Dr. Gianina Maria-Cristina Picioruș

Eminescu: între modernitate și tradiție. Importanța tradiției literare și spirituale românești pentru viziunea romantică eminesciană

*

Cred că Ioana Em. Petrescu – deși o va pune pe seama lui Hegel – a ajuns la ideea sinonimiei între neființa primordială și ființa eternă corelând studiul lui Negoițescu, cu imaginea Demiurgului care plânge, și pe cel al Amithei Bhose, pentru că Demiurgul din versul indicat de Negoițescu ca fundamental în lirica eminesciană („De plânge Demiurgos, doar el aude plânsu-și”) este, într-o variantă intermediară a Scrisorii I („De plânge Demiurgos, doar el aude plânsu-și/ Şi fără de răsuflet respiră-n sine însuşi”), un termen cu care Eminescu l-a înlocuit pe Unul primordial din traducerea proprie – indicată de Bhose – la Rigveda[1].

Substituirea lui Unul cu Demiurgul, atunci când a început să prelucreze versurile traduse (traducerea era deja infidelă – nefiind nici integrală, fapt ce denotă selecția – și trădează ingerința perspectivei personale a poetului) ne indică nu confuzie din partea lui Eminescu ci, dimpotrivă, un nivel superior de înțelegere a religiilor și filosofiilor religioase.

Eminescu a văzut, cel puțin în unul dintre acele două imne arhaice din Rigveda, pe care le-a tradus, o concepție antică apropiată de monoteism, a celor mai vechi inzi (precizată însă în mai multe cosmogonii arhaice, în care există un Zeu primordial suprem, veșnic și anterior apariției zeilor, ce rămâne transcendent și necunoscut oamenilor, Deus otiosus), anterioară brahmanismului (afirmat în Upanișade și Bagavad-Gita) și budismului.

Chiar Amita Bhose preciza: „Eminescu a crezut în existența unui Dumnezeu unic și personal” și, în Rugăciunea unui dac, „părerea sa filozofică exprimată […] corespunde cu cea din imnul monoteist v. X. 121, Imnul către Prajāpati, zeul pe care Eminescu l-a identificat poate cu Demiurgul”[2].

Nu credem că poetul aderă la viziunea budistă[3], și un argument convingător ni-l oferă (fără să vrea) Ioana Petrescu, citând dintr-un manuscris eminescian (la care se referise anterior și Bhose), în care, în poemul Andrei Mureșanu, personajul Mors, Moartea, „este identificată cu Nirvana și cu Indiferențialul (Ms. 2254, fol. 74)”[4].

Numai că Mors nu apare propriu-zis în acest poem, neterminat (iar în ultima variantă nu mai este deloc menționat), iar dacă îl identificăm – pe baza corespondenței dintre personaje – cu Anul 1848 din prima variantă, Mureșanu (Tablou dramatic), atunci este un personaj nefast/ demonic în poem, iar concluzia ar fi că Nirvana nu are un aspect pozitiv, nu înseamnă odihnă, ci destrămare, pieire dureroasă, demonism al eșecului și morții.

Conștient de atributele acelui Unul sanscrit[5], Eminescu îl va configura ca pe un Demiurg solitar, care, „de plânge” (adică: dacă plânge!; dacă și-ar simți singurătatea), „doar el aude plânsu-și”. Nu este însă sigur că Demiurgos plânge – e o metaforă, o imagine poetică, nu o afirmație dialectică sau doctrinară –, ci doar că e un zeu a cărui singurătate e ilogic de conceput. E un zeu trist ca tristețea grecilor antici.

Tot o filosofie greacă antică pesimistă, a lui Heraclit, ilustra metaforic Eminescu și în versul: „Vecinic este numai râul: râul este Demiurg” (Scrisoarea IV). Negoițescu n-a citit atent și a implementat plânsul ca valoare poetică esențială în lirica eminesciană pe baza unei lecturi subiective.

Și atunci – ne întoarcem – nu este decât o inducere în eroare afirmația Ioanei Petrescu, anume că „premisele marii modernități a gândirii eminesciene”[6] s-ar afla în filosofia lui Hegel și că s-ar explica printr-o poetică similară celei nietzschene, oferindu-ne și un citat din Nietzsche în care este vorba de identificarea personalității lirice cu un „Unu primordial, cu suferința și contradicțiile sale”[7].

Pentru că evocata identitate între neființă și ființa eternă nu derivă de la Hegel (și în teologia apofatică a Sfântului Dionisie Areopagitul, mult mai veche decât Hegel, Dumnezeu este ne-ființă, adică ființă mai presus de ființă), în receptarea Ioanei Petrescu, ci dintr-o combinare a unor interpretări expuse de Negoițescu și Amita Bhose, în principal, la care se adaugă alte ecouri filosofice[8].


[1] Cf. Amita Bhose, op. cit., p. 152: „Și fără de răsuflet sufla în sine însuși/ Ne mai numitul Unul”.

[2] Idem, p. 115. Spune și altundeva: „În filozofia indiană, epoca Imnului către zeul necunoscut [Rigveda X, 121] este numită amurgul zeilor: aceasta este o perioadă când dispare concepția zeilor multipli și apare credința într-un singur zeu” (p. 109).

Multe din popoarele antice, ca egiptenii, grecii sau romanii, politeiști fiind, ridicau și un altar Zeului necunoscut. Sfântul Pavel, vorbindu-le atenienilor în Areopag, le spunea: „Căci străbătând cetatea voastră și privind locurile voastre de închinăciune, am aflat și un altar pe care era scris: Dumnezeului necunoscut. Deci pe Cel pe Care voi, necunoscându-L, Îl cinstiți, pe Acesta Îl vestesc eu vouă. Dumnezeu, Care a făcut lumea și toate cele ce sunt în ea…”, Care a creat oamenii „ca ei să caute pe Dumnezeu, doar L-ar pipăi și L-ar găsi, deși nu e departe de fiecare dintre noi. Căci în El trăim și ne mișcăm și suntem, precum au zis și unii dintre poeții voștri: căci al Lui neam și suntem” (Fapt. Ap. 17, 23-28). Nu credem ca Eminescu să fi ignorant aceste aspecte.

Sfântul Clement Alexandrinul, în Stromatele, scria că „egiptenii puneau înaintea templelor sfincși, pentru a arăta că învățătura despre Dumnezeu este enigmatică” și că „în mod acoperit au vorbit egiptenii de Cuvântul cel Sfânt prin așa-numitele locuri de taină, iar evreii prin catapeteasmă”, cf. Rosa del Conte, op. cit., p. 316-317.

Tocmai de aceea hieroglifele/ sfincșii și vălul (catapeteasmă, căci în tradiția veterotestamentară catapeteasma era un văl) sunt elemente esențiale ale poeticii eminesciene.

[3] Suntem de acord cu ipoteza că „Mihai Eminescu descoperise ceva din eternul uman în gândirea budistă și anume concepția despre suferință. În esență, budismul este încercarea umană de-a rezolva insolubila problemă a suferinței […] Cel ce se străduia să pătrundă tainele lui Budha avea și ajutorul propriilor sale suferințe fizice”, cf. Petru Rezuș, Mihai Eminescu, Ed. Cartea Românească, București, 1983, p. 368.

[4] Ioana Em. Petrescu, op. cit., p. 190.

A se vedea și: Manuscrisele Mihai Eminescu, vol. I, ediție coordonată de Eugen Simion, Ed. Enciclopedică, București, 2004, f. 74r: „Andrei Mureșanu. Tablou dramatic într-un act. Persoane: Mureșanu. Mors [tăiat și adăugat] Indiferențialul, Nirvânâ”.

[5] Pe acest Unul, Heraclit și Platon îl vor adapta gândirii europene, sistemului speculativ al filosofiei grecești – sistem pe care, cum susține Eminescu, însuși filosoful grec, „cu gândirea-n doliu”, sceptic, „el în taină nu îl crede” (Memento mori).

[6] Ioana Em. Petrescu, op. cit., p. 76. [7] Cf. Idem, p. 81.

[8] Atât Negoițescu, cât și Petrescu au recurs adesea la corelarea unor idei a căror origine nu ne-au relevat-o, lăsându-ne să credem, la prima impresie, că au dedus totul din lectura ingenuă a poemelor sau a operei eminesciene, când, de fapt, e vorba de un colaj erudit de idei (și totuși superficial, pentru că nu accede la textele fundamentale filosofice sau religioase) pe deasupra operei eminesciene, așa cum acuza Del Conte că se procedează în critica românească.

Did you like this? Share it: