Și ajungem, în sfârșit, la ceea ce ne-am propus, adică la a discuta despre nuanțele evolutive ale gândirii lui Eminescu, de la Strigoii la Luceafărul.

Aș fi putut ca, în loc de Strigoii, să folosesc poemul În vremi de mult trecute (cunoscut mai mult sub alte titluri: Povestea magului călător în stele sau Feciorul de împărat fără de stea) – iar analiza ar fi fost la fel de fructuoasă –, dar am preferat să iau în discuție două poeme considerate finalizate și publicate de Eminescu: Strigoii apare în 1876, iar Luceafărul în 1883.

Strigoii și În vremi de mult trecute (poem datând din 1872) au în comun, în primul rând, felul în care Eminescu se arată fascinat de miturile și poveștile care au încântat romantismul. Tocmai acest lucru se estompează în Luceafărul

Aspectul prim pe care doresc să îl sesizez este acela al modului în care poetul, plecând de la Lenore a lui Bürger și împrumutând o temă de largă circulație romantică, a strigoiului (prelucrată mai înainte și de poeții noștri pașoptiști: Asachi, Heliade, Bolintineanu, Sihleanu etc.), a simțit nevoia să facă un apel foarte consistent la propria tradiție, cultă/ bisericească și populară, ca și cum ar fi fost gelos (cum zice Rosa del Conte[1]) pe faptul că bogăția spirituală și literară a poporului său ar fi putut să fie puse în umbră de împrumutul literar (tematic) străin.

Din acest motiv, însă, elementele preluate din literatura română veche și din tradiția Bisericii, care intră în compoziția poemului, deși sunt asimilate foarte bine în structura lui (Eminescu a avut acest geniu), fără să lase impresia vreunei inserții neavenite sau a unui adaos artificial, au totuși un caracter exteriorist și o importanță oarecum colaterală în economia evenimentelor.

Zamolxe capătă unele însușiri ale Dumnezeului creștin fără ca acest lucru să aibă consecințe importante. La fel, catapeteasma Bisericii, în care era înmormântată mireasa lui Arald, se rupe în două atunci când, prin vrăji, magul păgân o face să apară pe Maria cea moartă, pentru a sugera blasfemia care I se aduce lui Hristos. Însă ceea ce se ridică din mormânt este „o fantasmă”, pentru că nu are loc o înviere autentică.

Ruperea catapetesmei în două e împrumutată din Scriptură (ea petrecându-se la răstignirea Mântuitorului), dar nu are semnificația capitală de acolo. Ci doar ne demonstrează că Eminescu a reținut acest eveniment ca pe unul foarte semnificativ și care l-a impresionat profund. Fapt care se observă însă în alte poeme, ca spre exemplu în tabloul eshatologic din Memento mori: „În catapeteasma lumii [cerul] soarele să-ngălbenească,/ Ai peirii palizi îngeri dintre flacăre [stele căzând ca fulgere] să crească/ Și să rupă pânz-albastră pe-a cerimei întins cort” – căci pânza era catapeteasma din cortul mărturiei, construit de Sfântul Moisis, când încă nu exista templul de la Ierusalim, pentru că poporul era în pustiu. (În Scrisoarea I, „catapeteasma lumii în adânc s-au înnegrit”.)

Același lucru se întâmplă și cu sintagma „lumină din lumină”, preluată din Crez, care acolo Îl caracterizează pe Fiul lui Dumnezeu născut din Tatăl, mai înainte de veci: Lumină din Lumină.

Din nou, se vede că Eminescu a fost impresionat de semnificația abisală și de frumusețea acestei expresii, motiv pentru care a dorit să o folosească. Numai că aici, contextul poemului Strigoii nu i-a putut oferi niciun prilej în care să o valorifice păstrând adâncimea semnificațiilor. De aceea, nu a putut improviza decât caracterizarea reflexiei luminii din oglinzile acoperite cu un văl negru subțire: „Pe-oglinzi de marmuri negre un negru nimitez,/ A faclelor lucire răzbind prin pânza fină/ Răsfrâng o dureroasă lumină din lumină”. Ceea ce reprezintă o reproducere sensibilă a unui fenomen fizic, superficială însă în comparație cu sensul din sursa de unde care a fost preluată expresia.

Într-un sens apropiat de cel original va încerca să o folosească în Luceafărul, dar această utilizare va rămâne numai în variante bruionare, pentru că poetul și-a dat seama că Luceafărul/ Hyperion nu poate fi lumină din lumină, în relație cu Părintele ceresc, el fiind o creatură a Lui, care „din chaos, Doamne,-am apărut /…/ și din repaos m-am născut”: o făptură adusă la ființă din neființă.

La fel, implicarea Vieții Sfântului Macarie Romanul, în Strigoii, la nivelul împrumutului unui detaliu fizionomic și a unui termen (nimitez = văl), folosit prin derivare polisemantică, nu ne-ar putea indica vreodată în mod veridic, dacă am rămâne numai la acest poem, dimensiunile importanței acestei aghiografii în conștiința poetului și mai ales a modelului exemplar al Sfântului Macarie. În Luceafărul,  în schimb, Eminescu înscrie trăsături ale Sfântului Macarie în portretul Luceafărului, corespunzător celei de-a doua metamorfozări a acestuia. Trăsături care formează mai degrabă un portret interior al personajului. De altfel, interiorizarea perspectivei este o caracteristică esențială a Luceafărului.

Și toate acestea se întâmplă, după cum spuneam, pentru că tema poemului Strigoii nu rimează cu Scriptura și cu învățătura creștină și cu toate aceste izvoare bisericești, pe care totuși Eminescu le inserează avid în poem.

Dar faptul însuși că poetul recurge la o asemenea strategie ne demonstrează că încerca oarecum să deturneze sensul păgân al baladelor germane și al credințelor în strigoi.

Căci, pe lângă cele pe care le-am sesizat în comentariul meu anterior, recitind acum poemul am observat alte câteva elemente care mie mi se par semnificative.

Astfel, atunci când Maria este înmormântată în Biserică, „pe piatra prăvălită pun crucea drept pecete”. Într-o Biserică nu se poate decât pune piatra pe mormânt, ea nu se prăvălește. Această piatră tombală se pune deasupra mormântului – și observăm că Maria are parte de o înmormântare voievodală – și nu are cum să fie prăvălită. Însă verbul acesta apare în Sfânta Scriptură atunci când e vorba de învierea lui Hristos: „Și iată cutremur mare s’a făcut; că îngerul Domnului pogorându[-]se din cer, și viind a prăvălit piatra de pre ușă, și ședea d’asupra ei” (Mt. 28, 2, Noul Testament 1857).

Eminescu sugera, prin aceasta, faptul că Maria era înmormântată creștinește spre a aștepta învierea de obște, motiv pentru care pe mormintele creștine se pune „crucea drept pecete” – amănunt teologic pe care creștinii noștri nu prea îl cunosc, dar iată că poetul îl știa.

Sfântul Ieronim vorbea, de asemenea, despre „pecetea crucii [signaculum crucis]”[2].

Magul este numit „de zile vecinic”, ceea ce indică același fenomen pe care l-am semnalat mai devreme. Pentru că „Cel vechi de zile” este Dumnezeu (Dan. 7, 9), iar aici avem doar un transfer de ordin expresiv, care se datorează impresiei puternice a poetului, faptului că a reținut această sintagmă ca fiind deosebită. Căci puțin mai înainte poetul scrisese despre mag că „de-un veac el șade astfel – de moarte-uitat, bătrân” (iar „un veac” nu înseamnă același lucru cu „de zile vecinic”), iar la finalul poemului „Picioarele lui vechie cu piatra se-mpreună /…/ Pe jilțul lui de piatră [magul] înțepenește drept”

Deși l-a numit „de zile vecinic”, Eminescu nu a intenționat să sugereze faptul că magul era veșnic ca Dumnezeu, ci doar că era foarte bătrân.

La fel, în poemul În vremi de mult trecute, magul (care trăiește tot pe muntele Pion, ca și cel din Strigoii) „bătrânu-i ca și vremea cea fără de-nceput”, care pare a fi fără de început, pentru fiecare dintre noi, pentru că noi ne-am născut în timp și nu am fost contemporani cu începutul timpului. (Dar magul din Strigoii, care „pe-un jilț tăiat în stâncă stă țapăn”, semănă și cu împăratul din poemul În vremi de mult trecute, care „din tronul lui se scoală/ Ca regele pustiei din stânca de granit”.)

Aidoma, în Dumnezeu și om, avem un „mag bătrân ca lumea”. Însă toate aceste formulări nu ne indică o bătrânețe sinonimă cu veșnicia, ci, cel mult, cu lumea aceasta.

Așadar, „de zile vecinic” nu mai are deloc aceeași semnificație cu „vechi de zile”, deși așa poate părea la prima vedere. În realitate însă, „de zile vecinic” are un sens mult mai modest.

În Luceafărul, după cum spuneam, nu mai interesează atât caracterizările din afară, pentru că perspectiva se interiorizează mult.

În primul rând, nu-l mai întâlnim pe mag. Părintele Luceafărului nu mai este magul, ca în cazul prințului din Feciorul de împărat fără de stea/ În vremi de mult trecute – un prinț care alege viața sihăstrească precum Sfântul Ioasaf (din Viața Sfinților Varlaam și Ioasaf), deși el e dac, păgân, dar care, spre deosebire de acela, nu reușește să scape de ispita erotică.

Acolo, în mod evident, fiul de împărat dac se adresează magului cu apelativul „Părinte” în sensul de învățător, dascăl, fără alte conotații: „ – Părinte – zice el – și-adânc i se închină,/ Bătrânul meu tată aici m-a trimis”.

Adresarea Luceafărului este cu totul alta: „Părinte /…/ lăudat pe veci să fii/ Pe-a lumii scară-ntreagă; /…/ Doamne /…/ tu izvor ești de vieți/ Și dătător de moarte”. Pentru că Luceafărul zboară către Dumnezeu, Părintele său, și se roagă Lui (lui Hristos Dumnezeu, după cum am arătat altădată[3]), iar El îi dăruiește învățătura înaltă a înstrăinării de această lume și de iluzia erotică, de care nu se putuse tămădui fiul de împărat sihăstrit.

În Feciorul de împărat fără de stea/ În vremi de mult trecute și în Rugăciunea unui dac, poetul se identifică cu dacul și la fel, în Strigoii, evenimentele se petrec în Dacia. De aici prezența magilor, a miturilor păgâne și a apelului la cosmogonia vedică.

Cu toate acestea, ne e limpede că Eminescu a tins mereu spre Hristos, spre Dumnezeul creștin. De ce? Pentru că, dacă în Strigoii, deja, Zamolxe era implorat să dea viață „Din duhul gurii tale ce arde și îngheață” – atribute ale Dumnezeului treimic, Creator a toate: cu cuvântul Domnului cerurile s-au întărit și cu duhul gurii Lui toată puterea lor” (Ps. 32, 6, 9), Singurul care poate să dea viața și moartea făpturilor Sale –, în textul final din Rugăciunea unui dac (1879) Eminescu îl elimină pe Zamolxe (prezent într-o variantă) și rugăciunea dacului se îndreaptă către Cel care este „al omenimei izvor de mântuire:/ Sus inimile voastre!/ Cântare aduceți-i,/ El este moartea morții și învierea vieții!” (versuri în care sunt preluate formulări din Canonul Învierii, după cum am arătat altădată[4]).

Iar în Luceafărul, Hyperion vorbește cu Hristos, după cum am arătat în comentariul meu.


[1] „Nici Kant, nici Schopenhauer, nici Vedele, nici Plotin și nici chiar marii poeți, pe care îi iubește și îi studiază și din care traduce sau învață pe dinafară fragmente, de la Byron la Shakespeare, de la Shiller la Hugo, nu vor înăbuși vreodată în el interesul avid și chiar gelos (s. n.), pentru tot ceea ce inteligența, fantezia, afectivitatea poporului său putuse să creeze sau să asimileze și să transmită prin veacurile întunecate și dificile ale istoriei lui”. Cf. Rosa del Conte, Eminescu sau despre Absolut, ediția a II-a (în română), îngrijire, traducere și prefață de Marian Papahagi, cuvânt înainte de Zoe Dumitrescu-Bușulenga, postfață de Mircea Eliade, Ed. Dacia, Cluj-Napoca, 2003, p. 282-283.

[2] A se vedea:
http://www.teologiepentruazi.ro/2017/04/17/sfantul-ambrosius-al-mediolanului-fragmente-din-comentariul-la-cantarea-cantarilor-13/.

[3] A se vedea:
https://www.teologiepentruazi.ro/2014/12/04/luceafarul-9/.
Sau cartea mea, Epilog la lumea veche, vol. I. 2, op. cit., p. 187-190, cf. http://www.teologiepentruazi.ro/2015/05/16/epilog-la-lumea-veche-i-2-editia-a-doua/.

[4] A se vedea:
http://www.teologiepentruazi.ro/2016/12/08/antim-ivireanul-avangarda-literara-a-paradisului-95/.
Dar și Epilog la lumea veche, vol. I. 2, op. cit supra, p. 683-685.

Did you like this? Share it: