Teologie pentru azi

O platformă ortodoxă pentru o reală postmodernitate

Date: 16 aprilie, 2017

Predică despre chenosisul Domnului și asumarea relației noastre cu Dumnezeu

Iubiții mei[1],

din punct de vedere lingvistic, κένωσις [chenosis] înseamnă golire sau deșertare, iar cele două accepțiuni ale cuvântului sunt corelativele lui emptying și depletion[2]. Iar în teologie, chenosisul sau chenoza (cum s-a familiarizat cuvântul în teologia românească) este golirea sau deșertarea de Sine a Fiului lui Dumnezeu, pentru ca să Se întrupeze și să Se facă om și să trăiască ca om printre oameni.

Astfel, la Filip. 2, 7, BYZ apare verbul ἐκένωσεν, la forma indicativ aorist, persoana a 3-a singular, referindu-se la persoana Fiului. Și aceasta e prima și singura apariție textuală în Noul Testament a acestei forme verbale. Iar aici Sfântul Pavlos ne spune că Fiul lui Dumnezeu „S-a deșertat pe Sine [Ἑαυτὸν ἐκένωσεν], chip de rob luând [μορφὴν δούλου λαβών], în[tru] asemănarea oamenilor făcându-Se [ἐν ὁμοιώματι ἀνθρώπων γενόμενος]”.

Pentru că Fiul lui Dumnezeu, întrupându-Se, S-a arătat oamenilor cu chip de om, de creatură, și S-a asemănat oamenilor, fără însă a avea păcatele și patimile noastre. Însă, în esența ei, noi nu știm ce înseamnă această deșertare a Lui pentru a Se face om.

Părintele Dumitru Stăniloae subliniază același lucru atunci când spune: „Chenoza constă în faptul că Fiul lui Dumnezeu Și-a însușit, Și-a făcut proprii (οἰκειώσατο, ἰδιοποιήσατο) firea omenească și slăbiciunile ei, neimprimate de păcat. Dar în ce constă această împropriere e o taină. Ea exprimă raportul de intimitate între Ipostasul divin și natura omenească”[3].

Părintele Dumitru folosește substantivul asumare ca pe un corelativ parțial al lui chenosis. Fapt pentru care el spune că „din asumarea firii noastre de către Fiul lui Dumnezeu, care e primul act al chenozei Lui (cum se vede din Epistola către Filipeni 2, 7-9), urmează o chenoză în continuare, urmează ascultarea ca om și suportarea trebuințelor omenești (afectele de foame, de sete, de somn, frica de moarte, durerea) și suportarea morții înseși. În toate acestea se arată acceptarea trăsăturii pătimitoare a firii omenești, afară de păcat. Acestea [se referă la trăsăturile pătimitoare ale firii umane n.n.] nu sunt o chenoză a firii omenești. Căci pe acestea le avea prin ea însăși [firea umană n.n.]. Ci [chenoza este n.n.] a lui Dumnezeu-Cuvântul, Care acceptă să le suporte pe toate”[4] cele ale firii omenești.

Așadar, pentru Părintele Dumitru Stăniloae asumarea e sinonimă cu întruparea Fiului lui Dumnezeu, pe când chenoza e formată din întrupare sau din asumarea firii umane de către Domnul, cu afectele ei, dar fără păcat, cât și din ascultarea și viața ca om și acceptarea morții pe Cruce. Mai pe scurt, chenoza e formată din întruparea Sa și din întreaga Sa viață ca om. Căci, datorită iconomiei mântuirii, viața Fiului lui Dumnezeu întrupat e una chenotică.

Pentru că Hristos, „[cu] chipul aflându-Se ca un om [σχήματι εὑρεθεὶς ὡς ἄνθρωπος], S-a smerit pe Sine [ἐταπείνωσεν Ἑαυτόν], făcându-Se ascultător până la moarte [γενόμενος ὑπήκοος μέχρι θανάτου], și [încă] moarte [de] cruce [θανάτου δὲ σταυρου]” [Filip. 2, 8, BYZ].

Însă, datorită chenozei Sale, devine posibilă îndumnezeirea firii umane a lui Hristos[5].  Pentru că „înomenirea și viața Sa pe pământ nu Îl îmbogățesc pe Domnul slavei, ci, dimpotrivă, noi ne-am îmbogățit și am fost îndumnezeiți”[6] prin El. Iar Părintele Florin Tomoioagă vorbește despre „aspectul protector al chenozei”[7], pentru că „Dumnezeu nu Își manifestă deschis slava Sa”[8], tocmai pentru a-i proteja pe oameni. Din iubire și atenție imensă față de noi. Pentru că noi nu putem suporta totala revelare a slavei Lui. De aceea, smerenia lui Hristos Dumnezeu întrupat, modul Său smerit de a trăi printre oameni, este prezența Sa chenotică alături de noi. Căci oamenii Îl simt pe El ca unul apropiat, ca unul accesibil, atâta timp cât Fiul Tatălui Se arată a fi om smerit. Și smerenia Lui „este reală” și profundă „și aparține tuturor fazelor vieții Sale pământești”[9]. Pentru că în starea de chenosis, Fiul lui Dumnezeu întrupat Își manifestă slava și atotputernicia Lui, dar în relație cu firea Sa umană și pe măsura puterii de suportare a oamenilor[10].

Însă Fiul Tatălui Își asumă umanitatea din uterul Preacuratei Sale Maici și Se face om pentru ca să moară pentru noi. Căci „Moartea Sa pe Cruce este punctul culminant al chenozei”[11] Sale. De aceea, „prima zi a vieții Sale pe pământ este prima zi a urcării Sale pe Cruce”[12]. Pentru că viața Sa este pentru noi și pentru mântuirea noastră. Și ca să ne mântuiască pe noi, Domnul trebuia să trăiască printre noi și să fie fără de păcat și, prin asumarea tuturor greutăților vieții umane și prin învingerea desăvârșită a păcatului în umanitatea Sa, El să restaureze firea umană în persoana Sa.

Părintele Rytsar subliniază faptul că ÎPS Antonie Bloom a înțeles chenosisul Domnului ca pe o păstrare a slavei Sale celei veșnice[13]. Căci El „a trăit toate tipurile de suferință, inclusiv moartea, însă a rămas în slava Sa și a rămas Dumnezeu”[14], pentru că era Dumnezeu și om în același timp.

Dar, puțin mai încolo, același teolog ne spune că ÎPS Antonie al Surojului a văzut rugăciunea din Ghetsimani ca pe „o abandonare” a lui Hristos de către Tatăl și ca „prima dată când rugăciunea lui Hristos către Tatăl nu a fost auzită”[15]. Însă ambele afirmații ale ÎPS Antonie sunt greșite din punct de vedere teologic.

Pentru că Fiul lui Dumnezeu întrupat a fost nedespărțit de Tatăl și de Duhul Sfânt în viața Sa pământească, fapt pentru care nu putem să vorbim niciodată de o „abandonare” a Lui de către Tatăl, iar rugăciunea Sa către Tatăl, din Ghetsimani, I-a fost ascultată ca întotdeauna. Pentru că Domnul S-a rugat astfel Tatălui Său: „Tatăl Meu [Πάτερ Μου], dacă este posibil [εἰ δυνατόν ἐστιν], treacă de la Mine potirul acesta [παρελθέτω ἀπ᾽ Ἐμοῦ τὸ ποτήριον τοῦτο]! Dar nu cum voiesc Eu [πλὴν οὐχ ὡς Ἐγὼ θέλω], ci cum [voiești] Tu [ἀλλ᾽ ὡς Συ]” [Mt. 26, 39, BYZ]. El nu a cerut Tatălui Său ca să Îl scape în mod neapărat de moarte, ci Domnul Și-a exprimat, ca om, frica Sa de moarte. Frica Lui în fața morții, în fața suferinței și a morții privite ca un potir din care El Se adapă. Tocmai de aceea, Hristos a cerut ca să Se facă voia Tatălui în El, pentru că voia Tatălui Său era și voia Lui și a Duhului Sfânt.

A două oară a spus: „Tatăl Meu [Πάτερ Μου], dacă nu se poate [ca] acest potir să treacă de la Mine [εἰ οὐ δύναται τοῦτο τὸ ποτήριον παρελθεῖν ἀπ᾽ Ἐμου], de nu am să-l beau pe el [ἐὰν μὴ αὐτὸ πίω], facă-se voia Ta [γενηθήτω τὸ θέλημά Σου]!” [Mt. 26, 42, BYZ]. Și s-a făcut voia Tatălui și a Fiului și a Sfântului Duh, a Dumnezeului nostru treimic! Pentru că Treimea Cea preadumnezeiască are o singură voință și o singură lucrare și nu mai multe. Însă Hristos, fiind Dumnezeu și om, având două voințe și două lucrări, ale celor două firi unite la nivelul persoanei Sale, prin frica umanității Sale în fața morții, a arătat că El este om adevărat, precum e și Dumnezeu adevărat. Dar că, deși umanitatea Lui s-a înfricoșat în fața morții, El a învins moartea în umanitatea Sa și S-a arătat biruitor asupra ei. Pentru că umanitatea Sa a dorit și dorește pururea ceea ce dorește și dumnezeirea Sa.

ÎPS Antonie Bloom, fiind consecvent cu această idee greșită a „părăsirii” lui Hristos de către Tatăl, a vorbit și despre Cruce ca despre „o părăsire” a lui Hristos de Tatăl Său. Afirmând faptul că Hristos a murit „abandonat de oameni, respins de poporul lui Israel…[și a avut] parte [și] de părăsirea absolută și moare fără Dumnezeu, fără oameni, singur, doar cu dragostea Sa față de Dumnezeu și oameni, murind pentru omenire și pentru slava lui Dumnezeu”[16].

Însă această perspectivă teologică în care Hristos Dumnezeu apare ca „părăsit/ izolat/ rupt” de Tatăl și de Duhul Sfânt este cu totul antitrinitară și neortodoxă. Pentru că Bloom și-a imaginat aici un Fiu întrupat Care poate „ieși” din comuniunea veșnică cu Tatăl și cu Duhul Sfânt și Care „ne mântuiește” în pofida faptului că e „părăsit” de Tatăl și, implicit, și de Duhul Sfânt. Însă, în Ghetsimani, cât și pe Cruce, frica în fața morții e a umanității lui Hristos, este exprimarea clară și directă a realității întrupării Sale, dar ambele momente din viața Domnului sunt cele în care umanitatea Lui a învins frica de moarte și, pe Cruce, și moartea, trăind-0 la propriu.

Dacă Fiul ar fi fost „abandonat” de Tatăl cu adevărat, Dumnezeu și lumea s-ar fi sfârșit în acea clipă. Pentru că „abandonarea” Fiului de către Tatăl ar fi însemnat „căderea” Fiului în păcat, lucru absolut imposibil, pentru că Dumnezeu e Binele desăvârșit. De aceea, consecințele acestei teologii eretice propovăduite de ÎPS Antonie al Surojului sunt nihiliste și reduc totul la neant. Pe când, înțelese ortodox, cele două momente din viața Domnului, adică rugăciunea Lui din Ghetsimani și Răstignirea Domnului, au fost biruințe ale umanității Sale asupra păcatului, a morții și a demonilor și nicidecum „învingeri” ale Sale sau „părăsiri” ale Lui de către Tatăl și Duhul Sfânt.

Și tocmai pentru că Domnul, în umanitatea Sa, a învins în mod desăvârșit păcatul și a îndumnezeit umanitatea Sa asumată în persoana Sa cea veșnică, noi ne putem asuma o relație reală cu Dumnezeu, în care El ne poate ajuta să luptăm și să biruim în noi propriile noastre patimi, să ne umplem de slava Lui și să ne îndumnezeim. Iar relația cu Dumnezeu, relația reală cu El, este relația eclesială. Adică trăirea în Biserica Lui, după poruncile Sale.

Căci așa cum Fiul a fost în toate ascultător Tatălui Său și în relație neîntreruptă cu El și cu Duhul Sfânt, tot la fel și noi, în Biserica slavei Sale, suntem chemați la o relație reală și totală cu Dumnezeu, dăruindu-ne Lui în mod continuu.

Pentru că exemplul nostru absolut de viață creștină e Fiul lui Dumnezeu întrupat și, în același timp, El este Cel care ne ajută pe noi să trăim viața Lui.

Când Sfântul Ioannis Hrisostomos comentează teologia chenosisului de la Filip. 2, el precizează mai întâi că Fiul nu este inferior Tatălui, ci El este egal cu Tatăl[17]. Și vorbind despre chenosis, el ne spune că acesta înseamnă că Fiul lui Dumnezeu a acceptat o mare și negrăită umilință[18], adică pe aceea de a Se întrupa și a trăi ca un om.

Sfântul Atanasios cel Mare ne spune că scopul întrupării Domnului a fost acela de a rezidi în om existența cea după chipul lui Dumnezeu[19]. Și aceasta se putea realiza numai prin a-l face pe omul muritor să fie nemuritor[20]. Iar cum moartea Domnului pe Cruce a însemnat moartea Lui pentru noi toți, pe Cruce El a încetat stricăciunea, a nimicit moartea și moartea noastră nu mai e spre moarte, adică spre pedeapsă veșnică, ci spre înviere[21], adică spre viața veșnică. Sfântul Atanasios subliniază faptul că Domnul nu a fugit de moarte, ci S-a grăbit să sufere moartea pe Cruce pentru mântuirea noastră[22]. Căci El nu a suferit moartea Lui, ci moartea oamenilor[23]. De aceea, chenosisul are de-a face cu îndumnezeirea umanității lui Hristos și, prin aceasta, cu mântuirea noastră, ca unii care ne umplem de slava lui Dumnezeu, care iradiază din umanitatea cea transfigurată a lui Hristos, în asceza noastră zilnică. Pentru că „El s-a întrupat [Αὐτὸς ἐνηνθρώπησεν], ca noi să ne facem dumnezei [ἵνα ἡμεῖς θεωποιηθῶμεν]”[24]. Și nu putem să ne facem dumnezei prin har, adică Sfinți, decât în Biserică și prin viața liturgico-ascetico-mistică a Bisericii.

Și așa cum Dumnezeu S-a smerit pentru noi și ne-a ajutat pe noi să ne mântuim, adică să creștem mereu în experiența și cunoașterea Lui, la fel și noi trebuie să venim în mod dezinteresat în ajutorul semenilor noștri, pentru a-i ajuta în mântuirea lor. Căci trebuie să îi ajutăm să aibă o perspectivă mult mai bogată și mai înaltă despre viață. Dar, în același timp, trebuie să îi ajutăm să simtă că noi suntem confrații lor, și, în același timp, că suntem robi smeriți ai lui Dumnezeu, care le vrem binele lor autentic.

Pentru că smerirea Domnului pentru noi și întreaga Lui iconomie pentru noi toți ne învață că Biserica este și trebuie să fie slujitoarea umanității. Că ea trebuie să fie diaconală.

Pentru că „El a venit ca să ne slujească și să-Și dea sufletul Său răscumpărare pentru noi [Mt. 20, 28]. El S-a făcut om, plin fiind de iubire pentru noi, ca să ne răscumpere din mâinile demonilor. De aceea, întreaga Lui viață pe pământ a fost îmbrăcată în smerenie, pentru ca să ne vorbească nouă, făpturilor Sale, cu smerenie și cu blândețe, cu simplitate sfântă și cu multă dragoste. Ca să ne vorbească nouă în favoarea noastră și să parcurgă pentru noi tot drumul mântuirii noastre”[25].

– Însă ce putem face noi, la modul practic, pentru ca să fim diaconali, adică slujitori ai lumii? Ce putem face noi pentru ca Biserica să fie înțeleasă în adevăratul sens al cuvântului în societatea de azi?

– Mai întâi de toate trebuie să ne punem pe noi înșine pe drumul ascezei, pe drumul curății de patimi. Și pe măsură ce ne luptăm cu patimile din noi, să asumăm zilnic revelația dumnezeiască păstrată de Biserică și viața ei zilnică. Și dacă îmbinăm asceza cu teologia, adică curățirea interioară cu luminarea interioară, putem să avem cuvinte pentru oameni, dar putem face și gesturi concrete, de conștiință și de iubire în viața oamenilor.

Pentru că milostenia Bisericii e diversă. Noi putem da mâncare sau haine oamenilor, dar le putem da și teologie sfântă și prietenia noastră, adică îi putem ajuta să înțeleagă teologia Bisericii în mod existențial și participativ.

Iar eu cred că, mai degrabă, oamenii au nevoie de prieteni decât de oameni care să îi ajute cu mâncare sau cu alte servicii. Au nevoie să fie înțeleși, apreciați și iubiți. Iar un creștin care se înduhovnicește zilnic poate să dăruiască iubire și să înțeleagă profund oamenii, pentru că se înțelege tot mai profund și pe el însuși.

De aceea, oamenii Bisericii nu trebuie să mimeze iubirea și nici responsabilitatea, făcând acte de milostenie fără implicare reală. Pentru că oamenii simt când dărui, când te dărui și când doar dai, pentru că ai și îți permiți, fapt pentru care ești indiferent la cât și cum dai milostenie. Și nu te poți dărui altora, decât dacă te dărui lui Dumnezeu. Tocmai de aceea, trebuie să te dărui cu totul lui Dumnezeu, pentru ca să poți sluji oamenilor.

Și slujirea oamenilor poate însemna multe lucruri. Pe unii îi poți ajuta prin sfaturi, pentru că sunt neștiutori, pe alții prin mustrări, pentru că sunt neglijenți în viața Bisericii, pe alții prin certări, adică pe cei care știu și nu fac, pentru că s-au lăsat pe tânjală.

Predicile și cărțile teologice sunt iubire și luminare multă în viața oamenilor. Dacă oamenii le iau în serios, atunci creșterea lor duhovnicească e rapidă. E ca o plantă bine udată și expusă la soare.

Un creștin nu poate trăi fără Slujbele Bisericii. Un creștin nu poate trăi fără rugăciunile lui zilnice, de acasă și din tot locul. El nu poate trăi teologic fără teologia Bisericii. Și când trăiești teologic, gândești, vorbești, mănânci și dormi teologic. Dacă ești atent la dunga de la pantaloni sau la asortarea hainelor pe tine, ești atent și la curăția dogmatică a vieții tale. Adică nu putem amesteca dogmele Bisericii, învățăturile ei, cu erezii și păgânisme de tot felul și să credem în același timp că noi suntem și trăim ortodox.

Nu, nu trebuie să facem asta! Nu trebuie să împrumutăm nici idei teologice, nici gesturi, nici obiceiuri neortodoxe! Nu putem să ne facem semnul Crucii precum catolicii, nu putem posti când postesc ei, nu putem să sărbătorim Paștiul cum îl sărbătoresc evreii sau armenii, ci trebuie să îl trăim așa cum îl trăiește Biserica Ortodoxă. Pentru că a trăi în ritmul vieții Bisericii înseamnă a ne ruga, a posti, a prăznui atunci când toată Biserica o face.

Spre exemplu, în Sâmbăta Mare, creștinii de la Ierusalim și din toate părțile lumii au venit cu toții în Biserica Învierii ca să aștepte lumina sfântă de la Dumnezeu. Această lumină minunată, coborâtă de la Dumnezeu, care nu arde în primele minute, dar apoi devine una naturală. Și pe care Dumnezeu o trimite, în Sfântul Mormânt, Patriarhului ortodox al Ierusalimului, care se roagă cu smerenie pentru primirea ei, și care lumină e un semn dumnezeiesc, care adeverește adevărata Biserică a lui Hristos pe pământ. Căci dacă coboară aici, când se roagă Patriarhul ortodox, atunci Biserica Ortodoxă e Biserica Lui.

lumina sfanta 2017

În anul acesta, ea a coborât la ora 14. 21, în ziua de 15 aprilie 2017[26]. Și când a coborât, s-au bucurat și ortodocșii smeriți, s-au bucurat și extremiștii ortodocși, s-au bucurat și alte culte „creștine” și religii, pentru că vin și aceia ca să vadă minunea. Și cu toate că toți se bucură, când le trece bucuria mai toți rămân aceiași. Fiecare rămâne cu confesiunea și religia lui, deși minunea a fost evidentă pentru toată lumea. Oamenii rămân la fel, pentru că nu sunt de ajuns minunile și participările la ele. Ci e nevoie ca tu să cugeți la minune, să te pătrunzi de minune, să gândești serios față în față cu minunea Lui și să accepți evidența minunii și să îți schimbi viața așa după cum vrea Dumnezeu să ți-o schimbi. Pentru că minunile sunt pentru ca noi să ne schimbăm viața. Dar nu să ne-o schimbăm automat, ca niște mașini, ci ca oameni care gândim, care cugetăm la ce s-a petrecut, care cugetăm la viața noastră păcătoasă și ne plecăm în fața lui Dumnezeu și iubim milostivirea Lui față de noi. Pentru că minunea trimisă pentru noi e minunea care ne poate mântui. Dar minunea care ne mântuie e minunea pe care o urmăm, e minunea care ne conduce la Dumnezeu, la autorul tuturor minunilor și din cauza căreia ne lăsăm învățați de El viața Lui. Viața cu El. Viața creștină.

Patriarhul Ierusalimului a fost la Sfântul și Marele Sinod din Creta din 2016. El este lângă Patriarhul Ecumenic în fotografia de mai jos și cel din dreapta Patriarhului României.

Sinodul din Creta 2016

Cei care hulesc Sinodul din Creta[27] ar fi trebuit să se „întristeze” în Sâmbăta Mare a Ortodoxiei. De ce? Pentru că lumina de la Dumnezeu a coborât în mâinile unui Patriarh, pe care extremiștii ortodocși îl numesc „eretic”! De ce? Pentru că a fost la Creta!

Dacă nu ar fi venit lumina anul acesta, cu siguranță extremismul ortodox ar fi dat „vina” pe Patriarhul Ierusalimului. De ce? Pentru că a fost la Creta! Dar dacă lumina a venit în mâinile lui, a „ereticului” de la Creta, extremiștii s-au bucurat. De ce? Pentru că lumina a venit la ortodocși, și ei considerându-se „ortodocși”, deși nu se comportă ca niște ortodocși. Pentru că ortodocșii au evlavie, respectă ierarhia Bisericii și privesc profund lucrurile și nu periferic.

Așadar, e foarte important să fii ortodox, pentru că numai astfel poți să exprimi modul de a fi al Bisericii lui Dumnezeu. Adică trebuie să fim un om al sfințeniei și al teologiei și al bunătății. Un om care caută soluții la probleme teologice și de viață cerând luminarea lui Dumnezeu și ajutorul Sfinților și Îngerilor Lui. Pentru că numai astfel te ajuți pe tine, îi ajuți pe alții, și ajuți Biserica.

Și nu poți ajuta Biserica, dacă nu ești Sfânt! Nu poți să-i ajuți pe oameni, dacă nu ești Sfânt! Pentru că ajutorul real este experiența reală a Bisericii, teologia deplină a Bisericii, un mod elegant și profund de viețuire în societatea actuală.

De aceea, iubiții mei, când vorbim despre asumarea relației noastre cu Dumnezeu, adică despre viața noastră creștină, asta înseamnă că ne asumăm viața sfântă cu Dumnezeu! Pentru că Dumnezeu ne dă viața Lui, ne împărtășește viața Lui, adică slava Sa, și ea e sfințenie și nu păcat. Dacă vrem viața cu Dumnezeu, viața ca înviați din morți de către Dumnezeu, atunci vrem sfințenia. Vrem viața în sfințenie.

Și viața în sfințenie e plină de chenosisul Domnului. Adică de deșertarea și coborârea Lui la noi, de întruparea Lui și de asumarea vieții pământești, afară de păcat, pentru noi și pentru mântuirea noastră. Și El Și-a asumat viața umană, adică un trup și-un suflet, Și-a asumat faptul de-a vorbi o limbă, de a Se naște dintr-o Mamă, de a trăi într-o familie și într-o societate anume. Și în astfel de condiții concrete, El Și-a îndumnezeit umanitatea Sa, arătându-ne nouă că și noi ne putem sfinți viața acolo unde suntem. Pentru că putem să ne dăruim pe noi înșine și tot ceea ce suntem și facem noi lui Dumnezeu și oamenilor. Adică tocmai ceea ce ne rugăm în ectenie: „pe noi înșine și unii pe alții și toată viața noastră lui Hristos Dumnezeu să o dăm”.

Căci mai întâi trebuie să ne convertim la viața cu Dumnezeu și să ne dăm pe noi înșine Lui. Iar dacă ne dăruim Lui, prin noi se vor lumina și mântui și alții. Și împreună cu alții, noi ne dăm întreaga noastră viață lui Dumnezeu. Dar acestea toate în mod iubitor, în mod responsabil, în mod deplin.

Hristos a înviat!

Și vă mulțumesc pentru prezență și pentru rugăciunea împreună! Amin.


[1] Predică începută în ziua de 12 aprilie 2017, în Miercurea Mare. Și terminată în Sâmbăta Mare, la ora 21. 59.

[2] A se vedea: http://www.perseus.tufts.edu/hopper/morph?l=ke%2Fnwsis și https://en.wikipedia.org/wiki/Kenosis.

[3] Preotul Profesor Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. al II-lea, ed. a III-a, Ed. IBMBOR, București, 2003, p. 70.

[4] Idem, p. 71.

[5] Diac. [Lect. Dr.] Florin Toader Tomoioagă, Taina chenozei în teologia ortodoxă a secolului al XX-lea, Ed. Doxologia, Iași, 2015, p. 82. CV-ul autorului:http://www.uoradea.ro/display8847.

[6] Idem, p. 33. [7] Idem, p. 35. [8] Ibidem. [9] Idem, p. 75. [10] Idem, p. 99. [11] Idem, p. 206.

[12] O afirmație a ÎPS Antonie Bloom, citată de Părintele Roman Rytsar în teza sa doctorală, la p. 116, care e prima teză doctorală dedicată teologiei acestuia, cf. p. 15. Mă refer la ediția românească a tezei: Pr. [Dr.] Roman Rytsar, Teologia chenotică a lui Antonie Bloom, Mitropolitul Surojului, din perspectivă antropologică, trad. din lb. engl. de Lucian Filip, Ed. Doxologia, Iași, 2016, 491 p.

[13] Idem, p. 120. [14] Ibidem. [15] Idem, p. 134. [16] Idem, p. 136.

[17] Comentariile sau Explicarea Epistolei către Filippeni a celui întru Sfinți, Părintelui nostru, Ioan Chrisostom, Archiepiscopul Constantinopolei, trad. din lb. gr., ediția de Oxonia, 1855, și Viața și activitatea Sf. Chrisostom, de Archim. Theodosie Athanasiu, Egumenul Mănăstirii Precista Mare din Roman, Ed. I. V. Socecu, Bucuresci, 1903, p. 72. [18] Idem, p. 75.

[19] Sfântul Atanasie cel Mare, Scrieri. Partea I (eu am citat din Omilia despre Întruparea Cuvântului), trad. din lb. gr., introd. și note de Pr. Prof. Dumitru Stăniloae,  în col. PSB 15, Ed. IBMBOR, București, 1987, p. 114.

[20] Ibidem. [21] Idem, p. 116. [22] Idem, p. 117/ PG 25, col. 136. [23] Ibidem/ Ibidem.   [24] Idem, p. 151/ PG 25, col. 192.

[25] Pr. Dr. Dorin Octavian Picioruș, Despre cum ne-a slujit pe noi Domnul, un articol din 14 aprilie 2017, cf. http://www.teologiepentruazi.ro/2017/04/14/despre-cum-ne-a-slujit-pe-noi-domnul/.

[26] Cf. http://basilica.ro/ierusalim-sfanta-lumina-a-fost-primita/. Din acest articol e și fotografia supra.

[27] Am preluat fotografia de aici: https://i1.wp.com/basilica.ro/wp-content/uploads/2016/12/DSC_4114-11.jpg?fit=890%2C636.

Eminescu: între modernitate și tradiție [51]

Dr. Gianina Maria-Cristina Picioruș

Eminescu: între modernitate și tradiție. Importanța tradiției literare și spirituale românești pentru viziunea romantică eminesciană

*

Magul este, pentru poet, un personaj central în istorie, aflat deasupra eonilor. Am avut deja ocazia să precizăm câteva lucruri esențiale privitor la acesta. Spuneam anterior că – deși se conservă numele celor trei magi („Trei sunt numele magilor care s-au închinat Mântuitorului: Melchior, Gaspar, Baltazar sau [în persană]: Bactor, Sator, Pectiras”[1]) și originea lor persană (zoroastrieni, închinători la stele și cititori ai stelelor), numiți fiind în colinde sau în cântările de Crăciun regi sau filosofi (tradiția antică îi asocia pe magi și cu matematicienii) – Eminescu le atribuie o importanță fundamentală în istoria popoarelor și o prezență de o însemnătate categorică în societățile umane.

Magii L-au aflat pe Dumnezeu prin lectura cerului înstelat și interogația spre care tinde cugetarea poetului siderat de faptul că cerul a devenit „cifre” (O,-nțelepciune, ai aripi de ceară!), este: dacă ei L-au găsit, noi de ce am devenit analfabeți și incapabili de a citi literatura celestă?

Că Eminescu avea în vedere referatul biblic neotestamentar în dezvoltatea viziunii sale poetice, acesta este un fapt pe care ni-l comunică și alte poeme:

Diamant topit în stea,
Doamnă peste stele,
Ce lumini în țara mea
Cerul țării mele,
Ce din nord ai răsărit
Peste lumi rebele,
Îți cântăm bine-ai venit
Doamnă peste stele!

Împărați din Răsărit
Pe al lumei mire
L-au cătat și l-au găsit,
Când le-ai dat de știre
Dulce stea de diamant,
Plină de iubire,
Ce vedea pe-ai ei amant [iubit]
În al lumei mire.

(Povestea)

Dacă ne uităm în profețiile mesianice din Psaltire – în versificarea lui Dosoftei –, este indicată direcția din care vin magii, Răsăritul, din itinerariu făcând parte Egiptul, Etiopia și Arabia: „De pre la Eghipet rugători să-Ț[i] vie,/ S-apuce nainte de la Tiopie” (Ps. 67, 139-140), „Etiopii nainte-I să cază,/ Să să-nchine și-n pace să șază /…/ Că va custa cu crăie dulce/ Și arapii aur I-or aduce” (Ps. 71, 25-26, 45-46).

De asemenea, cel mai vechi acatist[2] (e vorba de Imnul Acatist, care – după cum spuneam și cu un alt prilej –, nu urmează regulile prozodiei clasice, ci pe cele ale metricii silabice și tonice, a tradiției poetice bizantine, introdus în cult în anul 626 la Constantinopol, de către patriarhul Serghie I, „carte de poezie”[3], „capodoperă neîntrecută a imnografiei bizantine, model literar și teologic pentru multe alte compoziții liturgice răsăritene și apusene”[4]), menționează Egiptul și Babilonia ca locuri de proveniență ale magilor:

„O stea cu alergare dumnezeiască văzând [contemplând] Magii,/ au urmat strălucirii ei/ și, ținând-o ca pe o făclie[5], căutau cu ea un Împărat tare; /…/ Văzând copiii caldeilor [fiii babilonienilor, magii] în mâinile Fecioarei/ pe Cel ce a plămădit cu mâna pe oameni/…/ s-au grăbit/ să-I slujească cu daruri/…/ Crainici purtători de Dumnezeu făcându-se Magii,/ s-au întors la Babilon/ săvârșind profeția Ta și vestindu-Te pe Tine Hristosul [Mesia]/ tuturor, lăsându-l pe Irod ca pe un flecar”[6].

Istoria sfântă a celor două Testamente amintește peregrinările în Babilonia și Egipt ale lui Avraam, Moise și ale întreg poporului evreu (care a cunoscut două captivități: cea babiloniană și cea egipteană), precum și locuirea lui Hristos în Egipt până la șapte ani („Făcând să strălucească în Egipt luminarea adevărului”[7]), după închinarea magilor, de frica lui Irod.

Legătura dintre magi (cititori în stele) și Egipt sau Babilonia este atestată și de istoria și filosofia antică. Aristotel, în descrierea viziunii sale asupra sistemului solar, se sprijinea pe argumentele aduse de „cei care, altă dată, au făcut observații foarte mulți ani, egiptenii și babilonienii, de la care avem mărturii de încredere despre fiecare dintre astre”[8].

Poate că este bine de menționat că, în vremea studiilor sale, Eminescu a urmat nu numai cursuri de egiptologie și istorie antică, ci și cursuri de caldeeană și persană, inițiindu-se în cunoașterea acestor limbi (după cum afirmă Constantin Barbu).

În Memento mori, magul își face apariția atât în culturile primitive, cât și în civilizația egipteană, unde, în „a cerului mii stele” privite ca în oglindă „a aflat sâmburul lumii, tot ce-i drept, frumos și bun” [kalokagaton-ul care obseda și filosofia antică greacă] – remarcam mai devreme și „cerul d-Egipet desfăcut în foc și aur”.

În Dumnezeu și om, magii plecați în călătorie spre Bethleem sunt indieni, pe când în poemul În vremi de mult trecute, magul dac (săhastrul mag) de pe muntele Pion este un pedagog al fiului de împărat, fizionomia sa fiind inspirată de tiparul hagiografic al pustnicilor. Funcția magului este sacerdotală, este aceea de intercesor/ mijlocitor între Dumnezeu și om/ lume și cel ce invocă lamartinian (vom vedea puțin mai departe de ce spun așa), în Memento mori, pedeapsa lui Dumnezeu pentru oamenii deveniți vrednici de pieire.


[1] Nicolae Milescu, Aritmologhia, etica și originalele lor latine, ediție critică, studiu monografic, traducere, note și indici de Pandele Olteanu, Ed. Minerva, București, 1982, p. 271.

[2] Eminescu l-a putut cunoaște și în varianta tradusă și parțial versificată a lui Dosoftei (care l-a tipărit la Uniev în 1673, cu titlul Acatistul Născătoarei de Dumnezeu). Un exem- plar se află la B. A. R., cota CRV 66.

A se vedea și articolul meu, Imnul Acatist, cf. http://www.teologiepentruazi.ro/2010/07/01/imnul-acatist/,  din care am preluat aici câteva idei.

Acest articol a intrat în cartea mea, Studii literare, vol. I, Teologie pentru azi, București, 2014, p. 3-19, cf.
http://www.teologiepentruazi.ro/2014/06/29/studii-literare-vol-1/.

[3] Dan Horia Mazilu, Recitind literatura română veche, vol. I, Ed. Universității București, 1994, p. 407.

[4] Ermanno M. Toniolo, Acatistul Maicii Domnului explicat. Imnul și structurile lui mistagogice, prezentare și traducere de Diac. Ioan I. Ică jr., Ed. Deisis, Sibiu, 2009, p. 59.

[5] O dublă aluzie: la stelele ca făclii/ lămpi – precizare hexaemeronică – și, poate, la anticul Diogene care căuta un om cu o lampă, imnul bizantin punând în evidență pauperitatea spirituală a filosofiei eline în comparație cu revelarea Adevărului.

[6] Ermanno M. Toniolo, op. cit., p. 67-69, 95-97.

[7] Idem, p. 97. Este vorba de un amănunt relatat în tradiție despre copilăria în Egipt a Mântuitorului, detaliu care se regăsește în Viața Sfântului Dionisie Areopagitul.

[8] Aristotel, Despre cer, ediție bilingvă, studiu introductiv, bibliografie, traducere din greaca veche, sumar analitic, note și indexuri de Șerban Nicolau, Ed. Paideia, București, 2005, p. 242.

În completare, la n. 4 (p. 390), se spune: „Tăblițele de lut de la Ninive urcau cu observațiile astronomice până la 2800 î. Ch. și au putut fi cunoscute [de greci], după cucerirea Babilonului de către Alexandru cel Mare”.

Tot Aristotel consemnează, referindu-se și la magii persani, următoarele fapte: „Vechii poeți [poeții orfici, Hesiod și Homer] […] afirmă că nu zeitățile primitive, ca: Noaptea, Cerul, Haosul sau Oceanul dețin domnia lumii, ci Zeus. Pomeniții poeți ajung la această convingere pentru că fac să treacă domnia lumii dintr-o mână în alta, pe când aceia la care concepția mitică nu predomină în chip absolut, cum e Ferekide și alții, consideră principiul generator ca Binele suprem. Aceeași părere o au și magii [persani], precum și unii dintre filosofii de mai târziu, ca Empedocle și Anaxagora…”, cf. Aristotel, Metafizica, traducere Șt. Bezdechi, note și indice alfabetic de Dan Bădărău, Ed. Iri, București, 1996, p. 574.

Powered by WordPress & Theme by Anders Norén