Teologie pentru azi

O platformă ortodoxă pentru o reală postmodernitate

Category: Fragmente manuscriptice 2 (Page 1 of 42)

Eminescu: între modernitate și tradiție [29]

Dr. Gianina Maria-Cristina Picioruș

Eminescu: între modernitate și tradiție. Importanța tradiției literare și spirituale românești pentru viziunea romantică eminesciană

*

Ioana Em. Petrescu, susținând o evoluție a gândirii lui Eminescu, de la platonism la kantianism, cu toate metamorfozele dramatice pe care le presupune, contrazice una dintre cele mai stabile aserțiuni critice, aceea că Eminescu e o monadă în cugetare, că gândirea lui e aproape imuabilă în reperele sale fundamentale și că vorbim de evoluție mai mult la nivel stilistic.

Eseul său îl continuă pe cel al lui Negoițescu, în liniile lui esențiale. Ea atenuează doar impresia de hohot generalizat de plâns, din perspectiva critică a aceluia[1], pesimismul (pe care îl pune numai pe seama lui Vlahuță și a epigonilor eminescieni[2]), dar mai cu seamă, rezolvă frisoanele lui Negoițescu în fața metafizicii și îi întemeiază filosofic (sau cel puțin se străduiește) premisele lui critice.

Tot pe urmele lui Negoițescu afirmă și că „gândirea lui Eminescu este, prin excelență, gândirea unui spirit ateu”, creștinismul fiind reținut de Eminescu în câteva „vocabule ale discursului poetic”, iar miturile, toate, având la el „numai valoarea tranzitorie a oricărui limbaj mitic figurat”[3].

Ambii exegeți au pretenția unei interpretări moderne a lui Eminescu, detașate de religiosul medieval și de tradiția poetică și literară veche[4], dar care, în esență, apelează la mituri sau concepții spiritualiste din alte tradiții, pentru explicarea sensurilor dificile/ ermetice din versurile eminesciene, fără ca, prin aceasta, să-l plaseze cu adevărat, în vreun fel (printr-o demonstrație convingătoare), în modernitate, lângă Rimbaud sau Valéry.

Ioana Petrescu nu creditează concluziile studiilor aparținând Rosei del Conte și Zoei Dumitrescu-Bușulenga, deși urmărește, uneori, texte comune, însă cu alte dezvoltări interpretative, posibil polemice (nu ne putem pronunța fără dubiu). Ea face însă efortul (contrar) de a-l transplanta pe Eminescu din arhaicitate în modernitate (una filosofică însă, nu literară), de aceea interpretarea sa poate fi savuroasă și preferabilă unui modern fără antene pentru medievalități romantice.

Că Eminescu poate fi citit cu ochi moderni este un fapt incontestabil – de altfel, tehnici literare moderne se pot depista ușor de la Ghilgameș până la metaromanul ieroglific al lui Cantemir. E plină Biblia și cărțile antice de tehnici literare „inventate” de moderni și postmoderni. Passons…

Cercetarea Rosei del Conte o subsumează în întregime, fără drept de apel, „viziunii platoniciene a lumilor”[5], care „motivează prezența unor elemente din patristica orientală și din vechea cultură românească în opera lui Eminescu, elemente analizate pe larg de Rosa del Conte în lucrarea esențială a domniei sale”[6]. Lucrare care, însă, susține Petrescu, nu ține seama de modificarea modelului cosmologic de la Kant încoace (nici nu avea cum să țină seama) și de aceea „explică mai ales primele două etape ale creației eminesciene și, mai puțin, universul poetic – atât de modern – al celei de-a treia”[7].

În fine, transformându-l pe Eminescu într-un peregrin ideatic între Platon și Kant, Ioana Petrescu îl alienează irevocabil de orice fundament spiritual românesc, în afară de tradiția lirică pașoptistă (dar și aceea e…platoniciană) – cu toate că vechea gândire critică, Călinescu-Ibrăileanu-Vianu, sublinia depășirea pașoptismului –, ceea ce Eminescu însuși nu ar fi putut accepta vreodată.


[1] Ioana Em. Petrescu, op. cit., p. 171-172, n. 8: „lumea adâncurilor ni se pare infinit mai luminoasă decât apare ea în interpretarea, de altfel atât de frumoasă, a lui I. Negoițescu; căci plânsul din intermundii devine, prin poezie, râsul lui Odin sau surâsul zeilor. Ni se pare, de asemenea, șocant inexactă, referitor la Odin și poetul, o lectură ca aceasta: «Cântecul trebuie să exprime anarhia cosmică, libertatea, ritmul tainic al elementelor și deci fulgerările durerii lumii»”.

Transformarea divinului într-o neființă pură care visează cf. Idem, p. 25 – (presupoziția că se poate produce o asemenea metamorfoză și că ea se și produce la Eminescu, situație în care poetul continuă să aspire la o astfel de realitate, ca la un…paradis pierdut), nu este, însă, oare, la fel de șocantă?

[2] Cf. Idem, p. 213.

E adevărat ceea ce susține aici, dar de acest pesimism presupus al lui Eminescu nu este străin, în primul rând, Maiorescu.

Pe acesta putem spune că, indirect, îl absolvă cu grație când, remarcând caracteristica „multor interioare eminesciene, invadate de paianjeni, de șoareci, de bălării”, adaugă că „nu însemnează lipsă de confort, ci fericită acceptare a spiritului de a-și apropia ritmurile naturale ale timpului echinoxial” (p. 113).

Probabil că așa se vede din România (țara unde șoarecii, bălăriile sau ploșnițele pot deveni efigii aurorale, atunci când minciuna trebuie să triumfe); din Italia se vede altfel, pentru că Rosa del Conte nota că „afirmațiile lui Maiorescu aproape frizează cinismul” (op. cit., p. 37, n. 9) și credem că nu altă părere poate avea despre apologia Ioanei Em. Petrescu.

[3] Ioana Em. Petrescu, op. cit., p. 221. Modelul cosmologic platonician, atât de des invocat, cvasi-ubicuu în exegeza sa, nu face parte din mituri? Platonismul nu are valoare religios-mitică?

[4] Ambii, însă, – deși obnubilează aceasta – propun viziuni esențial religioase/ spiritualiste (gnostic-ezoterice sau sincretiste), contradictorii numai în raport cu tradiția patristic-bizantin-medievală pe care o susține Rosa del Conte, însă afirmatul ateism al spiritului eminescian nu se fundamentează pe nimic în studiile lor, ateu nefiind sinonim cu necreștin. Nici Platon, nici Kant, între care s-ar mișca Eminescu, în opinia lor, nu sunt spirite atee.

Pe de altă parte, în care ateism (dacă mi se permite exprimarea) există conceptul de neființă divină? În care ateism se dorește o reintegrare în aceasta sau se caută o consolare în refacerea paradisului pierdut (chiar și paradis platonician fiind el)?

[5] Ioana Petrescu, op. cit., p. 24. De fapt, confuzia Creștinismului patristic și, mai cu seamă, a celui oriental cu platonismul și neoplatonismul a fost făcută intenționat în spațiul catolic. Această confuzie aparține perspectivei catolice occidentale și nu misticii ortodoxe, și face parte din polemica religioasă dintre cele două, întețită începând cu secolul al XIV-lea (disputa Sfântului Grigorie Palama cu Varlaam de Calabria). Catolicismul a fost acuzat de introducerea aristotelismului – prin Toma din Aquino și alții – în doctrina sa, replica sa fiind etichetarea misticii ortodoxe (de tip areopagitic, cum zice Blaga) ca platonică sau neoplatonică.

Însă ceea ce susține Ioana Petrescu, anume că Creștinismul ar fi moștenit și păstrat, până în secolul al XVII-lea, modelul cosmologic platonician, reprezintă o deducție proprie (un malentendu al afirmațiilor Rosei del Conte și al discuțiilor, în general, pe această temă, întrucât cosmologia platoniciană este esențial distinctă de cea creștină), neargumentată nici de ea însăși. Ori, în alt caz, o însușire a tribulațiilor excentrice ale lui Nietzsche, pentru care, într-adevăr, Creștinismul este un platonism (Dincolo de bine și de rău), dar, sub privirea necruțătoare a căruia nici Platon nu se simte deloc bine.

[6] Idem, p. 28, n. 25. [7]  Idem, p. 58, n. 26.

Eminescu: între modernitate și tradiție [28]

Dr. Gianina Maria-Cristina Picioruș

Eminescu: între modernitate și tradiție. Importanța tradiției literare și spirituale românești pentru viziunea romantică eminesciană

*

Cred că Ioana Em. Petrescu – deși o va pune pe seama lui Hegel – a ajuns la ideea sinonimiei între neființa primordială și ființa eternă corelând studiul lui Negoițescu, cu imaginea Demiurgului care plânge, și pe cel al Amithei Bhose, pentru că Demiurgul din versul indicat de Negoițescu ca fundamental în lirica eminesciană („De plânge Demiurgos, doar el aude plânsu-și”) este, într-o variantă intermediară a Scrisorii I („De plânge Demiurgos, doar el aude plânsu-și/ Şi fără de răsuflet respiră-n sine însuşi”), un termen cu care Eminescu l-a înlocuit pe Unul primordial din traducerea proprie – indicată de Bhose – la Rigveda[1].

Substituirea lui Unul cu Demiurgul, atunci când a început să prelucreze versurile traduse (traducerea era deja infidelă – nefiind nici integrală, fapt ce denotă selecția – și trădează ingerința perspectivei personale a poetului) ne indică nu confuzie din partea lui Eminescu ci, dimpotrivă, un nivel superior de înțelegere a religiilor și filosofiilor religioase.

Eminescu a văzut, cel puțin în unul dintre acele două imne arhaice din Rigveda, pe care le-a tradus, o concepție antică apropiată de monoteism, a celor mai vechi inzi (precizată însă în mai multe cosmogonii arhaice, în care există un Zeu primordial suprem, veșnic și anterior apariției zeilor, ce rămâne transcendent și necunoscut oamenilor, Deus otiosus), anterioară brahmanismului (afirmat în Upanișade și Bagavad-Gita) și budismului.

Chiar Amita Bhose preciza: „Eminescu a crezut în existența unui Dumnezeu unic și personal” și, în Rugăciunea unui dac, „părerea sa filozofică exprimată […] corespunde cu cea din imnul monoteist v. X. 121, Imnul către Prajāpati, zeul pe care Eminescu l-a identificat poate cu Demiurgul”[2].

Nu credem că poetul aderă la viziunea budistă[3], și un argument convingător ni-l oferă (fără să vrea) Ioana Petrescu, citând dintr-un manuscris eminescian (la care se referise anterior și Bhose), în care, în poemul Andrei Mureșanu, personajul Mors, Moartea, „este identificată cu Nirvana și cu Indiferențialul (Ms. 2254, fol. 74)”[4].

Numai că Mors nu apare propriu-zis în acest poem, neterminat (iar în ultima variantă nu mai este deloc menționat), iar dacă îl identificăm – pe baza corespondenței dintre personaje – cu Anul 1848 din prima variantă, Mureșanu (Tablou dramatic), atunci este un personaj nefast/ demonic în poem, iar concluzia ar fi că Nirvana nu are un aspect pozitiv, nu înseamnă odihnă, ci destrămare, pieire dureroasă, demonism al eșecului și morții.

Conștient de atributele acelui Unul sanscrit[5], Eminescu îl va configura ca pe un Demiurg solitar, care, „de plânge” (adică: dacă plânge!; dacă și-ar simți singurătatea), „doar el aude plânsu-și”. Nu este însă sigur că Demiurgos plânge – e o metaforă, o imagine poetică, nu o afirmație dialectică sau doctrinară –, ci doar că e un zeu a cărui singurătate e ilogic de conceput. E un zeu trist ca tristețea grecilor antici.

Tot o filosofie greacă antică pesimistă, a lui Heraclit, ilustra metaforic Eminescu și în versul: „Vecinic este numai râul: râul este Demiurg” (Scrisoarea IV). Negoițescu n-a citit atent și a implementat plânsul ca valoare poetică esențială în lirica eminesciană pe baza unei lecturi subiective.

Și atunci – ne întoarcem – nu este decât o inducere în eroare afirmația Ioanei Petrescu, anume că „premisele marii modernități a gândirii eminesciene”[6] s-ar afla în filosofia lui Hegel și că s-ar explica printr-o poetică similară celei nietzschene, oferindu-ne și un citat din Nietzsche în care este vorba de identificarea personalității lirice cu un „Unu primordial, cu suferința și contradicțiile sale”[7].

Pentru că evocata identitate între neființă și ființa eternă nu derivă de la Hegel (și în teologia apofatică a Sfântului Dionisie Areopagitul, mult mai veche decât Hegel, Dumnezeu este ne-ființă, adică ființă mai presus de ființă), în receptarea Ioanei Petrescu, ci dintr-o combinare a unor interpretări expuse de Negoițescu și Amita Bhose, în principal, la care se adaugă alte ecouri filosofice[8].


[1] Cf. Amita Bhose, op. cit., p. 152: „Și fără de răsuflet sufla în sine însuși/ Ne mai numitul Unul”.

[2] Idem, p. 115. Spune și altundeva: „În filozofia indiană, epoca Imnului către zeul necunoscut [Rigveda X, 121] este numită amurgul zeilor: aceasta este o perioadă când dispare concepția zeilor multipli și apare credința într-un singur zeu” (p. 109).

Multe din popoarele antice, ca egiptenii, grecii sau romanii, politeiști fiind, ridicau și un altar Zeului necunoscut. Sfântul Pavel, vorbindu-le atenienilor în Areopag, le spunea: „Căci străbătând cetatea voastră și privind locurile voastre de închinăciune, am aflat și un altar pe care era scris: Dumnezeului necunoscut. Deci pe Cel pe Care voi, necunoscându-L, Îl cinstiți, pe Acesta Îl vestesc eu vouă. Dumnezeu, Care a făcut lumea și toate cele ce sunt în ea…”, Care a creat oamenii „ca ei să caute pe Dumnezeu, doar L-ar pipăi și L-ar găsi, deși nu e departe de fiecare dintre noi. Căci în El trăim și ne mișcăm și suntem, precum au zis și unii dintre poeții voștri: căci al Lui neam și suntem” (Fapt. Ap. 17, 23-28). Nu credem ca Eminescu să fi ignorant aceste aspecte.

Sfântul Clement Alexandrinul, în Stromatele, scria că „egiptenii puneau înaintea templelor sfincși, pentru a arăta că învățătura despre Dumnezeu este enigmatică” și că „în mod acoperit au vorbit egiptenii de Cuvântul cel Sfânt prin așa-numitele locuri de taină, iar evreii prin catapeteasmă”, cf. Rosa del Conte, op. cit., p. 316-317.

Tocmai de aceea hieroglifele/ sfincșii și vălul (catapeteasmă, căci în tradiția veterotestamentară catapeteasma era un văl) sunt elemente esențiale ale poeticii eminesciene.

[3] Suntem de acord cu ipoteza că „Mihai Eminescu descoperise ceva din eternul uman în gândirea budistă și anume concepția despre suferință. În esență, budismul este încercarea umană de-a rezolva insolubila problemă a suferinței […] Cel ce se străduia să pătrundă tainele lui Budha avea și ajutorul propriilor sale suferințe fizice”, cf. Petru Rezuș, Mihai Eminescu, Ed. Cartea Românească, București, 1983, p. 368.

[4] Ioana Em. Petrescu, op. cit., p. 190.

A se vedea și: Manuscrisele Mihai Eminescu, vol. I, ediție coordonată de Eugen Simion, Ed. Enciclopedică, București, 2004, f. 74r: „Andrei Mureșanu. Tablou dramatic într-un act. Persoane: Mureșanu. Mors [tăiat și adăugat] Indiferențialul, Nirvânâ”.

[5] Pe acest Unul, Heraclit și Platon îl vor adapta gândirii europene, sistemului speculativ al filosofiei grecești – sistem pe care, cum susține Eminescu, însuși filosoful grec, „cu gândirea-n doliu”, sceptic, „el în taină nu îl crede” (Memento mori).

[6] Ioana Em. Petrescu, op. cit., p. 76. [7] Cf. Idem, p. 81.

[8] Atât Negoițescu, cât și Petrescu au recurs adesea la corelarea unor idei a căror origine nu ne-au relevat-o, lăsându-ne să credem, la prima impresie, că au dedus totul din lectura ingenuă a poemelor sau a operei eminesciene, când, de fapt, e vorba de un colaj erudit de idei (și totuși superficial, pentru că nu accede la textele fundamentale filosofice sau religioase) pe deasupra operei eminesciene, așa cum acuza Del Conte că se procedează în critica românească.

Eminescu: între modernitate și tradiție [27]

Dr. Gianina Maria-Cristina Picioruș

Eminescu: între modernitate și tradiție. Importanța tradiției literare și spirituale românești pentru viziunea romantică eminesciană

*

Zoe Dumitrescu-Bușulenga susține (implicit) că aspirația spre reintegrare are cu totul alt sens decât acela de regresiune ad nihilo, de la Negoițescu. Caracteristica amorfismului intră în completitudine cu cea a desacralizării, se atribuie lumii decăzute, degenerate și nu este un atribut pozitiv al unui neant etern sau al unei conștiințe informe primare.

Dacă Del Conte deplânge prea multa fantezie, iar Negoițescu prea multa rațiune a poetului, Bușulenga constată că „la Eminescu, activitățile intelectului și ale fanteziei creatoare se interferau neîncetat într-un chip care face foarte spinoase disocierile”[1].

Autoarea distinge o „gândire mito-poetică” ce „seamănă adesea cu filosofiile cele mai vechi ale lumii”[2] – îi pomenește sporadic pe Platon[3] și textele sanscrite[4] (citați deja tradițional până la ea). Precizează că Eminescu se simte ca un avatar „al unui ins” dintr-o „spiritualitate arhaică care avea atotștiința și putea comunica cu divinitatea”[5].

Bușulenga se păstrează în limitele rezervei călinesciene (cu singura diferență că nu-l mai creditează nici pe Schopenhauer) și nu acordă preponderență vreunei influențe anume. În cazul ei, interpretarea însăși ne indică adesea că lirica eminesciană poartă pecetea tradiției autohtone.

Autoarea adoptă însă o terminologie neutralizată religios (vorbind, în general, de vechi înțelepciuni, arhetipuri și experiențe arhetipale), care să nu deconspire intuițiile sau convingerile sale, confesate abia după căderea regimului comunist.


[1] Zoe Dumitrescu-Bușulenga, Eminescu – cultură și creație, op. cit., p. 15.

[2] Idem, p. 63.

[3] Ibidem: „lumea miturilor eminesciene se întâlnește uneori cu cea a ideilor și arhetipurilor platonice”.

[4] Idem, p. 38, 100, 103 etc.

[5] Idem, p. 76. O asemenea spiritualitate pare a fi cea dacică, unde, cum crede autoarea, exista „comunicarea fără bariere între transcendent și imanent”, în contrast cu „cea iudeo-creștină, închisă, fără putință de comunicare între transcendent și imanent, între divinitate și lume” (Ibidem). Consideră chiar că „pecetea demonică” a personajului eminescian este „rod al interdicțiilor în cunoaștere” (p. 78), adică al lipsei revelației personale în viața sa.

La vremea când scria acestea, Bușulenga (monahia Benedicta spre sfârșitul vieții) probabil nu știa că această comunicare este tocmai motivul esențial al sciziunii creștinismului occidental de cel răsăritean, al cărui misticism (adeseori blamat de adversarii raționaliști) constă tocmai în atingerea acestei exigențe. Pe traseu culturalist, știa doar despre „această trăsătură specifică a spiritualității românești (pe care o va explicita mai târziu în filosofia spațiului mioritic Lucian Blaga), de coborâre a transcendentului în imanent” (p. 72).

Cu alte cuvinte, nu cunoaștem dacă această comunicare între transcendent și imanent era specificată în religia dacică (nu știm prea multe despre ea, doar că Zamolxe a fost sclav al lui Pitagora și că dacii credeau în nemurire), dar cu siguranță ea reprezintă concepția Creștinismului ortodox, care era totuși religia lui Eminescu și despre care el avea știință, din literatura veche parcursă.

Chiar și luându-o în considerare doar ca exigență poetică, ea denotă:

1. existența unor date apriorice, din mediul familiar și din lectura cărților vechi;

2. insistența asupra ei ca aspect existențial absolut necesar: nevoia dureroasă de comunicare cu Dumnezeu (ceea ce scoate din calcul prezumțiile de ateism, nihilism sau indiferentism religios).

Eminescu: între modernitate și tradiție [26]

Dr. Gianina Maria-Cristina Picioruș

Eminescu: între modernitate și tradiție. Importanța tradiției literare și spirituale românești pentru viziunea romantică eminesciană

*

Ion Negoițescu acuză „caducitatea problematicii aproape seculare privind influența lui Schopenhauer asupra poetului român”[1]. După el, Eminescu „a găsit în metafizica lui Schopenhauer un răspuns teoretic la propriul său lirism, un corespondent intelectual al sensibilității lui fundamentale”[2].

În opinia lui Negoițescu, „intuiția fundamentală a lui Eminescu trebuie să fi fost aceea a substratului unanim al morții (intuiție mai originară decât influențele schopenhaueriene și care de abia le explică)”[3]. Poate că Schopenhauer abia le explică, dar ar putea să le explice din plin Dosoftei (în destul de mulți psalmi din Psaltirea versificată), Miron Costin, Cantemir (Divanul) și o întreagă literatură vizionară medievală.

Accede direct la intrerpretări abisale, în care am întâlnit însă multe inadvertențe[4]. În opinia sa, „a semăna stele înseamnă a avea despre cosmos o concepție ca a lui Paracelsus – Liber meteorum, 13, 131 – pentru care astrele erau fructele firmamentului, elementului de foc”[5].

Doar că a semăna stele reprezintă o viziune cu originea în Hexaimera patristice, îndelung copiate și compilate în literatura noastră medievală, într-o tradiție binecunoscută și mult accesată, de unde putea ajunge la prepașoptiștii și pașoptiștii noștri, ca spre exemplu la Iancu Văcărescu („mii de mii de stele/ Semănate străluceau” Primăvara amorului), Alecsandri („orizontul cu stele semănat” Pe coastele Calabriei), Heliade („E noapte naltă, naltă; din mijlocul tăriei/ Vesmântul său cel negru, de stele semănat”… Zburătorul) etc. Și nu cred că deveniseră toți discipolii lui Paracelsus.

Imaginea Demiurgului este destul de dificil de acceptat[6]. Acestuia criticul îi atribuie o gândire bogată și însușirea de a inspira „firile damnate” ale geniilor ce beneficiază de „consubstanțialitatea cu gândirea demiurgică”[7] (ceea ce presupune că Demiurgul acesta este el însuși un damnat). Dar reprezentările demiurgice sunt disonante, chiar opozabile la Eminescu[8].

Ion Negoițescu este totuși primul, la noi, care observă și notează (chiar și dezaprobându-l pe poet) că Eminescu nu are încredere în mite și în gândirea poetică, că, deși se lasă purtat pe aripile lor, rațiunea este dominantă (singur-țiitoriul gând)[9].


[1] Ion Negoițescu, op. cit., p. 6.

[2] Idem, p. 112. [3] Idem, p. 51.

[4] Criticul ne alertează cu privire la „contradicția din chiar structura eminesciană, între viziune și gândire [prin viziune, Negoițescu înțelege fantezie poetică nelimitată], între intuiția morții, setea voluptoasă a neantului și hegeliana biruință a spiritului în istorie” (p. 70), parcă uitând faptul că Eminescu nu îl prețuia pe Hegel.

Memento mori (al doilea poem asupra căruia s-a oprit, după Povestea magului…) îi apare ca „un fir țesut de Parcele lirismului, ce e firul ideii, spiritului pe care se înșiră civilizațiile în prelegerile lui Hegel” (p. 66), ignorând cu foarte bună știință atât neafilierea declarată a lui Eminescu la filosofia lui Hegel, cât și o nesfârșită istorie a temei vanitas. Cum la fel de bine ignoră prezența ei vastă în literatura română medievală, prepașoptistă și pașoptistă, unde cu certitudine n-a fost inspirată de prelege- rile lui Hegel.

[5] Idem, p. 16.

[6] Pe de o parte, el pare un fel de conștiință a lumii, inform-primordială, semi-hipnotică, nedefinibilă, aniconică, înecată la propriu într-un plâns intens. Pe de altă parte, Negoițescu îl conformează cu Demiurgul gnosticismului valentinian sau cu Logosul platonic – numai că aceștia nu au nimic de-a face cu plânsul și, în alt sens, aceea e o creatură subordonată lui Dumnezeu, intermediară între Dumnezeu și lume, și care ar putea fi, cel mult – deși nici această interpretare nu se susține –, asociată Luceafărului, dar nu Părintelui.

[7] Ion Negoițescu, op. cit., p. 40.

[8] În legătură cu Demiurgos, Eminescu însuși îl contextualizează foarte diferit. În varianta nefinisată a Scrisorii I, de unde a extras Negoițescu versul tulburător, Eminescu îl substituie lui Unul rigvedan (De plânge Demiurgos, doar el aude plânsu-şi/ Şi fără de răsuflet respiră-n sine însuși”...), destul de indefinibil, pe când în altă parte este o metaforă heraclitiană a curgerii timpului: „Căci a noastre vieți cu toate sunt ca undele ce curg,/ Vecinic este numai râul: râul este Demiurg” (Scrisoarea IV).

La fel de obscur rămâne și sensul din Împărat și proletar: În orice om o lume își face încercarea,/ Bătrânul Demiurgos se opintește-n van;/ În orice minte lumea își pune întrebarea/ Din nou: de unde vine și unde merge floarea/ Dorințelor obscure sădite în noian?”.

În aceste cazuri, nu există o legătură nici cu Demiurgul valentinian, nici cu Logosul platonician, nici cu Zalmoxe. În alte poeme Demiurgul este un Creator, ca într-un fragment postum, intitulat Stingă-se a vieții… („O, Demiurg, solie când nu mi-ai scris în stele/ De ce mi-ai dat știința nimicniciei mele?”). Așa încât interpretarea oferită de Negoițescu ține de domeniul subiectivității speculative, care face să coincidă icoane omonime din lirica eminesciană.

Existența acestei discrepanțe a fost formulată mai înainte de către Alain Guillermou. Acesta, pornind de la incapacitatea de a împăca o viziune pe care o socotea „hindusă” cu „tiparul gnostic de gândire”, căruia îi e propriu Demiurgul, este cel care a creat un precedent pentru interpretarea lui Negoițescu în sensul consubstanțialității, afirmând: „Se pare mai degrabă că Eminescu l-a conceput pe Bătrânul Demiurgos ca fiind identic cu realitatea însăși a Universului. Sub pana sa, lumea și Demiurgos sunt echivalente”, cf. Alain Guillermou, Geneza interioară…, op. cit., p. 133-134.

Concluzia lui Guillermou se întemeiază pe un vers din mss. 2262 („Și spiritu-Universului se opintește-n van”), pornind de la care el conchidea că Demiurgul ar fi o realitate impersonală echivalentă cu lumea însăși, pentru că numai așa putea armoniza prezența Demiurgului cu teoria hindusă, a indianismului în general (care, în opinia sa, l-ar fi influențat decisiv pe Eminescu), pe care o evocase și Perpessicius, reproducând unele comentarii, teorie pe care Guillermou o credea valabilă și o aplica unor mari poeme eminesciene (Împărat și proletar, Luceafărul, Rugăciunea unui dac, Scrisoarea I).

[9] Am parafrazat: Rațiunea dominantă este titlul dat de Virgil Cândea unui apocrif, IV Macabei, tradus de Nicolae Milescu și introdus în Biblia de la 1688.

Eminescu: între modernitate și tradiție [25]

Dr. Gianina Maria-Cristina Picioruș

Eminescu: între modernitate și tradiție. Importanța tradiției literare și spirituale românești pentru viziunea romantică eminesciană

*

Rosa del Conte susține că, în afara unei exegeze care să ia în discuție tradiția patristic-literară veche, adevărata profunzime a poeticii eminesciene nu se reverberează, rămâne necunoscută.

Ea este prima care merge spre o interpretare simbolică adâncă, spre o hermeneutică abisală, depășind literalitatea predominantă a lecturii și interpretării lui Eminescu.

Exegeta italiană deplânge „surzenia și mediocritatea” culturală a mediului în care s-a dezvoltat geniul său, precum și „lentoarea unei examinări metodice”[1] a operei sale: „îi lipsește României […] acel comentariu amănunțit la text, pe care noi îl considerăm indispensabil chiar și pentru cititorul român și care, fără să se suprapună peste cuvântul poetului, să fie o călăuză și o luminare a înțelegerii lui”[2]. Și eu cred la fel…

Considerându-l însă pe Eminescu un gnostic, „interpret al unei mentalități antice, care de la religia umano-solară a dacilor ajunge, prin mithraism, la bogomilismul creștin”[3] sau propunând „înrudirea îndepărtată cu lumea religiozității orientale, babiloniene și persane”[4], o face însă, din păcate, nu urmărind un comentariu amănunțit la text, ci mai mult prin prisma predispoziției sale culturale, determinate de anumite exegeze asupra spiritualității răsăritene[5].

Dar observa și ea, și suntem de acord, că „îi lipsește României o sinteză a evoluției sale culturale care să îmbrățișeze fără întrerupere vechiul și modernul și să precizeze influențele și relațiile”[6], pentru care face apel, în urma lui Demostene Russo, la desfășurarea unor studii academice de bizantinologie, și nu doar de slavistică, „pentru că slavona este aproape întotdeauna veșmântul exterior sub care a vorbit Bizanțul popoarelor marii unități ortodoxe”[7].

Autoarea recurge la eclectism filosofico-religios din rațiuni prevăzătoare, pentru că „asupra acestei literaturi bizantino-slave atârnă prejudecata că ar fi vorba de o cultură monahală” și pentru a dovedi „noblețea și varietatea acestui patrimoniu”[8].


[1] Rosa del Conte, op. cit., p. 27.

[2] Idem, p. 28. [3] Idem, p. 396. [4] Idem, p. 393.

[5] Idem, p. 449-450: „Părinții Bisericii sunt aceia care ne-au transmis un corpus de sisteme și principii maniheice și gnostice […]. Cine îl citește pe Ioan Damaschinul, iar românii l-au citit foarte devreme, se pomenește înainte cu antipitagorismul lui Neumesia de Emessa, din al cărui tratat despre om Dogmatica lui Ioan din Damasc a încorporat largi fragmente, așa cum cine îl citește pe Augustin se trezește în fața complexului sistem maniheic.

Marele Origen ilustrează, în polemica sa împotriva lui Celsus, cele mai subtile elucubrații gnostice. Prin Clement Alexandrinul sau Atenagora se prelungește mărturia uneia din cele mai vechi teogonii orfice. Iar dacă Harnack a reușit să reconstruiască, scoțându-le din Părinți, fragmentele tratatului lui Porfiriu împotriva creștinilor […], aspectele cele mai sugestive ale religiozității astrale ar putea retrăi prin textele Părinților Bisericii din Siria, începând cu Sf. Efrem, care ocupă în rugăciunile Bisericii Ortodoxe române un loc de prim ordin, și prin vechime.

Fără a mai ține socoteală de faptul că însuși creștinismul, în marele său efort de sinteză unificatoare, adesea prin alegorism, a primit această moștenire heterogenă a trecutului. Pitagora și Hermes devin și ei vestitorii economiei întrupării Logosului! Iată de ce, acelora care ne-ar întreba dacă credem că Eminescu a putut sau nu să cunoască complexa problematică neoplatonică și gnostică, le răspundem cu încredere că ar fi cu neputință să ne îndoim de aceasta…”.

[6] Idem, p. 444. [7] Ibidem. [8] Ibidem.

Eminescu: între modernitate și tradiție [24]

Dr. Gianina Maria-Cristina Picioruș

Eminescu: între modernitate și tradiție. Importanța tradiției literare și spirituale românești pentru viziunea romantică eminesciană

*

Un erudit în materie de filosofie antică și modernă, T. Vianu nu are cunoștință, la 1930, de partea nevăzută a icebergului, pe care o constituiau atât manuscrisele eminesciene cât și revelarea bibliografiei vechi consultate de Eminescu (a cărei lectură, dincolo de simpla informație în legătură cu ea, este iarăși o probă de alpinism exegetic nedesfășurată până ce nu am scris cărțile noastre pe acest subiect).

Așa încât Vianu poate să intre în polemică cu adepții, la fel de puțin documentați, ai viziunii creștine a lui Eminescu, argumentând că: „S-a spus că în Luceafărul, ca și în creștinism, Dumnezeu este transcendent. Dar în platonism, Dumnezeu, ideea de Bine, nu este și ea transcendentă creației? Transcendența lui Dumnezeu nu este un atribut exclusiv al creștinismului”[1].

Până la un punct, afirmația lui Vianu este corectă[2]. Nelămurită rămâne însă argumentația cu privire la motivele pentru care Eminescu ar fi optat neechivoc pentru viziunea filosofică antică[3] și nu pentru cea creștină, dacă transcendența lui Dumnezeu este nedepartajabilă între cele două perspective teologice, întrucât singurul raționament pe care ni-l oferă Vianu se bazează pe simțire[4].

Vom insista altădată asupra acestui aspect, precizând acum doar faptul că Eminescu a fost citit și interpretat multă vreme literal sau foarte aproape de literalitate.

V. Streinu, susținând că principalele coordonate ale liricii eminesciene, pe orizontala istoriei și pe verticala infinitului și a eternității, sunt date de perpendicitatea transcendentului la real și vocația realului la transcendent, stabilea indirect că în centrul interesului liric și cognitiv-contemplativ eminescian se află intersecția lumilor și a planurilor: planul temporalității cu cel al eternității, lumea terestră cu cea cosmică, timpul cu spațiul, istoria cu efemeritatea dulce a clipei, materialul cu spiritualul.

Stelele, norii, cerurile nalte, râurile în soare, câmpiile asire, îndepărtata mare și piramidele-nvechite sunt misterioase ieroglife ale spațiului și timpului care […] acum, întâia oară pe același spațiu liric, își înduplecă severitatea și hieratismul la glasul cald al iubirii”[5]. Dar și-l înduplecă temporar, pentru că mai puternice se vor dovedi „acele atracții ale infinitului spațial”[6], care îi vor consolida Luceafărului poziția sa de Hyperion, care nu se mai lasă înduplecat de glasul Cătălinei.

Frumusețea cosmică este alternativa spirituală la tentația și seducția erotică care amenință să-l prăbușească pe Hyperion din cerul său. Concepția aparține retoricii omiletice și este reprezentată în cazaniile și didahiile românești. Totodată, ieroglifele amintite mai sus constituie subiectele literaturii vechi – de la cazanii la cronografe, de la cărțile de astrologie la jurnalele de călătorie – și nu ale celei moderne. Eminescu concepe a sa istorie ieroglifică contemplând timpii și spațiul universal.

Dispunând, în această privință, a descripției detaliate și plastice a podoabei cosmice, de un material extrem de variat și de bogat al literaturii patristice, bizantine și românesc-medievale, nu putem accepta, prin urmare, ipoteza lui T. Vianu că „ridicarea privirii către cer și către stele”, ca gest fundamental al omului în poezia lui Eminescu, este preluat din pedagogia filosofiei antice, căci „așa ne învață Platon în Phaidros[7]. Pe deasupra, filosofia lui Platon este aseptizată stilistic, nu dispune de poezia din retorica omiletică românească și bizantină și nu vedem cum ar fi putut întraripa imaginația poetică a lui Eminescu.

Ceea ce face lucrurile și mai dificil de discernut și poate fi cu adevărat descurajant este faptul că exegeza literară, ca toată societatea românească, a avut  de suportat, aproape jumătate de secol, rigorile unui sistem politic ale cărui ingerințe ideologice în literatură și cultură au determinat mutații oribile, cu urmări vizibile în devierea onestității critice. Acestui nemilos pat al lui Procust, într-un fel sau altul au trebuit să i se supună toate studiile literare de după 1948[8].

Nefericirea noastră este că nu mai putem să decelăm, cu cea mai mare acuitate și fidelitate, care era convingerea intimă a exegeților și ce reprezenta suprapunerea unei doctrine criminale. Așa cum, în Letopisețul lui Grigore Ureche, nu mai putem segrega cu cea mai mare certitudine scriitura sa de interpolările lui Simion Dascălul și Misail Călugărul. Uneori ele sunt evidente, dar nu întotdeauna[9].


[1]  Tudor Vianu despre Eminescu, op. cit., p. 89.

[2] Nu intrăm acum în demonstrații care nu privesc tema lucrării de față, însă vrem să specificăm că transcendența creștină nu are acceași semnificație cu cea platonică, atâta timp cât la Platon ideile sunt la fel de eterne ca și materia, iar imanența produce formele materiale fără a exista o departajare categorică, de esență, între cele două planuri de existență, ci, mai degrabă, ca în politeism, una este oglinda celeilalte.

Perspectiva este esențial distinctă în Creștinism, unde creația este temporală și transcendența veșnică, iar cea din urmă este total incognoscibilă și incomprehensibilă creației. Ceea ce creaturile raționale pot cunoaște, prin revelație, nu este esența, ci lucrările Dumnezeirii.

După schisma cea mare, în creștinismul occidental (romano-catolic) s-a revenit la credința antică în cognoscibilitatea esenței dumnezeirii (Apusul se întoarce la afirmarea identității substanțiale/ a consubstanțialității dintre Creator și creatură), ceea ce Orientul creștin-ortodox nu acceptă.

Pe de altă parte, se știe că teologia/ filosofia lui Platon nu este un sistem întru totul original, ci o sinteză religioasă și filosofică, în care a introdus opinii variate (deci își putea însuși inclusiv conceptul de transcendență), între care și credința în trasmigrație, preluată din religiile orientale (prozelitismul budist nu lipsea în antichitatea greacă, ne spune Amita Bhose, convertind uneori personaje cu demnități înalte și chiar regale). O parte din aceste idei le va încorpora apoi Schopenhauer în filosofia sa, fie prin Platon, fie direct din filosofia indiană, de unde foarte posibil i-au parvenit și lui Eminescu. În opinia noastră, rămâne pe mai departe nede- monstrată afilierea sa intimă la ele.

[3] Putem aduce în discuție și reflectarea filosofiei grecești în scrierile creștine, exemplificând prin felul cum îl recepta, în secolul al II-lea, Origen pe Platon: „Așadar, chiar acceptând că grecii au, în anumite cazuri, aceleași doctrine [învățături, nu neapărat identice în esență] cu ale noastre, aceasta nu înseamnă că aceleași doctrine au aceeași putere de a câștiga suflete și respectiv de a dispune de ele. […] Să-l lăsăm pe Platon, fiul lui Ariston, să-și spună într-una din epistolele sale părerile despre Binele Suprem. […]

Când auzim astfel de lucruri (căci noi suntem cu băgare de seamă să nu spunem nimic rău despre ceea ce este bine spus, iar dacă cei ce spun adevărul sunt din afara Credinței, suntem cu băgare de seamă să nu rivalizăm cu ei [să nu se contrazică cele ce sunt adevărate], nici să intrăm în conflict cu bunul simț) noi recunoaștem că sunt bine spuse, fiindcă Dumnezeu le-a arătat lor [Rom. I, 19] și orice altceva este bun în pronunțarea lor. […]

Cei ce au scris astfel de lucruri despre Binele Suprem, se duc totuși până la Pireu ca să-i poată adresa o rugăciune zeiței Artemis și ca să vadă cum este ținut festivalul național de către oamenii de rând. Și după ce discută în mod atât de rafinat despre suflet și analizează puterea acelor suflete care au dus o viață bună, ei se dezic de măreția lucrurilor pe care Dumnezeu li le-a arătat în schimbul unor credințe mărunte și simpliste, și plătesc astfel tributul datorat lui Asclepios [vezi Platon, Phaidon, 118, A]”, cf.  Filocalia lui Origen, traducere și ediție îngrijită de Silvana Avram, Ed. Herald, București, 2007, p. 81-82.

[4] „Mai aproape de spiritul acestuia [al Creștinismului] ar fi fost elanul mistic și de iubire menit să unească pe creatură cu Creatorul său. Dar acest elan lipsește din opera poetică a lui Eminescu, poate cu singura excepție a scurtei bucăți intitulată Rugăciune (dar ce suflet nu este atins cel puțin o dată de aripa marii Iubiri) și observăm acest lucru cu amărăciune, căci sub valurile sensibilității sale, uneori vulcanice, alteori molcome și dulci, simțim adâncul unei mari răceli. Este răceala concepției sale filozofice, pesimiste și antice.

Poate că dacă elanul către Dumnezeu ar fi devenit disciplina ființei sale, o ultimă căldură binefăcătoare ar fi transformat pesimismul său în speranță și gândul despre imobilitatea lumii în năzuința către perfecționa-rea ei. Un suflet credincios, printre admiratorii și devotații operei lui Eminescu, poate să se îndurereze de acest fel al lucrurilor. Aici e însă vorba numai de a înțelege”, cf. Tudor Vianu despre Eminescu, op, cit., p. 89.

[5] Vladimir Streinu, Eminescu. Arghezi, op. cit., p. 68. [6] Idem, p. 64.

[7]  Tudor Vianu despre Eminescu, op, cit., p. 89.

[8] Sunt nevoită să mă opresc asupra acestui aspect pentru că pe noi ne interesează în mod deosebit această situație. Instaurarea regimului socialist în România a însemnat expunerea ca indezirabil și aruncarea la periferie sau în deriziune a oricărui aspect care venea în atingere cu spiritualitatea, religia și chiar – mai ales în primii ani ai terorii comuniste – cu filosofia idealistă.

Tocmai acestea constituiau însă, în mare măsură, materia literaturii române vechi, care nu a mai putut fi astfel digerată critic și mai ales nu a mai putut fi percepută din perspectiva aportului său la literatura modernă, preromantică și romantică. Ea formează însă o tradiție literară română cultă de care Eminescu era conștient și la care se raportează, după cum vom vedea mai târziu.

Urmările grave ale suprapunerii ideologiei politice peste judecata critică și estetică sunt reperabile în felul cum se respectă programul doctrinar al eludării (cel puțin, atunci când nu era vorba de rejectare denigratoare) aspectelor spiritualiste menționate mai sus, considerate subversive, bigote și obscurantiste, opiul la care poporul muncitoresc nu trebuia să se mai întoarcă.

În aceste condiții, critica literară e nevoită să se adapteze. Nu intenționez aici o judecată morală. Poate că unii au încercat (cu rezultate) să salveze ceea ce se mai putea salva.

[9] Spre exemplu, menționam anterior că, în 1930, T. Vianu considera drept izvor al Glossei „o cugetare a lui Oxenstierna pe care Eminescu o publică în Curierul de Iași din 13 iunie 1876” (Tudor Vianu despre Eminescu, op, cit., p. 50), în care Eminescu urmărea cum gândeau strămoșii noștri și în care era solicitată tema lumii ca teatru. Ceva mai târziu, în 1955, Vianu nu mai menționează această sursă, ci precizează doar: „comparația vieții cu teatrul și a oamenilor cu actorii este un motiv provenit din antichitate, de la Epictet și Marc Aureliu, unde l-au găsit Shakespeare și Calderon. El revine și în Glossa lui Eminescu” (p. 299).

Transferul de informație asupra antichității și eludarea unei istorii încă și mai îndelungate a acestui motiv, în literatura din perioada apostolică (cf. I. Cor. 4, 9, unde Sfântul Pavel îi numește pe Apostoli teatru – traducerea românească tradițională a acestui termen, provenind din scrierile vechi, este priveliște: pentru lume și pentru Îngeri) și patristică și apoi în al doilea mileniu creștin, atât în răsăritul cât și în apusul Europei, sunt evidente. Cu absolută certitudine, Shakespeare și Calderon nu împrumutau această temă doar de la Epictet și Marcus Aurelius.

Am reprodus numai un exemplu luat la întâmplare. Tacit și insesizabil pentru nespecialiști, opiniile se îndreptează și se reformulează, chiar și fragmentar, rezultanta fiind însă că adevărul devine insular sau subinscripționat.

Destinul preconizat al literaturii române vechi era să fie tot mai mult izolată de continentul literar modern, deplasată către zone arctice ale interesului public și critic. Că nu s-a întâmplat chiar așa, este o altă poveste.

Eminescu: între modernitate și tradiție [23]

Dr. Gianina Maria-Cristina Picioruș

Eminescu: între modernitate și tradiție. Importanța tradiției literare și spirituale românești pentru viziunea romantică eminesciană

*

Alte concluzii critice

Tudor Vianu și G. Călinescu, deși consideră că Schopenhauer este cheia hermeneutică a înțelegerii și a interpretării operei lui Eminescu, apreciază în mai multe rânduri că filosoful german recondiționa viziunea antică greacă sau filosofia indiană, cu care i-ar fi facilitat și poetului român contactul cultural.

Mai mult decât atât, vorbind despre mult discutata influență a lui Schopenhauer în Glossă, în ideea imobilismului temporal, Călinescu descoperea că „Schopenhauer nu fusese întâiul care să spună aceste lucruri, căci le găsim la Petrarca, în De vita solitaria. […] Dar Petrarca rezumă un capitol din Cartea XI a Confesiunilor Sfântului Augustin, care analizează noțiunea de timp (Schopenhauer consultă în chip curent pe Sfântul Augustin)…”[1].

Întrebarea noastră: dacă Schopenhauer era o chintesență culturală între filosofia greacă, patristică și budistă (în care combina și concepția protestantă germană), atunci Eminescu, care era destul de bine informat în legătură cu istoria universală, nu era el conștient de sinteza lui Schopenhauer?

Aceasta cu atât mai mult cu cât manuscrisele și lucrările medievale consultate într-un număr atât de mare și într-un mod acrivic, începând de la o vârstă fragedă, îi confirmau anterioritatea și vechimea considerabilă a unor idei și concepte pe care le putea doar regăsi în filosofia schopenhaueriană sau, în general, germană[2].

Dacă vedem că Eminescu a avut o mare putere de asimilare și osmoză a unui material cultural, filosofic și spiritual vast, trebuie să acceptăm și premisa capa- cității sale de discriminare asupra acestor surse, de ingerare a acestor izvoare în operă în funcție de propriile date temperamentale și culturale[3].

La Tudor Vianu întâlnim, în studiul din 1930, temeliile interpretărilor eminesciene prin intermediul filosofiei antice, care vor face carieră prin numeroși reprezentanți ai eminescologiei – deși, după Călinescu (care a devenit foarte circumspect, până la a nu-i mai acorda credit decât lui Schopenhauer, după ce a trecut prin manuscrisele eminesciene și a inventariat toate izvoarele posibile, depășit fiind de eclectismul lor), cunoștințele și cultura antică a lui Eminescu erau de bună calitate, dar nu predominante în gândirea sa. Iar Mircea Scarlat sesiza chiar, la Eminescu, refuzul mitologiei clasice.

Astfel, Vianu, după ce face într-un mod eronat, într-un capitol destinat Luceafărului, afirmația că „structura tripartită a lumii este un gând care, ca atâtea altele, Eminescu l-a putut culege din Schopenhauer”[4], stabilind apoi influența filosofiei antice (platonice, în special) asupra lui Schopenhauer, ajunge la următoarea concluzie mult prea categorică, chiar dogmatică:

Luceafărul arată încă o dată ce parte însemnată a avut cultura antică în formația spirituală a lui Eminescu. Cine nu admite acest lucru, cine nu primește adevărul că în formula morală eminesciană au fuzionat adânc elementele romanticii germane cu ale înțelepciunii antice, nu poate afla cheia unei înțelegeri adecvate a poetului nostru (s. n.)”[5].

În primul rând, structura tripartită a lumii o putea descoperi Eminescu și împumuta la fel de bine (poate chiar mai bine precizată) din Divanul lui Dimitrie Cantemir sau din multe alte opere ori traduceri românești medievale. A o pune exclusiv pe seama lui Schopenhauer, la fel ca și motivul ubi sunt? (am menționat anterior), denotă o neștiință gravă în privința literaturii și culturii române vechi.

Aici am ajuns într-un punct nodal al discriminării pe care trebuie să o operăm în lucrarea de față, pentru că tocmai această ignoranță, mai mult sau mai puțin blamabilă sau circumstanțiată de condiții istorice ineluctabile, este cauza pentru care o mare parte a exegezei românești s-a orientat către sursele filosofice antice sau moderne ale gândirii eminesciene, și le-a instrumentat cu exclusivitate în interpretarea operei lui Eminescu[6].


[1] G. Călinescu, Opera lui Mihai Eminescu, vol. I, op. cit., p. 476-477, n. 2.

[2] Nu cumva, ceea ce căuta Eminescu, la Schopenhauer sau Kant, era o confirmare ideatică și actualizare expresivă a unei filosofii a Adevărului universal, o traducere în limbaj contemporan a unor coordonate ale cugetării umane pe care el era deja stabil, așa după cum, la un alt nivel, pașoptiștii aflaseră în Lamartine o sinteză poetică modernă, a propriei lor mentalități?

[3] Acest lucru a fost luat în considerare și precizat sporadic, însă mult mai adesea, prea adesea, exegeza eminesciană a manifestat o propensiune spre elaborarea unor adevărate sinteze filosofice care n-au urmărit deloc să certifice argumentat rațiunile pentru care Eminescu ar fi aderat la una sau la alta dintre viziunile filosofice, injustificabile prin personalitatea și biografia sa, dar atât de apreciate, în schimb, de critici.

Așa încât exegezele eminesciene au devenit o desfășurare amplă a unui faeton de gală al erudiției personale și a virtuților speculative, onorabile și admirabile în sine, dar care nu este exclus ca mai degrabă să obscurizeze sau chiar să mistifice, din ce în ce mai mult și mai avid, o judecată critică ce ar fi trebuit să fie limpezită de mult.

Concomitent, se pot remarca duritatea și vehemența, progresive în intensitate, ale parcursului critic și didactic românesc (în ciuda recitărilor patriotice și festive), cu care este rejectată înrădăcinarea în autohtonism a poetului (ceea ce nu exclude deloc faptul de a fi fost o personalitate erudită și complexă).

[4]  Tudor Vianu despre Eminescu, op. cit., p. 88.

[5] Idem, p. 89.

[6] Dacă lumea nu arată nimic nou (nihil novus) – „Viitorul și trecutul/ Sunt a filei două fețe” (Glossă) –, cum ar putea filosofia să descopere ceva nou? Dimpotrivă, predilecția sa pentru Schopenhauer era motivată de reproducerea în filosofia acestuia a unor teme vechi (ceea ce a fost receptat ca pesimism schopenhauerian reprezintă amprenta unui străvechi scepticism, creștin-ortodox și bizantin, la adresa iluziei și a fulguranței acestei lumi și a tentațiilor sale), confluente cu gândirea poetului coagulată de la o fragedă vârstă și nutrită de lecturi din filosofia veche autohtonă.

În Schopenhauer a aflat o oglindă modernă a exprimării unor idei filosofice, a căror schiță conceptuală o căuta, o sistematizare, cel mult, nu și un alt tipar reflexiv. Niciodată n-a apreciat filosofia nouă și pretențiile de modernizare și de emancipare/ evoluție ale contemporaneității, la niciun nivel. Din contră, dacă le-a constatat, le-a desconsiderat și le-a denigrat. Este și motivul pentru care Macedonski (înțepat și de vanitate), forța aproape lovinescian intrarea poeziei române în modernitate (cel puțin teoretic) călcând triumfal peste cadavrul lui Eminescu.

De aceea Vianu și Streinu l-au recuperat pe Macedonski din uitare, pentru a asigura cumva veriga lipsă din istoria literaturii române moderne. Dar Lovinescu a fost primul care a spus că despre Eminescu se vorbește prea mult și nu ar trebui să se mai vorbească, atitudine criticată de T. Vianu.

Page 1 of 42

Powered by WordPress & Theme by Anders Norén