicius, reproducând unele comentarii, teorie pe care Guillermou o credea valabilă și o aplica unor mari poeme eminesciene (Împărat și proletar, Luceafărul, Rugăciunea unui dac, Scrisoarea I).

[9] Am parafrazat: Rațiunea dominantă este titlul dat de Virgil Cândea unui apocrif, IV Macabei, tradus de Nicolae Milescu și introdus în Biblia de la 1688.

Powered by WordPress & Theme by Anders Norén