Teologie pentru azi

O platformă ortodoxă pentru o reală postmodernitate

Date: 4 aprilie, 2017

Predică despre epectasis și teosis

Iubiții mei[1],

substantivul grecesc ἐπέκτασις [epectasis] înseamnă întindere, dilatare, lărgire, alungire[2]. El vine de la verbul ἐπεκτείνω [epecteino][3], care înseamnă a întinde, a prelungi, a extinde[4].

De aceea, în teologie, când vorbim despre epectasis, vorbim despre o continuă cunoaștere mistică, despre o continuă experiență a slavei lui Dumnezeu în viața noastră.

Iar în studiile teologilor români, epectasisul grecesc apare denumit ca epectază[5].

Eu îl numesc ca în greacă. Pentru că mă interesează să subliniez faptul că el este un substantiv compus, format din ἐπί + ἐκ + στάσις, adică în afară de stare sau mai presus de stare, de existența noastră umană. Ceea ce presupune o continuă ieșire din noi spre Dumnezeu, pentru ca să ne umplem de slava Lui.

Pentru că epectasisul este „înaintare nesfârșită [ceaseless progression]”[6] în cunoașterea lui Dumnezeu prin experiență directă. Prin vederea slavei Sale.

La Sfântul Grigorios al Nissisului găsim sintagma „ἡ τοῦ πλείονος ἐπέκτασις [întinderea cea (spre) mai mult]”[7] în fragmentul: „aceasta este creșterea celor văzători, luare de sus a evlaviei, întinderea cea [spre] mai mult, a ne întinde noi pururea [spre] cele mai bune”[8]. Și prin ea Sfântul Grigorios ne vorbește despre continua noastră sporire duhovnicească în relația cu Dumnezeu.

Însă această creștere continuă în sfințenie și în cunoaștere noi o putem trăi nu numai aici, ci și în veșnicie.

De aceea, epectasisul, creșterea continuă în sfințenie, este conținutul celui de-al doilea cuvânt de care ne ocupăm azi, al lui θέωσις [teosis], care înseamnă îndumnezeire.

Fiindcă noi ne îndumnezeim, devenim tot mai mult ca Dumnezeu, pe măsură ce ne umplem tot mai mult de sfințenia Lui.

Și sfințenia este un continuu epectasis, o continuă înaintare în viața cu Dumnezeu și în cunoașterea Lui.

Emil Bartoș (teolog baptist român) a scris o teză cu titlul Conceptul de îndumnezeire în teologia lui Dumitru Stăniloae[9]. Pe el l-a interesat ce a scris Părintele Dumitru despre îndumnezeire.

Însă teosisul sau îndumnezeirea nu e un concept, o idee, o noțiune, ci o realitate personală. E discuția despre o realitate personală și eclesială. E starea de împlinire a omului, e sfințenia. Pentru că teosisul exprimă starea de a fi a Sfântului.

Tocmai de aceea, când a fost să evalueze teologia îndumnezeirii la Părintele Stăniloae, Bartoș a spus, ca și când ar fi fost „un lucru rău”, „negativ”, că „există o tendință de spiritualizare excesivă în teologia lui Stăniloae, cu precădere în abordarea teologică mistică”[10]. Însă teosisul chiar asta înseamnă: pnevmatizarea omului, înduhovnicirea lui, umplerea lui de slava lui Dumnezeu, umplerea lui de sfințenia lui Dumnezeu, adică înduhovnicirea lui pe cât e posibil în viața aceasta. Înduhovnicire care nu exclude relația lui cu oamenii și implicarea lui în viața Bisericii și a lumii. Pentru că au existat mulți Sfinți Părinți ai Bisericii care erau mari teologi și isihaști și oameni înduhovniciți și făcători de minuni și, în același timp, ei erau implicați în viața societății și membri ai ierarhiei Bisericii.

Fapt pentru care nu putem spune că teologii și oamenii Bisericii nu sunt implicați în viața Bisericii și a lumii, dacă sunt adânc ancorați în Tradiția Bisericii și în viața mistică, ci, dimpotrivă, tocmai pentru că sunt cu Dumnezeu și se curățesc de patimi, ei știu și pot să ne ajute pe noi în mod practic în materie de teologie și de sfințenie.

Căci Sfinții ne ajută în timpul vieții lor, dar și din cer, după moartea lor fizică. Iar trupurile lor înduhovnicite, pnevmatizate, făcătoare de minuni, sunt reala bogăție a Bisericii, prin care Dumnezeu ne arată tuturor că teosisul/ îndumnezeirea nu este doar o vorbă, un concept, o filosofie fără acoperire în viață, ci o realitate divino-umană preafrumoasă. Pentru că trupurile înduhovnicite ale Sfinților sau Sfintele lor Moaște sunt consecința reală și evidentă a îndumnezeirii lor, a Sfinților.

Ei au fost Sfinți cât au trăit pe pământ și sunt tot mai Sfinți în Împărăția lui Dumnezeu, pentru că epectasisul/ creșterea lor în sfințenie e veșnică. Și trupurile lor sfinte, deși ei au adormit cu 3000, cu 400 sau cu 50 de ani mai înainte, sunt mereu nestricate și pline de har și făcătoare de minuni, arătând că sfințenia nu se perimează niciodată. După cum, tot la fel, Sfintele Icoane ale Sfinților și lucruri rămase de la ei sunt făcătoare de minuni și ne învață pe noi teologia Bisericii și viața sfântă.

Căci fiii lui Core ne spun: „Precum am auzit, așa am [și] văzut în cetatea Domnului Puterilor, în cetatea Dumnezeului nostru” [Ps. 47, 9, LXX]. Și cetatea Lui e Biserica! Iar, în Biserică, ceea ce auzim, noi și vedem iconizate și făcute. Pentru că teologia pe care o primim prin auz, prin predicare și slujire, o vedem și în iconizarea Bisericii și în toată slujirea ei. Căci frumusețea teologiei și a sfințeniei lui Dumnezeu se vede și în cult și în iconografie și în modul de viețuire ortodoxă.

Părintele Teofan Mada consideră, pe drept cuvânt, că „experiența mistică a îndumnezeirii e esențialmente o experiență iconică[, pentru că îl face pe cel Sfânt să fie o Icoană a Bisericii n.n.]. De aceea, comprimarea, reducerea teologiei la nivelul unei simple comunicări sau legături directe orizontale, ce cade sub experiența simțurilor, denaturează caracterul ei și relativizează importanța ei pentru om”[11]. Iar sfințenia este soluția problemelor omului[12]. Pentru că sfințenia este realitatea existențială a celui Sfânt, este realitatea lui cotidiană, e viața lui cu Dumnezeu. Iar dacă vrem să înțelegem cum să ne izbăvim de „problemele” noastre, adică de patimile noastre și de consecințele lor în viața noastră, trebuie să ne sfințim viața zi de zi în Biserica lui Dumnezeu.

În Viața lui Moisis, Sfântul Grigorios al Nissisului consideră urcarea pe munte a Sfântului Profet Moisis drept un corelativ al lui epectasis. Căci „Marele Moisis, pururea urcând, nicidecum [nu] își oprește urcușul, nici vreun hotar [nu] își pune sieși  în mișcarea spre înălțime, ci, odată [ce] a pus piciorul pe scara, pe care l-a întărit Dumnezeu, precum zice Iacov, pășește pururea [spre] treapta care este mai sus și niciodată [nu] încetează să se înalțe, prin [aceea că] mereu descoperă [ceva] care să fie cuprins, în[tru] înălțimea treptei, care este mai sus”[13].

Însă urcarea Sfântului Moisis e una interioară. Pentru că muntele pe care el îl urcă este muntele experienței directe a slavei lui Dumnezeu, muntele cunoașterii teologice a lui Dumnezeu.

Și în această urcare sfântă a creșterii în sfințenie, el „vede strălucirea luminii”[14] dumnezeiești și „a pătruns în cele nepătrunse ale cortului nefăcut de mână”[15] al lui Dumnezeu. Pentru că a văzut cele dumnezeiești în mod extatic, cele pe care i le-a arătat lui Dumnezeu în vedenie. Și, fiind în slava lui Dumnezeu, Sfântul Moisis „strălucește [întru] slava”[16] lui Dumnezeu. Iar teosisul/ îndumnezeirea noastră înseamnă tocmai continua noastră umplere de slava lui Dumnezeu și de transfigurare personală prin slava lui Dumnezeu, cea veșnică și necreată.

Sfântul Simeon Noul Teolog ne spune că „Dumnezeu vrea să ne facă din oameni dumnezei, dar cu voia, nu fără voia noastră”[17]. Iar el pune semnul de egalitate între sfințenie și cunoașterea adevărului[18]. Pentru că adevărul lui Dumnezeu e înțeles cu adevărat de cel care îl trăiește în viața lui sfântă. Căci pe măsură ce ne umplem de sfințenie, ne umplem și de adevărul și de curăția lui Dumnezeu.

Însă, pe de altă parte, „Împărăția lui Dumnezeu nu presupune o uniformizare a sfințeniei, pentru că sfințenia ține de persoană și de unicitatea ei. Unicitatea relației celui Sfânt cu Dumnezeu înseamnă gradul [nostru] personal de sfințenie, pe care Dumnezeu îl primește așa cum este, atâta timp cât este o împreună-lucrare cu Sine”[19]. Pentru că atât epectasisul, cât și teosisul sunt personale și sunt trăite personal și ne personalizează în mod continuu. Creșterea noastră în sfințenie e personală și ea are loc în cadrul existențial al vieții noastre. De aceea, oriunde am fi, noi ne putem sfinți și putem sfinți cele din jurul nostru și pe cei care intră în relație cu noi și se schimbă interior, prin mărturia noastră, și încep să trăiască și ei împreună cu Dumnezeu.

Căci numai în viața Sfântului se împlinește cu adevărat spusa „omul sfințește locul”. Numai Sfântul sfințește locul unde trăiește, pentru că iradiază din el sfințenia lui Dumnezeu. Pentru că el este cu adevărat om, om duhovnicesc, om al lui Dumnezeu. Și a te face om înseamnă a te face Sfânt.

Iar dacă trăim ca oameni Sfinți, atunci și vorbim ca oamenii Sfinți. Iar Sfinții lui Dumnezeu sunt deopotrivă oameni ai studiului teologic, dar și ai trăirii practice a teologiei. Fapt pentru care putem predica despre orice subiect teologic și al vieții noastre cotidiene, pentru că teologia noastră e viață și viața noastră e teologică. Însă pentru a predica, trebuie să ne și pregătim pentru predicare. Căci Biserica are nevoie de munca noastră în favoarea comunității liturgice. Și pregătirea pentru predicare e asceză personală, dar și împlinire și bucurie sfântă, care nu se vor lua de la noi.

E nevoie să vorbim despre familia ortodoxă[20]. Despre cum arată ea la propriu, dar și despre faptul că ea trebuie să tindă mereu spre înțelepțirea și luminarea ei de către Dumnezeu.

Iar Părintele Constantin Necula consideră că avem nevoie de o pastorație catehumenală contextualizată în ceea ce privește familia ortodoxă[21]. Adică de o predică ce trebuie să țină cont mereu de contextul real în care trăiesc credincioșii noștri.

Numai că eu cred că o astfel de predică contextuală, care ține cont doar de nevoile, neîmplinirile și necazurile imediate ale oamenilor, cantonează predica într-o abordare asistațională. Predica contextuală cerută de Părintele Necula este, în fapt, o asistență socială perpetuă, unde noi suntem în postura de a livra răspunsuri, răspunsuri care să împace conștiința, dar care nu dezvoltă în cei credincioși căutarea reală și împlinirea care vine din viața sfântă.

Căci dacă pe oameni îi interesează doar cum să scape de o boală, cum să nu mai viseze urât noaptea, cu cine să se căsătorească, cum să nu mai aibă probleme în căsnicie, cum să scape de farmece și de dușmani etc., iar noi le dăm răspunsuri care le convin, nu vom mai ajunge niciodată să predicăm despre teologia Bisericii, despre istoria ei, despre Sfinții Bisericii, despre un milion de alte subiecte care nu interesează „în mod curent” comunitatea parohială din Bacău, Constanța, Peretu sau Țigănești. Pentru că noi ne vom ocupa doar de „rezolvarea problemelor” comunității și nu de educarea lor teologică și de includerea lor pe calea mântuirii.

Însă eu cred, mai degrabă, că predica de care are nevoie Biserica, e predica pe care ne luminează Dumnezeu să o strângem la un loc din zeci de cărți și să o împărtășim ei și să o facem să fie dinamică. Predica de care are nevoie Biserica e cea care îl încurajează pe omul credincios să meargă pe propriile lui picioare în viața cu Dumnezeu, să aibă o relație cu El, să se lase povățuit de El și să își caute răspunsurile la propriile lui întrebări împreună cu Dumnezeu. Căci dacă mântuirea e sinergică, dacă e împreună-lucrare și vorbire și călătorie cu Dumnezeu, atunci noi înșine trebuie să mergem cu Dumnezeu și să ne nevoim să aflăm răspunsurile la propriile noastre întrebări.

Mentalitatea de asistat perpetuu e păguboasă în viața eclesială. Pentru că în cadrul ascultării față de un Duhovnic sau față de un Părinte duhovnicesc noi nu suntem doar în postura de a primi luminări de la ei, de a primi răspunsuri, ci suntem puși și să căutăm propriile noastre răspunsuri. Pentru că Părinții își ajută copiii să meargă la început, când fac primii pași, dar apoi îi lasă să cadă, să se muncească să meargă singuri pe propriile lor picioare și, forțându-se continuu, ei ajung să meargă pe proprii lor mușchi, care s-au dezvoltat pentru mergere.

Și pentru a te dezvolta teologic și duhovnicește nu ai nevoie doar de lucrurile de care crezi că ai nevoie, ci ai nevoie și de lucrurile de care nu crezi că ai nevoie, dar cel care ți le predică în Biserică știe că ai nevoie de ele. Căci în Biserică, ca și la școală, Preotul care propovăduiește știe mai multe decât tine, cel care înveți de la el. Și el, prin fiecare predică, dorește să îți lărgească orizontul tău de așteptare, să te facă să vrei mai mult, să cauți mai mult, să vezi faptul că există probleme la care tu nu te-ai gândit nicidecum și pe care le-ai considerat lipsite de utilitate.

De aceea, în predica de azi am vorbit despre două realități existențiale ortodoxe pe care le trăiesc oamenii duhovnicești, oamenii Sfinți ai lui Dumnezeu și pe care fiecare dintre noi le putem trăi. Căci epectasisul e continua creștere în experiență mistică și cunoaștere teologică, iar teosisul este viața la care ajung Sfinții, încă de aici, de pe pământ, când sunt transfigurați de Dumnezeu prin slava Lui.

Și, cu siguranță, că nu mulți dintre dumneavoastră sunteți „interesați” zi de zi de aceste două realități ale sfințeniei: de creșterea în experiență și cunoaștere îndumnezeitoare și de transfigurarea personală. Dar trebuie să știți faptul că fără ele nu putem trăi cu adevărat ortodox. Iar pentru mine aceste realități ale sfințeniei și multe altele legate de teologia, istoria și viața Bisericii sunt realitățile la care eu cuget zilnic și cred că trebuie să vă vorbesc și dumneavoastră despre ele.

De aceea, eu doresc să vă vorbesc despre tot mai multe lucruri care nu frământă pe mulți, dar care au fost și sunt cugetarea Sfinților lui Dumnezeu și a teologilor Bisericii. Pentru că predica Bisericii trebuie să îmbrățișeze întreaga teologie, istorie și experiență a Bisericii. Și noi trebuie să actualizăm mereu în Biserică marile realități, probleme și scopuri ale vieții Bisericii.

Vă doresc mult spor în tot ceea ce faceți și multă luminare dumnezeiască! Amin.


[1] Predică începută în ziua de 1 aprilie 2017, zi de sâmbătă, călduroasă. Și terminată duminică, 2 aprilie 2017, de asemenea o zi călduroasă.

[2] Cf. https://fr.wiktionary.org/wiki/ἐπέκτασις.

[3] Ibidem.

[4] Cf. https://fr.wiktionary.org/wiki/ἐπεκτείνω.

[5] A se vedea Ovidiu Sferlea, Interpretarea și receptarea teoriei epectazei în gândirea Părintelui Dumitru Stăniloae, în rev. Studii Teologice, nr. 3/ 2014, p. 137-151, Diac. Dr. Liviu Petcu, Teologia devenirii și a dorinței la Sfântul Grigorie de Nyssa, în rev. Teologie și viață, nr. 1-4/ 2011, p. 77-104 sau Marius Taloș, Întrupare și epectază în comentariul Sfântului Grigore de Nyssa la Cântarea Cântărilor, în rev. Caietele Institutului Catolic, nr. 1-2/ 2012, p. 91-106.

[6] Alexis Torrance, Precedents for Palamas’ Essence-Energies Theology in the Cappadocian Fathers, în rev. Vigiliae Christianae, nr. 63, 2009, p. 66.

[7] Cf. TLG 035 47. 3 și 038 47a. 3, în De creatione hominis sermo alter [O altă predică despre facerea omului].

[8] În TLG 035 47.2-035 47.4.

[9] Emil Bartoș, Conceptul de îndumnezeire în teologia lui Dumitru Stăniloae, seria Teze, Ed. Cartea Creștină, Oradea, 2002, 469 p. [10] Idem, p. 437.

[11] Arhim. Conf. Dr. Teofan Mada, Experiență și cunoaștere în teologia Sfinților Părinți, p. 3-4, în PDF, cf.  http://teofanmada.ro/publicatii/patristica/teologia-si-spiritualitatea-sfintilor-parinti/experienta-si-cunoastere-in-teologia-sfintilor-parinti/. [12] Idem, p. 4.

[13] PG 44, col. 401/ ed. Pr. Ioan Buga, publicată în PSB 29, p. 91.

[14] Ibidem/ Ibidem. [15] Ibidem/ Ibidem. [16] Ibidem/ Ibidem.

[17] SC 129, p. 598-599, cf. Pr. Dr. Dorin Octavian Picioruș, Vederea lui Dumnezeu în teologia Sfântului Simeon Noul Teolog, Teologie pentru azi, București, 2009, p. 127. [18] Idem, p. 129. [19] Idem, p. 131.

[20] Pr. Conf. Dr. Constantin Necula, Priorități catehumenale în pastorația familiei românești. Tradiție și contextualizare, în rev. Ortodoxia, nr. 4/ 2011, p. 51. [21] Idem, p. 54.

Sfântul Ambrosius al Mediolanului, Fragmente din Comentariul la Cântarea Cântărilor [12]

Traduceri patristice

vol. 6

*

Traduceri și comentarii de
Pr. Dr. Dorin Octavian Picioruș
și
Dr. Gianina Maria-Cristina Picioruș

*

Sfantul Ambrosius al Mediolanului

Sfântul Ambrosius, Episcop de Mediolanum
(340-397, pomenit pe 7 decembrie în Biserica Ortodoxă)

*

(2, 11-12) „Iată”, zice, „iarna a trecut, ploaia s-a dus, a plecat de la sine, florile s-au văzut pe pământ, a venit vremea plivirii”. [Căci] înaintea venirii lui Hristos era iarnă. A venit Hristos, s-a făcut vară. […] De aceea nu scapă [cei] cărora le este fuga iarna [cf. Mt. 24, 20], pentru că nu urmează patima Domnului, nu ridică crucea Sa și nu Îl urmează pe Hristos. […]

Bune flori Apostolii, care au vărsat mireasma multelor lor scrieri și lucrări! […]

„Glasul turturelei s-a auzit” (2, 12), pentru că s-a aflat ei cuib. Căci Biserica este casa curăției/ fecioriei [Ecclesia enim domus est castitatis].

„Smochinul” – căruia i se poruncise să se usuce pentru nerodire – „a început acum să facă roade” (2, 13). Via mutată din Egipt acum nu [este] distrusă între zidurile părăsite, stricată de fiare. Nici [nu este înăbușită] de spinii/ mărăcinii cei grozavi, ci [este] înmiresmată de flori.

„Ridică-te”, zice, „vino, apropiata mea, frumoasa mea, porumbița mea, desăvârșita mea [perfecta mea]” (2, 13). Apropiată, desigur, de dorința credinței [fidei desiderio], frumoasă prin frumusețea virtuții, porumbiță prin harul duhovnicesc. „Căci penele/ aripile porumbiței [sunt] argintate [Pennae enim columbae deargentatae]” (Ps. 67, 14): [aripile argintate] semnifică acea veșnică putere, și zborul porumbiței a mărturisit prezența Duhului Sfânt.

Așadar, o cheamă pe ea la Sine Hristos ca să vină, pentru că acum venea înzestrată cu răsplătirile duhovnicești [spiritualibus pretiis dotata]. Pentru că iată, zice, iarna a trecut, ploaia s-a dus, a plecat de la sine, florile s-au văzut pe pământ. Vedeți în ce mod este invitată/ chemată Sfânta Biserică [sancta Ecclesia]! Zicând iarna a plecat de la sine, nu se teme de iarna goală, de iarna vremii, ci a slăbiciunii/ bolii [duhovnicești], care despoaie [dispoliat] câmpul roditor al sufletului de orice floare. […]

Și de aceea zice Domnul: „Vedeți să nu fie fuga voastră iarna sau sâmbăta” (Mt. 24, 20). Căci bine [este] ca ziua Judecății sau a morții să vină atunci când înflorește firea blândă a sufletului, când taina cerească strălucește cu lumină dulce [serena luce], când inima noastră arde în noi [de dorul lui Hristos] (cf. Lc. 24, 32). […]

Dar înflorește sufletul când cu adevărat se vede Floarea pe pământ. Cine [altcineva] este această Floare a mirosului celui bun, decât Acela care a zis: Eu [sunt] floarea câmpului și crinul văii/ vâlcelei[1]?

Despre Care și în Isaias s-a scris: „Va ieși tulpină/ toiag din rădăcina lui Iesse, și tulpină din rădăcină se va înălța și Floare din tulpină va ieși [Exiet virga[2] de radice Jesse, et virga ex radice ascendet, et flos ex virga exiet]” (Is. 11, 1).

Desigur, rădăcina este neamul iudeilor [familia Judaeorum], tulpina [este] Maria, [iar] Floarea [este] Hristos al Mariei [Flos Mariae Christus][3].

Care, când pentru noi strălucește pe pământ și în câmpul sufletului aduce mireasmă [redolet] sau în Biserica Sa înflorește [vernat], nu mai putem să ne temem nici de frig, nici să ne înfricoșăm de ploaie, ci [putem] să așteptăm ziua Judecății. […]

Smochinul a adus smochinele sale verzi/ crude [ficus protulit grossos suos].

Sinagoga pregătită este comparată cu acest pom, căci precum acest pom, când îi zboară multe frunze [foliis redundans fluentibus] […], astfel cu adevărat în Sinagogă – când conducătorii ei, neroditori ai lucrărilor [operibus infecundi], se laudă cu cuvintele ca frunzele care curg [velut foliis redundantibus] –, biruiește umbra goală a legii. […]

Așadar, acele prefigurări deșarte, timpurii ale roadelor [priora illa cassa fructuum] apar în locul florilor: astfel, apărând spre oarecare folos prematur, [cele] care nu cunosc rânduiala firii nu pot să să păzească dreptatea firii [beneficium naturae][4].


[1] PL 15, col. 1980.

[2] Virga se poate traduce cu: mlădiță, lăstar, tulpină, ramură, odraslă, mugure, nuia, vargă, toiag, sceptru. Și toate acestea se potrivesc foarte bine pentru Hristos. De aceea, e foarte greu de ales numai un singur sens.

[3] În comentariul său la Sfântul Isaias, Sfântul Ieronim ne oferă aceeași interpretare: „prin toiagul din rădăcina lui Iesse înțelegem pe Fecioara Maria, care n-a avut sieși nicio ramură altoită, despre care și mai sus citim: «Iată Fecioara va lua în pântece și va naște Fiu» (Is. 7, 14). Iar Floare [înțelegem a fi] Domnul Mântuitorul, care zice în Cântarea Cântărilor: «Eu, Floarea câmpului și Crinul văii» (Cânt. Cânt. 2, 1)”, cf. PL. 24, col. 147. A se vedea:
http://www.teologiepentruazi.ro/2016/01/09/sfantul-ieronim-marturisitorul-comentarii-la-isaia-prorocul-fragmente-19/;
http://www.teologiepentruazi.ro/2016/02/14/sfantul-ieronim-marturisitorul-comentarii-la-isaia-prorocul-fragmente-20/.

Această interpretare o regăsim în mai multe cântări ortodoxe. Spre exemplu, în Canonul de rugăciune la praznicul Nașterii Maicii Domnului, Preacurata Fecioară este numită: „Toiag curat din rădăcina lui Iesei, care ai răsărit Floare pe Hristos”, cf.
https://doxologia.ro/canon-cantari/canon-de-rugaciune-la-praznicul-nasterii-maicii-domnului-2.

[4] PL 15, col. 1981.

Eminescu: între modernitate și tradiție [42]

Dr. Gianina Maria-Cristina Picioruș

Eminescu: între modernitate și tradiție. Importanța tradiției literare și spirituale românești pentru viziunea romantică eminesciană

*

Geniul

Eminescu gândește ierarhic[1]: universul, lumea și societatea sunt împărțite în trepte. În ierarhiile umane (puse în lumină cu precădere în Scrisori – unele variante manuscrise menționează prezența acestei ierarhii „până-n susul scării”[2]; pe când, în Luceafărul, Hyperion amintește de „a lumii scară-ntreagă”, pe care e lăudat Dumnezeu), geniul deține un loc privilegiat, personalitatea sa fiind alcătuită din elemente definitorii excepționale.

Problematica geniului romantic ocupă o poziție centrală și precoce a interesului său. Ea reprezintă, în același timp, o preocupare fundamentală, de o viață, și care este imposibil de segregat de celelalte teme esențiale ale operei eminesciene, având infiltrații adânci în fiecare dintre ele.

Circumscrierea stelară, ca reprezentare alegorică a temei geniului, iese de asemenea în evidență, de timpuriu: La mormântul lui Aron Pumnul amintește de „luceafăr” și de „pleiadă”, iar La Bucovina despre „genii rele”, despre „soartă mândră de-al meu nume/ Și de steaua mea” și despre faptul că locurile natale (nordul Moldovei, Bucovina) au „geniu romantic”.

Sesizăm așadar un program romantic definitoriu, devreme conturat, pentru a observa că Eminescu a rămas pentru totdeauna în sfera lui, indiferent de modul în care a configurat poetic, pe parcurs, personalitatea excepțională a geniului.

Cele mai îndrăznețe proiecții ale genialității sale se află, neîndoielnic, în Luceafărul și în poemul În vremi de mult trecute[3], care ne dezvăluie și cele două tipare eminesciene fundamentale ale geniului: luceafărul și magul.

Ceea ce vom încerca să demonstrăm în continuare este că cele două motive se întrepătrund și că ambele reprezintă, în concretizarea concepției sale, prelucrări ale scriiturii și ale viziunii medievale (de altfel, „conceptul de geniu nu reprezintă o descoperire a filozofiei sau esteticii romantice”[4]).

Mai spunem doar, înainte de a trece la investigarea lor, că romantismul a propus două tipare fundamentale ale genialității: unul care poate fi desemnat prin formula celebră a lui Chateaubriand, geniul Creștinismului, și celălalt care susține ipostaza demonic-prometeic-titaniană a rebelului/ insurgentului (un fel de: înger și demon…).

Ecouri există, deși slabe, chiar în literatura română înainte de Eminescu (nu atât literare, cât de atitudine, definibile prin infuzia unei stări de spirit predispuse alunecării spre criză, melancolie și interogații), din Paradisul pierdut al lui John Milton[5] (în care romanticii și-au recunoscut, ca și în Dante, Cervantes sau Shakespeare, un precursor de seamă), din operele lui Byron, Prometeu și Cain, din Faust al lui Goethe etc. Probabil că Heliade-Rădulescu este exponentul cel mai reprezentativ al unei anumite receptări a lui Milton (poate și a lui Byron).

În cazul lui Eminescu, ar mai fi de amintit poemele Endymion, Hyperion și Căderea lui Hyperioan, ale lui John Keats, cu precizarea neapărată că nu s-a putut și nu se poate determina o influență literară asupra poetului român și că similitudinile rămân de ordin sonor.


[1] Rosa del Conte amintea în mai multe rânduri de Sfântul Dionisie Areopagitul și de ierarhiile descrise în cărțile sale. Zoe Dumitrescu-Bușulenga înainta chiar ipoteza ca Dionis din nuvela lui Eminescu să-i poarte numele. În poemul În vremi de mult trecute…/ Povestea magului…, un vers vorbește de „al vieți-mi mintos areopag”, cu trimitere, bineînțeles, la areopagul atenian, dar nu este exclusă nici apropierea semantică de scrierile Sfântului Dionisie.

În scrierile lui Iordache Golescu, despre care am vorbit puțin mai sus, apare o referință recurentă (în două comedii), la „acel filosof ce să afla pă mare când căznea jidovii pă Hristos [e vorba de cutremurul și întunecarea luminătorilor din vremea Răstignirii], [care zicea] că or[i] dumnezeirea pătimește, sau că lumea să prăpădește”, cf. Iordache Golescu, Scrieri alese, op. cit., p. 26, 76.

Dar acest filosof nu este nimeni altul decât Sfântul Dionisie Areopagitul, pe care, conform Sinaxarului, Sfântul Pavel l-a întâlnit în areopagul atenian. Amănuntul acesta, din biografia sa, reprodus de Golescu, ne face să credem că Viața lui era cunoscută în epocă și, de ce nu, poate și interesul pentru operele sale renăștea. Antim Ivireanul cita din el în predicile sale.

De altfel, din opera Sfântului Dionisie s-au făcut traduceri în românește în secolul al XVIII-lea, cf. Mircea Anghelescu, Serafimi și heruvimi în poezia romantică. Pe marginea poeziei lui I. Heliade Rădulescu, în vol. Romantism și modernitate. Atitudini, reevaluări, polemici, ediție de A. Mihalache și A. Istrate, Ed. Universității Alexandru Ioan Cuza, Iași, 2009, p. 371-372.

[2] M. Eminescu, Opere, II, ed. Perpessicius, Fundația pentru literatură și artă „Regele Carol II”, București, 1943, p. 196, 206.

[3] Având în vedere importanța care i s-a acordat acestui poem, au existat tentative de a i se da un titlu. Astfel, Tudor Vianu a propus Feciorul de împărat fără stea, iar G. Călinescu, Povestea magului călător în stele. Deși ultimul pare să se fi impus, prefer să nu-l mai folosesc, pentru că nu mi se pare că ilustrează ideea centrală.

[4] Vera Călin, Romantismul, ediție revăzută și adăugită, Ed. Univers, București, 1976, p. 143.

Într-o definiție aplicată realităților medievale, „geniul reprezintă, în genul său propriu și în fiecare caz, suma [tuturor] posibilităților vremii”, iar literatura este „loc al unei tensiuni între real și o imagine ideală”, cf. Paul Zumthor, Încercare de poetică medievală, traducere și prefață de Maria Carpov, Ed. Univers, București, 1983, p. 44.

Definițiile rămân valabile, în bună măsură, și pentru veacul romantic, cu singura precizare că profilul geniului romantic este pus în evidență de înșiși poeții romantici și nu este desemnat, implicit, de talentul creator-literar. Ceea ce nu înseamnă că scriitorii medievali nu aveau conștiința geniului sau a virtuții lor literare (rivalitatea cu nemurirea lui Horațiu începe să fie susținută cu multă vreme în urmă, după cum arată Curtius, iar exegi monumentum este un motiv cu o circulație comparabilă cu a lui fortuna labilis).

„Pentru estetica romantică, ideea de geniu este însă constitutivă și în mod suprem expresivă” (Vera Călin, op. cit., p. 143), nu fără a se înscrie pe linia unei tradiții: „tânărul geniu reface în variantă romantică […] idealul renascentist al lui Uomo universale”, cf. Mihai Zamfir, Din secolul romantic, Ed. Cartea Românească, București, 1989, p. 293.

[5] A se vedea și Gary A. Anderson, The Fall of Satan in the Thouhgt of St. Ephrem  and John Miltoncf. 
http://syrcom.cua.edu/Hugoye/Vol3No1/HV3N1Anderson.html.
Autorul face o comparație între viziunea lui Milton, apocriful Vieții lui Adam și a Evei și poemele Sfântului Efrem Sirul, descoperind puncte de convergență.

Powered by WordPress & Theme by Anders Norén