Teologie pentru azi

O platformă ortodoxă pentru o reală postmodernitate

Category: Literatura română din perspectivă ortodoxă (Page 1 of 107)

Reîntoarcere la Nichita [90]

În poemul Contemplarea lumii din afara ei, „cel care a murit” (poetul care a murit) spune despre „cel care nu s-a născut” (despre succesorul lui în ale poeziei) că „el va fi vedere,/ noi știm aceasta,/ el va fi vedere”.

Pentru că, întotdeauna, poetul mare, genial, care va veni, care se va naște în viitor, îi va întrece pe cei din trecut. Este o idee în care credea și poetul Dorin Streinu[1] și pe care mi-o spunea adesea, când noi eram adolescenți, aceea că Dumnezeu Se arată întotdeauna minunat și că cei care se vor naște în viitor (Sfinți, mari poeți/ genii, mari oameni) îi vor întrece pe cei din trecut. Numai oamenii mediocri și fără perspectivă și, mai ales, care au „puține așteptări” de la Dumnezeu, cred că trebuie să caute măreția numai în trecut și că sensul lumii și al istoriei e numai spre decădere.

Iar Nichita spune: „El va fi vedere /…/ De aceea i-am și pregătit/ paturile ochilor noștri/ pe care-i ținem neplânși./ Pentru el îi ținem curați și neplânși/ să aibă unde trage peste noapte/ în orice secundă ar veni/ când va veni”.

Iar nouă „ne trebuie un timp care să ne împace/ felul nostru de a fi,/ care să ne lumineze ochii, /…/ ochii/ pe care-i eliminăm tot timpul din noi/ sub ciudata înfățișare a cuvintelor/ și a strigătelor”. Căci vederile pe care le vedem se transformă în cuvinte și de ele ne purificăm prin cuvinte, prin vorbire.

Nichita a crezut mereu în poezia ca exorcism. „Orice carte trăită este și o carte durută, dar bucuria comunicării înfrânge lacrima”[2], ne spune el.

Perspectiva terestră este următoarea: „aici, în această zonă cosmică/ sub pleoapa albastră [a cerului],/ toți se mănâncă pe toți./ Neîntrerupt, toți se mănâncă pe toți./ Omul mănâncă pasărea,/ pasărea mănâncă viermele,/ viermele mănâncă iarba,/ iarba mănâncă resturile omului,/ resturile omului mănâncă piatra,/ piatra mănâncă apa,/ focul mănâncă aerul,/ aerul mănâncă pământul. /…/ Zgomotul caracteristic este cel al fălcilor mestecând. /…/ totul nu este decât o nesfârșită cină”.

Poetul transformă o realitate bio-fizică (cea a metamorfozelor materiale; în mentalitatea materialist-ateistă a fost și este rezumată astfel: nimic nu se pierde, totul se transformă) într-o parabolă cu semnificații mult mai adânci, cu sens spiritual.

Pentru că, deși lucrurile stau astfel (totul pare supus unei tranziții nemiloase și orice lucru material este destinat să devină hrană și sursă de energie pentru un altul), „totuși am putea spune/ fără să ne înșelăm prea mult/ că există o oarecare ordine și/ o oarecare așezare/ a ceea ce există acolo”.

Există o ordine care desfide hazardul, care desfide teoria evoluționistă, chiar și acolo unde pare că nu există decât „burți”, care „au aceeași foame,/ ca dovadă că se mănâncă unele pe altele”.

În această lume, „cea mai mare dimensiune din cosmos este punctul./ Unul nu este mai mare decât altul./ Muntele este un punct/ și firul de iarbă este tot un punct. /…/ Este o planetă de mărimea unui punct/ pe care diferite puncte/ se socotesc a fi stăpâne./ De la distanță,/ nu se poate adjudeca/ cine este stăpânul planetei,/ care punct stăpânește punctul”.

Eminescu utiliza un alt tip de retorică, dar cred că semnificațiile sunt convergente: „Punctu-acela de mișcare, mult mai slab ca boaba spumii,/ E stăpânul fără margini peste marginile lumii /…/ noi copii ai lumii mici,/ Facem pe pământul nostru mușunoaie de furnici;/ Microscopice popoare, regi, oșteni și învățați/ Ne succedem generații și ne credem minunați;/ Muști de-o zi pe-o lume mică de se măsură cu cotul”… (Scrisoarea I)[3].

Puțin mai departe, vorbind din perspectiva celui care nu s-a născut, Nichita scrie: „Acest punct de culoare albastră/ care-și zice sieși pământ”… (ceea ce îmi confirmă interpretarea pe care am dat-o, în comentariul meu, punctului eminescian).

Și: „De la mare distanță,/ de la foarte mare distanță,/ nașterea lumii și apoia ei  [geneza și eshatologia]/ sunt lipite/ și dorm îmbrățișate/ în acest punct albastru”.

Nu numai atât, ci „aici și infinitul văzut din infinit/ este un punct”.

Dacă considerăm că „Cel ce nu s-a născut” e Dumnezeu, ni se pare corect ca, înaintea Lui, geneza și eshatologia să fie lipite de punct și ca „infinitul văzut din infinit” să fie tot un punct. „Că mii de ani în ochii Tăi [sunt] ca ziua de ieri, care a trecut” (Ps. 89, 4, LXX)[4].

Pentru cei care urmează să se nască, aici, pe pământ, „toți se nasc din toți,/ neîntrerupt, toți se nasc din toți. /…/ cea mai mare dimensiune/ este viața./ Nicio viață nu este mai mare decât alta,/ nicio moarte nu rămâne neîmpodobită/ de o naștere”.

Poetul este cel „care știe plânsul altora/ și lacrima care li se cuvine”, pentru că „pe pământ tot ceea ce există/ are nevoie din când în când să plângă”.

Iar „lumea și locuitorii de pe punctul albastru/ pot fi caracterizați prin aceea că sunt/ și pot stârni ciudatul sentiment/ că au tendința de a fi”.

Ei sunt, dar au și tendința de a fi mai mult decât în această lume, mai mult decât locuitori pe acest punct albastru.

O filosofie asemănătoare exprimă Nichita și în poemul Un om de cal, în care mă duce gândul și măresc vederea” (aluzie la dascălul din Scrisoarea I, pe care „într-o clipă-l poartă gândul îndărăt cu mii de veacuri” și „-ntr-o clipă gându-l duce mii de veacuri înainte”, pentru a-și reprezenta geneza și eshatologia lumii).

Și ceea ce gându-l duce să vadă este aceasta: „O, galaxia aceasta/ cât un punct este/ față de ceea ce este, –/ iar punctul/ și el, cât un punct este/ față de ceea ce este. /…/ Râul de sori [la Eminescu: „roiuri luminoase” (Scrisoarea I și Memento mori) sau „caravane de sori regii” (Memento mori)], cât un punct este/ aidoma punctului cât un punct. /…/ Punctul și iarba și cu pământul/ și cu soarele/ și cu stelele și cu tot cerul/ sunt cât un punct./ Egale între ele și cât un punct/ față de ceea ce este. // I-ha, i-ha,/ eu sunt un om de cal/ galopând într-un punct”.

Iar concluzia este: „Față de ceea ce este/ orice altceva este un punct. /…/De la zero la unu de la nimic la punct/ se întinde miracolul./ Între zero și unu, între nimic și punct arde duhul!”.

„Față de ceea ce este”, față de Dumnezeu, „Cel ce este” (Ieș. 3, 14, Biblia 1914), „orice altceva este un punct”, orice altceva este o creatură adusă de Sine întru ființă. Și oricare dintre aceste creaturi este un biet punct în comparație cu puterea și veșnicia lui Dumnezeu.

Iar „între zero și unu, între nimic și punct”, între a nu fi și a fi, între neființă și „miracolul” ființării, „arde duhul”, Duhul lui Dumnezeu, Cel care „întru început…Se purta pe deasupra apei” (Fac. 1, 1-2, Biblia 1914), pregătind-o pentru zămislire, după cum arată Sfântul Vasilios cel Mare.


[1] A se vedea Dorin Streinu, Opere alese, vol. 1-9 (câte au fost publicate până în prezent), cf.
http://www.teologiepentruazi.ro/2011/11/21/2010/12/12/dorin-streinu-opere-alese-vol-i-2010/,
http://www.teologiepentruazi.ro/2011/11/21/2011/01/07/dorin-streinu-opere-alese-vol-2/,
http://www.teologiepentruazi.ro/2011/11/21/2011/10/30/dorin-streinu-opere-alese-vol-3/,
http://www.teologiepentruazi.ro/2011/11/05/dorin-streinu-opere-alese-vol-4/,
http://www.teologiepentruazi.ro/2011/11/21/dorin-streinu-opere-alese-vol-5/,
http://www.teologiepentruazi.ro/2012/01/14/dorin-streinu-opere-alese-vol-6/,
http://www.teologiepentruazi.ro/2013/09/23/dorin-streinu-opere-alese-vol-7/,
http://www.teologiepentruazi.ro/2014/12/30/dorin-streinu-opere-alese-vol-8/,
http://www.teologiepentruazi.ro/2017/01/20/dorin-streinu-opere-alese-vol-9/.

[2] Nichita Stănescu, Fiziologia poeziei, op. cit., p. 565.

[3] A se vedea comentariul meu aici:
http://www.teologiepentruazi.ro/2015/02/11/scrisoarea-i-5/.
Acest comentariu a intrat în cartea mea, Epilog la lumea veche, vol. I. 2, ediția a doua, op. cit., p. 523-529, cf.
http://www.teologiepentruazi.ro/2015/05/16/epilog-la-lumea-veche-i-2-editia-a-doua/.

[4] Cf. traducerii Pr. Dr. Dorin Octavian Picioruș:
http://www.teologiepentruazi.ro/2017/01/23/psalmul-89-cf-lxx/.

A se vedea și Psalmii (ediția LXX), traducere de Pr. Dr. Dorin Octavian Picioruș, Teologie pentru azi, București, 2017, cf.
http://www.teologiepentruazi.ro/2017/03/04/psalmii-editia-lxx/.

Sau Psalmii liturgici, traducere de Pr. Dr. Dorin Octavian Picioruș, Teologie pentru azi, București, 2017, cf.
http://www.teologiepentruazi.ro/2017/03/05/psalmii-liturgici/.

Reîntoarcere la Nichita [89]

Ba chiar poetul – răspunzând celor care nu au primit bine Epica magna – ne mărturisește că acest volum

„face parte dintr-un ciclu foarte restrâns pe care l-am început cu 11 Elegii, pe care l-am continuat, vai mie, din păcate, nu cu prea mare reușită în construcție în Laus Ptolemaei, aceasta, Epica magna, fiind a treia carte din acest ciclu pe care îl proiectez în șapte volume și din care până acum am terminat primele trei: 11 Elegii, Epica magna și Laus Ptolemaei. Pe ultima vreau s-o revăd când voi fi în stare să o revăd creator…”[1].

Acestea afirmații le-a făcut poetul într-un interviu din noiembrie 1980: „Cu Nichita Stănescu despre „Epica magna”: VR [Viața Românească, probabil], 33, nr. 11, nov. 1980, p. 72-76, interviu cu Constantin Vișan”[2].

Dar între timp apăruse și volumul Operele imperfecte, pe care poetul nu îl introduce, iată, în seria celor șapte volume proiectate. Și nu cred că l-ar fi introdus nici pe ultimul (cel care avea să fie ultimul), Noduri și semne, care este un requiem și care, în mod evident, nu are caracteristicile celor 11 elegii și ale volumelor Laus Ptolemaei și Epica magna.

De aici înțelegem, însă, fără nici cea mai mică umbră de dubiu, că Nichita nu a considerat niciodată 11 elegii drept o carte nereușită sau ratată, că nu s-a dezis niciodată de ea. Dimpotrivă, poetul își propune, vedem, o serie de șapte volume, în fruntea căreia să stea Elegiile. Iar Epica magna  este un volum proiectat să urmeze sau să continue cele 11 elegii și volumul Laus Ptolemaei (căruia poetul dorea să-i aducă îmbunătățiri, dar care se integra în această viziune unitară).

Singurele volume despre care a declarat că e mai puțin mulțumit (raportându-le la ceea ce și-ar fi dorit el să fie, în mod plenar) sunt Laus Ptolemaei și Necuvintele, „o carte care ar fi putut să fie strălucită, dacă n-ar fi avut prea multe poezii necontrolate”[3].

După cum ne aducem aminte, poetul a declarat că nu i-a reușit prea bine Laus Ptolemaei din cauză că, pe când lucra la ea, era deja absorbit de viziunea necuvintelor. Reamintesc, deci, ceea ce Nichita spunea despre cartea 11 elegii:

„Demersul ei avea în spate un decurs de cel puțin un deceniu de meditație și de trăire a cuvintelor. […]

Am încercat după aceea să repet ștanța în Laus Ptolemaei, după aceea în ciclul 11 feluri de a-ți pierde vremea, dar, între timp, revelația necuvintelor adumbrise în mine dogmatismul primelor expresii și al primelor revelații (s. n.) despre taina și acțiunea poeziei”[4].

Așadar, îl vedem pe Nichita declarând, cu alte cuvinte, cu referire la Epica magna, că…s-a întors la dogmatismul expresiilor și al revelațiilor din 11 elegii, dorind să îl ducă mai departe – după experiența mai puțin reușită a vol. Laus Ptolemaei (în opinia exigentă a autorului) –, și nu doar prin încă un volum, ci prin încă alte cinci volume, în afară de Epica magna, pe care însă nu a mai apucat să le mai scrie.

Dar faptul că s-a întors la dogmatismul expresiilor și al revelațiilor (ceea ce e perfect valabil pentru Epica magna), acest lucru nu înseamnă decât că…„revelația necuvintelor” și-a pierdut din importanță, din forța revelațională inițială.

…E adevărat că poetul face referire, în altă parte (alt interviu, din mai 1983), și la ultimele trei volume ca la un ciclu, însă în sensul de ciclu al volumelor recente, nu de ciclu unitar ca viziune poetică, pentru că am văzut mai sus că Operele imperfecte nu era inserat între cele șapte volume proiectate: „despre ciclul Epica magna, Operele imperfecte și Noduri și semne nu pot spune mai nimic, sunt cărți față de care nu am distanță, și mi le asum, deocamdată, integral. Nu știu ce voi spune, dacă mai apuc să mai trăiesc zece ani, despre ele”[5].

În mod evident, distanța temporală urma să îl determine să adopte, din nou și în același mod, perspectiva severității critice, odată ce se va fi îndepărtat și va fi considerat aceste experiențe poetice consumate.

Însă cred că ar trebui să citez integral pasajul din care am citat fragmentul anterior, pentru că are valoare testamentară:

„Orice poezie la vremea ei, când o termini de scris, crezi că e o mare poezie. Timpul însă le alege[,] și din cărțile mele au rămas, după părerea mea, câteva poezii foarte frumoase, pentru mine bineînțeles, din Dreptul la timp, [a rămas] 11 Elegii ca o carte legată (s. n.); după aceea poezii risipite în diferite volume, o carte care ar fi putut să fie strălucită, dacă n-ar fi avut prea multe poezii necontrolate, Necuvintele[,] și…despre ciclul Epica magna, Opere imperfecte și Noduri și semne nu pot spune mai nimic, sunt cărți față de care nu am distanță, și mi le asum, deocamdată, integral. Nu știu ce voi spune, dacă mai apuc să mai trăiesc zece ani, despre ele.

În orice caz, cred că n-am trăit în zadar și cred că vor rămâne după mine în conștiința estetică românească un număr de texte memorabile”[6].

Acestea fiind zise, să ne întoarcem la volumul Epica magna, pe care, în interviul amintit undeva mai sus, din 1980, poetul o considera „cea mai izbutită lucrare pe care am întreprins-o, până acum, în zona estetică (s. n.)”[7] (reamintesc că apăruse și Operele imperfecte…). Aceasta cel puțin era opinia lui de atunci despre un volum recent…


[1] Nichita Stănescu, Fiziologia poeziei, op. cit., p. 572. [2] Cf. Idem, p. 598. [3] Ibidem.

[4] Antimetafizica, op. cit., p. 96-97.

[5] Nichita Stănescu, Fiziologia poeziei, op. cit., p. 572. [6] Ibidem. [7] Ibidem.

De la Strigoii la Luceafărul [3]

În Strigoii, pe ea o cheamă Maria. Un nume de rezonanță în opera lui Eminescu, pe care îl întâlnim și în nuvela Sărmanul Dionis, dar și – latinizat – ca Cezara în nuvela omonimă (pentru că Maria înseamnă stăpână, împărăteasă).

Maria este o „fecioară blondă ca spicul cel de grâu”, căreia inima îi rămâne fecioară și după ce se îndrăgostește de Arald și după ce moare (rostindu-și vraja, magul invocă astfel stihiile: „inima-i fecioară hrăniți cu sânge cald”).

Numele Maria nu este așadar întâmplător. Iubirea pentru Maria îl salvează pe Dan-Dionis de la căderea luciferică, iubirea pentru o fecioară sfântă îl împacă cu Cerul și pe rebelul/ insurgentul din Înger și demon.

Arald e, în Strigoii, în rolul demonului din Înger și demon, al răzvrătitului care vrea să răscoale lumea din așezarea ei, dorind „să fumege nainte-mi orașele-n ruine”, și pe care iubirea pentru Maria îl face să renunțe la planurile sale războinice.

Numai că moartea Mariei provoacă în el, din nou, răzvrătirea, iar Maria, în această situație, este îngerul ce trece prin infern pentru el.

În Luceafărul, ne întâmpină același reper al fecioarei unice, fiind „una /…/ Cum e Fecioara între sfinți/ Și luna între stele”.

Poetul nu a folosit această comparație doar în virtutea expresivității. Aluzia la Preacurata Fecioară Maria e întărită și de expresia: „din rude mari împărătești”. Pentru că, după cum am arătat altădată, în Viețile Sfinților alcătuite de Dosoftei, la Nașterea Maicii Domnului ni se comunică faptul că ea „era de rudâ împărăteascâ[1].

Și recunoaștem aici idealul însuși al poetului, care căuta o „femeie între stele și stea între femei” (Din valurile vremii…), o Madonă printre Venere: „Ş-o să-mi răsai ca o icoană/ A pururi Verginei Marii,/ Pe fruntea ta purtând coroană [cununa virtuții] –/ Unde te duci? Când o să vii ?” (Atât de fragedă…).

Spre deosebire de Strigoii, în Luceafărul nu mai avem nicio altă descriere exterioară a fetei de împărat. Pe ea o caracterizează unicitatea virtuții în mod fundamental și plenar. Față de care nu mai contează, pentru poet, niciun alt amănunt.

Numai că, dacă la început, această fecioară împărătească este o Marie, ulterior ea va cădea din această înălțime a virtuții până la a fi o simplă Cătălină care se lasă amăgită și prinsă în laț ca păsările-n crâng („Cum vânătoru-ntinde-n crâng/ La păsărele lațul”…), adică precum o ființă fără de minte.

Luceafărul este și el caracterizat onomastic prin faptul că, pe de-o parte, este purtător de lumină, iar, pe de altă parte, este cel ce alunecă din cerul său de stele. Însă alunecarea lui nu se transformă într-o cădere definitivă.

Diferența esențială față de Strigoii sau de Sărmanul Dionis este aceea că salvatoare nu mai este iubirea pentru femeie (sau iubirea unei femei), ci mântuirea sa vine de la Dumnezeu Însuși, de la Mântuitorul lumii.

Pe acest Luceafăr, Hristos îl restaurează în calitatea sa de ființă nemuritoare (ceea ce înseamnă Hyperion: deasupra timpului). Și remarcăm faptul că nici Luceafărul și nici Hyperion nu sunt propriu-zis nume, ci caracterizări profunde.

De asemenea, Luceafărul nu mai are parte de descrieri precum alte personaje eminesciene. Căci cele două portrete, corespunzătoare celor două metamorfoze, nu mai sunt adevărate descrieri fizionomice. El pare când blond, când cu părul negru, dar ceea ce Eminescu vrea să ne transmită este că nicio portretizare realistică nu este veridică, pentru că ceea ce îl caracterizează în mod esențial este eternitatea ființei, care se străvede în spatele simbolurilor („tânăr voievod” care „venea plutind în adevăr/ scăldat în foc de soare”)[2].

Îmbrăcarea lui în „giulgi” (giulgiu) și faptul că seamănă cu „un mort frumos” ilustrează străinătatea/ înstrăinarea lui față de această lume. Iar fata remarcă faptul că el e „străin la vorbă și la port”.

Fata de-mpărat îi adresează Luceafărului „căzut” „din cer” și stins („Cum el din cer o auzi,/ Se stinse de durere”) aceleași cuvinte ca și Maria din Strigoii lui Arald: „tu ești mort”.

Numai că motivele sunt cu totul diferite. Arald era mort pentru răzvrătirea lui trufașă și închinarea lui la zei păgâni.

Luceafărul-Hyperion e mort pentru că e străin de lume, în ciuda ispitei căreia îi cade pradă temporar.


[1] [Sfântul] Dosoftei, Viața și petreacerea Svinților, B. A. R., CRV 73, f. 11v. A se vedea și ceea ce am spus aici:
http://www.teologiepentruazi.ro/2014/11/09/luceafarul-1/.

[2] A se vedea, din nou, comentariul meu anterior:
http://www.teologiepentruazi.ro/2014/11/23/luceafarul-5/.
Sau în cartea mea, Epilog la lumea veche, vol. I. 2, op. cit., p. 140-162,  cfhttp://www.teologiepentruazi.ro/2015/05/16/epilog-la-lumea-veche-i-2-editia-a-doua/.

De la Strigoii la Luceafărul [2]

Și ajungem, în sfârșit, la ceea ce ne-am propus, adică la a discuta despre nuanțele evolutive ale gândirii lui Eminescu, de la Strigoii la Luceafărul.

Aș fi putut ca, în loc de Strigoii, să folosesc poemul În vremi de mult trecute (cunoscut mai mult sub alte titluri: Povestea magului călător în stele sau Feciorul de împărat fără de stea) – iar analiza ar fi fost la fel de fructuoasă –, dar am preferat să iau în discuție două poeme considerate finalizate și publicate de Eminescu: Strigoii apare în 1876, iar Luceafărul în 1883.

Strigoii și În vremi de mult trecute (poem datând din 1872) au în comun, în primul rând, felul în care Eminescu se arată fascinat de miturile și poveștile care au încântat romantismul. Tocmai acest lucru se estompează în Luceafărul

Aspectul prim pe care doresc să îl sesizez este acela al modului în care poetul, plecând de la Lenore a lui Bürger și împrumutând o temă de largă circulație romantică, a strigoiului (prelucrată mai înainte și de poeții noștri pașoptiști: Asachi, Heliade, Bolintineanu, Sihleanu etc.), a simțit nevoia să facă un apel foarte consistent la propria tradiție, cultă/ bisericească și populară, ca și cum ar fi fost gelos (cum zice Rosa del Conte[1]) pe faptul că bogăția spirituală și literară a poporului său ar fi putut să fie puse în umbră de împrumutul literar (tematic) străin.

Din acest motiv, însă, elementele preluate din literatura română veche și din tradiția Bisericii, care intră în compoziția poemului, deși sunt asimilate foarte bine în structura lui (Eminescu a avut acest geniu), fără să lase impresia vreunei inserții neavenite sau a unui adaos artificial, au totuși un caracter exteriorist și o importanță oarecum colaterală în economia evenimentelor.

Zamolxe capătă unele însușiri ale Dumnezeului creștin fără ca acest lucru să aibă consecințe importante. La fel, catapeteasma Bisericii, în care era înmormântată mireasa lui Arald, se rupe în două atunci când, prin vrăji, magul păgân o face să apară pe Maria cea moartă, pentru a sugera blasfemia care I se aduce lui Hristos. Însă ceea ce se ridică din mormânt este „o fantasmă”, pentru că nu are loc o înviere autentică.

Ruperea catapetesmei în două e împrumutată din Scriptură (ea petrecându-se la răstignirea Mântuitorului), dar nu are semnificația capitală de acolo. Ci doar ne demonstrează că Eminescu a reținut acest eveniment ca pe unul foarte semnificativ și care l-a impresionat profund. Fapt care se observă însă în alte poeme, ca spre exemplu în tabloul eshatologic din Memento mori: „În catapeteasma lumii [cerul] soarele să-ngălbenească,/ Ai peirii palizi îngeri dintre flacăre [stele căzând ca fulgere] să crească/ Și să rupă pânz-albastră pe-a cerimei întins cort” – căci pânza era catapeteasma din cortul mărturiei, construit de Sfântul Moisis, când încă nu exista templul de la Ierusalim, pentru că poporul era în pustiu. (În Scrisoarea I, „catapeteasma lumii în adânc s-au înnegrit”.)

Același lucru se întâmplă și cu sintagma „lumină din lumină”, preluată din Crez, care acolo Îl caracterizează pe Fiul lui Dumnezeu născut din Tatăl, mai înainte de veci: Lumină din Lumină.

Din nou, se vede că Eminescu a fost impresionat de semnificația abisală și de frumusețea acestei expresii, motiv pentru care a dorit să o folosească. Numai că aici, contextul poemului Strigoii nu i-a putut oferi niciun prilej în care să o valorifice păstrând adâncimea semnificațiilor. De aceea, nu a putut improviza decât caracterizarea reflexiei luminii din oglinzile acoperite cu un văl negru subțire: „Pe-oglinzi de marmuri negre un negru nimitez,/ A faclelor lucire răzbind prin pânza fină/ Răsfrâng o dureroasă lumină din lumină”. Ceea ce reprezintă o reproducere sensibilă a unui fenomen fizic, superficială însă în comparație cu sensul din sursa de unde care a fost preluată expresia.

Într-un sens apropiat de cel original va încerca să o folosească în Luceafărul, dar această utilizare va rămâne numai în variante bruionare, pentru că poetul și-a dat seama că Luceafărul/ Hyperion nu poate fi lumină din lumină, în relație cu Părintele ceresc, el fiind o creatură a Lui, care „din chaos, Doamne,-am apărut /…/ și din repaos m-am născut”: o făptură adusă la ființă din neființă.

La fel, implicarea Vieții Sfântului Macarie Romanul, în Strigoii, la nivelul împrumutului unui detaliu fizionomic și a unui termen (nimitez = văl), folosit prin derivare polisemantică, nu ne-ar putea indica vreodată în mod veridic, dacă am rămâne numai la acest poem, dimensiunile importanței acestei aghiografii în conștiința poetului și mai ales a modelului exemplar al Sfântului Macarie. În Luceafărul,  în schimb, Eminescu înscrie trăsături ale Sfântului Macarie în portretul Luceafărului, corespunzător celei de-a doua metamorfozări a acestuia. Trăsături care formează mai degrabă un portret interior al personajului. De altfel, interiorizarea perspectivei este o caracteristică esențială a Luceafărului.

Și toate acestea se întâmplă, după cum spuneam, pentru că tema poemului Strigoii nu rimează cu Scriptura și cu învățătura creștină și cu toate aceste izvoare bisericești, pe care totuși Eminescu le inserează avid în poem.

Dar faptul însuși că poetul recurge la o asemenea strategie ne demonstrează că încerca oarecum să deturneze sensul păgân al baladelor germane și al credințelor în strigoi.

Căci, pe lângă cele pe care le-am sesizat în comentariul meu anterior, recitind acum poemul am observat alte câteva elemente care mie mi se par semnificative.

Astfel, atunci când Maria este înmormântată în Biserică, „pe piatra prăvălită pun crucea drept pecete”. Într-o Biserică nu se poate decât pune piatra pe mormânt, ea nu se prăvălește. Această piatră tombală se pune deasupra mormântului – și observăm că Maria are parte de o înmormântare voievodală – și nu are cum să fie prăvălită. Însă verbul acesta apare în Sfânta Scriptură atunci când e vorba de învierea lui Hristos: „Și iată cutremur mare s’a făcut; că îngerul Domnului pogorându[-]se din cer, și viind a prăvălit piatra de pre ușă, și ședea d’asupra ei” (Mt. 28, 2, Noul Testament 1857).

Eminescu sugera, prin aceasta, faptul că Maria era înmormântată creștinește spre a aștepta învierea de obște, motiv pentru care pe mormintele creștine se pune „crucea drept pecete” – amănunt teologic pe care creștinii noștri nu prea îl cunosc, dar iată că poetul îl știa.

Sfântul Ieronim vorbea, de asemenea, despre „pecetea crucii [signaculum crucis]”[2].

Magul este numit „de zile vecinic”, ceea ce indică același fenomen pe care l-am semnalat mai devreme. Pentru că „Cel vechi de zile” este Dumnezeu (Dan. 7, 9), iar aici avem doar un transfer de ordin expresiv, care se datorează impresiei puternice a poetului, faptului că a reținut această sintagmă ca fiind deosebită. Căci puțin mai înainte poetul scrisese despre mag că „de-un veac el șade astfel – de moarte-uitat, bătrân” (iar „un veac” nu înseamnă același lucru cu „de zile vecinic”), iar la finalul poemului „Picioarele lui vechie cu piatra se-mpreună /…/ Pe jilțul lui de piatră [magul] înțepenește drept”

Deși l-a numit „de zile vecinic”, Eminescu nu a intenționat să sugereze faptul că magul era veșnic ca Dumnezeu, ci doar că era foarte bătrân.

La fel, în poemul În vremi de mult trecute, magul (care trăiește tot pe muntele Pion, ca și cel din Strigoii) „bătrânu-i ca și vremea cea fără de-nceput”, care pare a fi fără de început, pentru fiecare dintre noi, pentru că noi ne-am născut în timp și nu am fost contemporani cu începutul timpului. (Dar magul din Strigoii, care „pe-un jilț tăiat în stâncă stă țapăn”, semănă și cu împăratul din poemul În vremi de mult trecute, care „din tronul lui se scoală/ Ca regele pustiei din stânca de granit”.)

Aidoma, în Dumnezeu și om, avem un „mag bătrân ca lumea”. Însă toate aceste formulări nu ne indică o bătrânețe sinonimă cu veșnicia, ci, cel mult, cu lumea aceasta.

Așadar, „de zile vecinic” nu mai are deloc aceeași semnificație cu „vechi de zile”, deși așa poate părea la prima vedere. În realitate însă, „de zile vecinic” are un sens mult mai modest.

În Luceafărul, după cum spuneam, nu mai interesează atât caracterizările din afară, pentru că perspectiva se interiorizează mult.

În primul rând, nu-l mai întâlnim pe mag. Părintele Luceafărului nu mai este magul, ca în cazul prințului din Feciorul de împărat fără de stea/ În vremi de mult trecute – un prinț care alege viața sihăstrească precum Sfântul Ioasaf (din Viața Sfinților Varlaam și Ioasaf), deși el e dac, păgân, dar care, spre deosebire de acela, nu reușește să scape de ispita erotică.

Acolo, în mod evident, fiul de împărat dac se adresează magului cu apelativul „Părinte” în sensul de învățător, dascăl, fără alte conotații: „ – Părinte – zice el – și-adânc i se închină,/ Bătrânul meu tată aici m-a trimis”.

Adresarea Luceafărului este cu totul alta: „Părinte /…/ lăudat pe veci să fii/ Pe-a lumii scară-ntreagă; /…/ Doamne /…/ tu izvor ești de vieți/ Și dătător de moarte”. Pentru că Luceafărul zboară către Dumnezeu, Părintele său, și se roagă Lui (lui Hristos Dumnezeu, după cum am arătat altădată[3]), iar El îi dăruiește învățătura înaltă a înstrăinării de această lume și de iluzia erotică, de care nu se putuse tămădui fiul de împărat sihăstrit.

În Feciorul de împărat fără de stea/ În vremi de mult trecute și în Rugăciunea unui dac, poetul se identifică cu dacul și la fel, în Strigoii, evenimentele se petrec în Dacia. De aici prezența magilor, a miturilor păgâne și a apelului la cosmogonia vedică.

Cu toate acestea, ne e limpede că Eminescu a tins mereu spre Hristos, spre Dumnezeul creștin. De ce? Pentru că, dacă în Strigoii, deja, Zamolxe era implorat să dea viață „Din duhul gurii tale ce arde și îngheață” – atribute ale Dumnezeului treimic, Creator a toate: cu cuvântul Domnului cerurile s-au întărit și cu duhul gurii Lui toată puterea lor” (Ps. 32, 6, 9), Singurul care poate să dea viața și moartea făpturilor Sale –, în textul final din Rugăciunea unui dac (1879) Eminescu îl elimină pe Zamolxe (prezent într-o variantă) și rugăciunea dacului se îndreaptă către Cel care este „al omenimei izvor de mântuire:/ Sus inimile voastre!/ Cântare aduceți-i,/ El este moartea morții și învierea vieții!” (versuri în care sunt preluate formulări din Canonul Învierii, după cum am arătat altădată[4]).

Iar în Luceafărul, Hyperion vorbește cu Hristos, după cum am arătat în comentariul meu.


[1] „Nici Kant, nici Schopenhauer, nici Vedele, nici Plotin și nici chiar marii poeți, pe care îi iubește și îi studiază și din care traduce sau învață pe dinafară fragmente, de la Byron la Shakespeare, de la Shiller la Hugo, nu vor înăbuși vreodată în el interesul avid și chiar gelos (s. n.), pentru tot ceea ce inteligența, fantezia, afectivitatea poporului său putuse să creeze sau să asimileze și să transmită prin veacurile întunecate și dificile ale istoriei lui”. Cf. Rosa del Conte, Eminescu sau despre Absolut, ediția a II-a (în română), îngrijire, traducere și prefață de Marian Papahagi, cuvânt înainte de Zoe Dumitrescu-Bușulenga, postfață de Mircea Eliade, Ed. Dacia, Cluj-Napoca, 2003, p. 282-283.

[2] A se vedea:
http://www.teologiepentruazi.ro/2017/04/17/sfantul-ambrosius-al-mediolanului-fragmente-din-comentariul-la-cantarea-cantarilor-13/.

[3] A se vedea:
https://www.teologiepentruazi.ro/2014/12/04/luceafarul-9/.
Sau cartea mea, Epilog la lumea veche, vol. I. 2, op. cit., p. 187-190, cf. http://www.teologiepentruazi.ro/2015/05/16/epilog-la-lumea-veche-i-2-editia-a-doua/.

[4] A se vedea:
http://www.teologiepentruazi.ro/2016/12/08/antim-ivireanul-avangarda-literara-a-paradisului-95/.
Dar și Epilog la lumea veche, vol. I. 2, op. cit supra, p. 683-685.

De la Strigoii la Luceafărul [1]

Ideea acestui subiect mi-a venit nu cu multe zile în urmă, cu ocazia unor recitiri.

Acum doi ani am publicat un comentariu al poemului Strigoii, pe care vreau să îl reamintesc în cele ce urmează, ca punct de plecare în discuția noastră, cu atât mai mult cu cât nu l-am publicat niciodată pe platforma noastră în mod integral[1], ci doar în cartea mea, Epilog la lumea veche, vol. I. 2[2].

Poemul Strigoii e alcătuit din trei părți, care au fiecare câte un motto. Prima parte are ca motto un pasaj din slujba de înmormântare (alcătuită în mare parte din imne compuse de Sfântul Ioan Damaschinul)[3]: „că trece aceasta ca fumul de pre pământ. Ca floarea au înflorit, ca iarba s-au tăiat, cu pânză se înfășură, cu pământ se acopere”[4].

Se observă lesne că Eminescu a preferat un fragment care vorbește despre viața repede trecătoare, ca iarba și ca un fum: imagini poetice la care am mai făcut referire, pe parcursul comentariilor noastre, mai sus. Imaginile aparțin Vechiului Testament și le regăsim în toată literatura noastră veche. Le-am comentat cu prilejul discuției noastre asupra poemului Viiața lumii al lui Miron Costin (în volumul anterior al acestei cărți), dar ele sunt ubicue în operele scriitorilor noștri din vechime. Viața ca iluzie și ca deșertăciune a deșertăciunilor este un element esențial al omileticii ortodoxe din toate timpurile, dar și o obsesie a scriiturii eminesciene.

Al doilea motto este refrenul unei poezii de Baronzi[5], Cățelul pământului, iar al treilea este un citat din Pravila lui Matei Basarab, tipărită la 1652 sub numele Îndreptarea legii[6] (titlu pe care îl amintește și poetul): „cum de multe ori, când mor oamenii, mulți de într-acei morți zic se scoală de se fac strigoi”.

Acest pasaj din legislația Țării Românești reînnoită și tipărită astfel sub Matei Basarab (legislație care era una cu cea a Bisericii), evocă spre amendare o superstiție care, din păcate, nu a dispărut nici astăzi din popor, privitoare la duhurile celor adormiți.

Poemul Strigoii dezvoltă un motiv de origine mitic-folclorică, de largă circulație în romantism, cunoscut ca motivul Lenore[7]. Eminescu se situează în bună tradiție pașoptistă, a culegerii și/ sau versificării unor mituri, legende (autohtone sau străine) și basme populare, activitate prin care și Heliade ne-a dăruit Zburătorul.

Asachi, Bolintineanu și Alecsandri au compus, mai înainte, poezii încadrând motivul romantic al strigoiului. Alte poetizări vor oferi ulterior Coșbuc[8] și Radu Gyr (Balada fratelui care-a murit de ciumă).

Eminescu autohtonizează balada romantică dar, în același timp, ne oferă o variantă originală, în comparație atât cu legendele apusene (poetizate de romantici), cât și cu baladele românești.

Arald, eroul poemului, „este vestitul Harald Hafdagár […] întemeietorul Norvegiei și care pe timpul războaielor pe care le-a purtat, a urmat același drum pe care ni-l descrie Eminescu [în poem]. Figura acestui rege-erou, a îmbogățit întreaga literatură romantică a Franței și a Germaniei. Interesant este că Harald – în manuscrise Eminescu îl numește tot Harald (ms. B. A. R. 2262, f. 166) – a mai fost încadrat și de alți scriitori străini în istorisiri care se petrec în cuprinsul țării noastre – pe-al Daciei pământ, cum zice Eminescu. Francezul Lerebours de pildă, a scris în anul 1825 o tragedie intitulată Harald, în care regele nordic, ca și în Strigoii, iubește o fată din locurile vechilor țări dacice”[9].

Arald, în fruntea hoardelor de avari, căutând să cucerească pământul, trecând peste Volga și peste Nistru, ajunge la țărmurile Dunării. Oștile sale erau parte din acele „Mii roiuri vorbitoare [de migratori germanici], curgând spre vechea Romă”, ascultând îndemnul zeului Odin.

„Pe plaiuri dunărene” o întâlnește însă pe „fecioara blondă ca spicul cel de grâu” (o Isoldă română), cu ochii „în care-aveai un cer”: Maria, regina poporului încreștinat de pe aceste meleaguri. Se îndrăgostește de ea și uită visurile războinice de a stăpâni universul.

Barbarul se îmblânzește și lasă în urmă setea de sânge și dorința ca „să fumege nainte-mi orașele-n ruine”. Însă Maria, logodnica sa, moare, și este înmormântată după legea creștină, într-o Biserică:

Sub bolta cea înaltă a unei vechi biserici,
Între făclii de ceară, arzând în sfeșnici mari,
E-ntinsă-n haine albe, cu fața spre altar,
Logodnica lui Arald, stăpân peste avari;
Încet, adânc răsună cântările de clerici. /…/

Făcliile ridică – se mișc-în line pasuri,
Ducând la groapă trupul reginei dunărene,
Monahi, cunoscătorii vieții pământene,
Cu barbele lor albe, cu ochii stinși sub gene,
Preoți bătrâni ca iarna, cu gângavele[10] glasuri.

O duc cântând prin tainiți și pe sub negre bolți,
A misticei religii întunecoase cete,
Pe funii lungi coboară sicriul sub părete,
Pe piatra prăvălită pun crucea drept pecete[11]
Sub candela ce arde în umbra unui colț.

Arald, însă, nu se poate împăca cu gândul morții ei. Se întoarce deci spre zeii lui păgâni, căutându-l pe magul lui Zamolxe[12] și cerându-i ca să o readucă la viață pe logodnica sa.

Acesta îi ascultă rugămintea, folosindu-se de „a farmecelor vargă”, însă învierea Mariei este una fantasmatică, ea producându-se, în plus, cu prețul pierderii și a vieții lui Arald, pentru că amândoi devin strigoi.

Eminescu introduce însă nenumărate elemente creștine în religia barbarilor. Astfel, într-o invocare pusă pe seama magului, către Zamolxe[13], în care acesta cere învierea iubitei lui Arald, el spune: „În ochii-i să se scurgă scântei din steaua lină,/ A părului lucire s-o deie luna plină,/ Iar duh dă-i tu, Zamolxe, sămânţă de lumină,/ Din duhul gurii tale ce arde şi îngheaţă.

Sufletul este aşadar, ca în creștinism, duh, suflare de viaţă, şi această suflare este o lumină, o energie spirituală care vine de la Dumnezeu (chiar dacă în acest caz avem de-a face cu un păgân care se închină la Zamolxe şi îl invocă pe acesta ca dumnezeu al său).

Dumnezeu este Cel care dă viaţă omului: „Şi Dumnezeu l-a zidit/ l-a făcut pe om [luând] ţărână din pământ şi a suflat întru faţa lui suflare de viaţă şi omul s-a făcut întru suflet viu” (Fac. 2, 7)[14].

De asemenea, expresia „duhul gurii tale” este biblică: Cu cuvântul Domnului cerurile s-au întărit şi cu duhul gurii Lui toată puterea lor” (Ps. 32, 6, 9, Biblia 1988)[15].

Învierea reginei moarte are loc într-un context poetizat care face trimitere la evenimente cunoscute din istoria Creștinismului. Versurile sunt următoarele: „Biserica creștină, a ei catapeteasmă/ De-un fulger drept în două e ruptă și tresare;/ Din tainiţă mormântul atuncea îi apare,/ Și piatra de pe groapă crăpând în două sare;/ Încet plutind se-nalţă mireasa-i, o fantasmă

Aceste versuri sunt însă o parafrază a versetelor biblice din Evanghelia Sfântului Matei care relatează despre evenimentele ce au însoțit moartea și Învierea lui Hristos:

„Iar Iisus, strigând iarăși cu glas mare, Și-a dat duhul. Și iată, catapeteasma templului s-a sfâșiat în două de sus până jos, și pământul s-a cutremurat și pietrele s-au despicat; mormintele s-au deschis și multe trupuri ale Sfinților adormiți s-au sculat. Și ieșind din morminte, după învierea Lui, au intrat în cetatea sfântă și s-au arătat multora” (Mt. 27, 50-53, Biblia 1988).

La fel, puțin mai departe aflăm o sintagmă preluată din Crezul ortodox, pentru a indica metaforic reflexia estompată a luminii, din oglinzile acoperite cu pânză neagră: „A faclelor lucire răzbind prin pânza fină/ Răsfrâng o dureroasă lumină din lumină[16].

Eminescu face analogii pentru a contextualiza  pseudo-învierea Mariei, regina dunăreană. Căci această înviere este fantasmatică, ieșind din hotarele religiei creștine, fiind rodul pasiunii lui Arald și al unor invocări de altă natură spirituală.

Catapeteasma Bisericii în care era înmormântată regina se rupe în două pentru că este nesocotită legea creștină. Piatra mormântului se sparge în două, de asemenea, și Arald vede cum, din mormânt, „încet plutind se-nalță mireasa-i, o fantasmă”. Numai că este o  înălțare iluzorie.

Însă poetul nu intertextualizează fără scop textul Evangheliei în descrierea sa, care surprinde ridicarea din mormânt a Mariei. Intenția lui este aceea de a ne indica nevinovăția fetei. Însăși chemarea și aducerea ei dintre morți este caracterizată astfel de poet: „Prin vânt, prin neguri vine /…/ Părea că-n somn un înger ar trece prin infern”.

Cei doi devin, așadar, strigoi. Ei sunt morți ziua și se trezesc noaptea („Ca plumbul surd și rece el doarme ziua toată /…/ Dar noaptea se trezește și ține jude cată”):

„De-atunci în haina morții el și-a-mbrăcat viața,/ Îi plac adânce cânturi, ca glasuri de furtună;/ Ades călare pleacă în mândre nopți cu lună,/ Și când se-ntoarce, ochii lucesc de voie bună,/ Pân’ ce-un fior de moarte îl prinde dimineața”

Maria pare oarecum inconștientă de ceea ce se întâmplă, până când, la un moment dat, face următoarele observații:

„Arald, ce însemnează pe tine negrul port/ Și fața ta cea albă ca ceara, neschimbată?/ Ce ai, de când pe sânu-ți tu porți o neagră pată,/ De-ți plac făclii de moarte, cântare-ntunecată?/ Arald! De nu mă-nșală privirea, tu ești mort!”.

Până când, într-o zi, obosiți de a mai trăi astfel, lasă să îi surprindă „faptul zilei” și cei doi se întorc definitiv în morminte: „În sunete din urmă pătrunde-n fire cânt,/ Jelind-o pe crăiasa cu chip frumos și sfânt,/ Pe-Arald, copilul rege al codrilor de brad”.

Fizionomia magului a fost inspirată, în opinia lui M. Moraru, dintr-un pasaj hagiografic, din viața „sfântului Macarie Râmleanul din tipăritura lui Dosoftei: «[…] Și de multe bătrâniațe nu i să vedia ochii, că-i era slobodzâte sufruncialele [sprâncenele] preste ochi. Iară unghile la mâni și la picioare câte de un cot era. Iară musteața acoperindu-i gura pogorâia de să mesteca cu barba și-mpreună-i agiungia până la picioare…». […]

Cele mai frapante asemănări apar în descrierea magului din Strigoii: «Pe-un jilț tăiat în stâncă stă țapăn, palid, drept,/ Cu cârja lui în mână, preotul cel păgân;/ De-un veac el șede astfel – de moarte-uitat, bătrân,/ În plete-i crește mușchiul și mușchi pe al lui sân/ Barba-n pământ i-ajunge și genele la piept /…/ Bătrânul cu-a lui cârjă sus genele-și ridică»[17].

Portretul Sfântului Macarie Romanul, din volumul întâi din Viața și petreacerea Svinților (1682), în redactarea lui Dosoftei, l-a inspirat pe Eminescu mai mult în reprezentarea uneia dintre metamorfozele Luceafărului, după cum am arătat mai sus[18]. E valabilă însă și apropierea de fizionomia magului, pe care o face Moraru.

Apelul la hagiografia lui Dosoftei este evident – deși Moraru n-a sesizat acest lucru – pentru că apare aici, în poezia Strigoii, și un termen arhaic rar, nimitez („Pe-oglinzi de marmuri negre un negru nimitez,/ A faclelor lucire răzbind prin pânza fină/ Răsfrâng o dureroasă lumină din lumină”), care provine aceeași Viață a Sfântului Macarie Romanul, unde se află sub forma „nemeteț”, însemnând văl: „Căutaiu, vădzuiu un nemeteț [văl] de păiorâ [mătase] scump, feme[i]esc dzăcând gios înnainte-mi”[19].

Și recursul la cărțile vechi nu se oprește aici. Alte versuri, „Ei zboar-o vijelie, trec ape făr’ de vad,/ Naintea lor se nalță puternic vechii munți,/ Ei trec în răpejune de râuri fără punți…” ne aduc aminte de Dosoftei și de Psaltirea sa versificată: „O, Dumnezău Svinte, Tu mă scoate/ De[n] puhoi de ape, toi [tumult] de gloate,/ Ce-m[i] vine la suflet, și de gloduri/ Cu pâcle adânci, fără poduri” (Ps. 68, 1-4).

Cred că apele fără vad (mal/ țărm) și râurile fără punți îi puteau fi sugerate, ca imagini poetice, de versurile dosofteiene. Cu atât mai mult cu cât Eminescu utilizează, de mai multe ori în Strigoii, termenul vad, des întâlnit la Dosoftei, în loc de orice alt corelativ (mal, liman, țărm): „Visând că toată lumea îmi asculta cuvântul,/ În valurile Volgăi cercam cu spada vad. /…/ Ah! unde-i vremea ceea când eu cercam un vad/ Să ies la lumea largă… /…/ Să se-mplinească visu-mi din codrii cei de brad!”.

De asemenea, după cum a arătat deja G. I. Tohăneanu, stolurile din versul „Domnind semeț și tânăr pe roinicele stoluri” înseamnă cete/ detașamente ale unei armate, fiind un termen împrumutat din Letopisețul lui Miron Costin (deși e atestat și în textele coresiene)[20].

Expresia un obrăzar de ceară (din versul: „Un obrăzar de ceară părea că poartă el”) a folosit-o Eminescu întocmai și în poemele Când te-am văzut, Verena și Gelozie, denumind acolo masca de carne a feței, într-un context în care poetiza învățăturile Sfântului Nicodim Aghioritul, preluate – la rându-i – de la Sfântul Ioan Hrisostom (am vorbit despre acest subiect mai sus, în capitolul întâi al acestei cărți).

De fapt, Când te-am văzut, Verena datează din același an, 1876, când a fost publicat poemul Strigoii, la care, după cum ne comunică Perpessicius, poetul a lucrat febril în ultimele luni ale anului, iar „frământările iubirii sale pentru Veronica nu vor fi fost absente în cristalizarea acestui poem, de adâncă tensiune pasională, în care s-au filtrat atâtea elemente autobiografice”[21].

Cei doi, Maria și Arald, formează un cuplu demn de Înger și demon. Numai că acolo îngerul îl atrage pe demon (adică pe revoluționarul/ insurgentul/ rebelul răzvrătit contra ordinii sociale) la împăcarea cu Dumnezeu, iar aici Arald o atrage pe Maria într-o existență nefericită, în care amândoi par „umbre străvezie ieșite din infern”.

Se înțelege că Maria acceptă această existență nefericită din iubire pentru Arald. Pentru ca, în final, să rămână „de moarte logodiți”.

Eminescu pune mereu în discuție problema jertfei unuia pentru celălalt.

Dorim însă a atrage atenția asupra unui aspect important: chiar și în acest poem, care pare să satisfacă dorința de sincronizare a lui Lovinescu și a unui întreg curent critic, după cum am putut observa, sunt foarte numeroase apelurile la literatura românească veche: Evanghelia, Molitfelnicul, Pravila lui Matei Basarab, Viețile Sfinților și Psaltirea în versuri ale lui Dosoftei, Letopisețul lui Miron Costin etc. Mai mult, nu știu dacă mai există un alt poem eminescian care să adune, la un loc, referințe  (citate și intertextualizări) din atât de multe surse românești vechi.

Chiar dacă tema poeziei[22] și atmosfera uneori lugubră a poemului poate părea îndepărtată de tradiția românească (de cea cultă, nu și de cea populară, în care există balade asemănătoare cu cele valorificate, în Apus, de Goethe și de alți romantici), în schimb, s-ar zice că Eminescu ține să ne dovedească faptul că tradiția literară românească a jucat un rol esențial în formarea limbajului poetic și în realizarea viziunilor sale poetic-romantice[23].

Odată cu moartea lui Arald, moare și religia lui Odin și a lui Zamolxe, iar magul…împietrește:

Bătrânu-și pleacă geana și iar rămâne orb,
Picioarele lui vechie cu piatra se-mpreună /…/
Pe jilțul lui de piatră înțepenește drept

Cu cârja lui cea veche preotul cel păgân,
Și veacuri înainte el șede-uitat, bătrân,
În plete-i crește mușchiul și mușchi pe a lui sân,
Barba-n pământ i-ajunge și genele în piept.

Împietrirea magului zamolxian seamănă foarte mult cu extincția lui Pan, ulterior, în viziunea lui Blaga:

Pan rupe faguri
în umbra unor nuci.

E trist:
se înmulțesc prin codri mânăstirile,
și-l supără sclipirea unei cruci.

Zboară-n jurul lui lăstunii
și foile de ulm
răstălmăcesc o toacă
.
Subt clopot de vecerne Pan e trist.
Pe-o cărăruie trece umbra
de culoarea lunii
a lui Crist. /…/

Gonit de crucile sădite pe cărări
Pan
s-ascunse într-o peșteră. /…/

Odată zeul își cioplea
un fluier din nuia de soc.
Piticul dobitoc [un păianjen]
i se plimba pe mână.
Și-n scăpărări de putregai
Pan descoperi mirat
că prietenul avea pe spate-o cruce.

Bătrânul zeu încremeni fără de grai
în noaptea cu căderi de stele
și tresări îndurerat,
păianjenul s-a-ncreștinat.

A treia zi și-a-nchis coșciugul ochilor de foc.
Era acoperit cu promoroacă
și-amurgul cobora din sunetul de toacă.
Neisprăvit rămase fluierul de soc.

(Moartea lui Pan, vol. Pașii profetului[24])

Amurgul lui Pan, al mitologiei antice, dar și al panteismului, coboară „din sunetul de toacă”.

În Memento mori, Eminescu prezintă astfel moartea religiilor germanice:

„Șed la mese lungi de piatră zeii falnicei Valhale;/ Odin stă-n frunte – cu părul de ninsoare încărcat;/ Acolo decid ei moartea Romei și o scriu în rune /…/ Roma-n stele strălucește pe-a ei dâmburi, lângă râu;/ Ei privesc urbea eternă, ce pe dealuri lin străluce,/ Sulița pe loc s-oprește, se preface-n d-aur cruce,/ Odin moare – Tibrul este a credinței lui sicriu”.

Aici, în Strigoii, pe plaiurile vechii Dacii, Odin  moare odată cu Arald. Iar semnificațiile poemului transcend povestea de dragoste și, cu atât mai mult, motivul tenebros al strigoiului.

*

Acesta a fost comentariul meu, pe care l-am publicat în vol. Epilog la lumea veche, vol. I. 2, acum doi ani.

Mai înainte de a discuta despre ce mi-am propus, trebuie să mai lămuresc câteva lucruri. Observam, mai sus, faptul că tocmai în acest poem, care pare o simplă prelucrare, în poezia românească, a unei poezii de Bürger și a unui motiv poetic de largă circulație în lirica romantică, Eminescu a recurs destul de mult la literatura română veche.

D. Murărașu stabilise, mai demult, următoarele surse pentru Strigoii:

„Elementele străine cu ecou în Strigoii vin din Bürger, Lenore, din Goethe, Die Braut von Korinth, din Sacontala. Mitologia germană își are un însemnat loc alături de fondul popular românesc. […] Cunoștințele în legătură cu stihiile i-au venit din Îndreptarea legii (p. 714, cap. 7) ori din Hronograful din sec. XVII, pe care Eminescu îl avea într-o copie din 1757. Chiar și în ce privește expresia literară, Eminescu este uneori tributar literaturii populare. În versul „Fug caii duși de spaimă și vântului s-aștern” este reminiscența dintr-o cunoscută poezie din culegerile lui Alecsandri. În versul: „Ei trec în repejune prin râuri fără punți” Eminescu și-amintește de „Peste ape fără punți” din Maghiara lui Alecsandri, imitație după doinele populare”[25].

Să le luăm pe rând. În ceea ce privește literatura veche, între surse nu apare Viețile Sfinților a lui Dosoftei, deși Murărașu avea cunoștință de faptul că „în Strigoii v. 201, cuvântul ieșit din uz «nimitez», l-a folosit Dosoftei în Viața și petr[e]acerea svinților, sub forma «nemeteț» (hobot al miresei)”[26].

Dacă acest fapt este cunoscut de mai multă vreme (lucru pe care eu nu-l știam când am scris comentariul reprodus mai sus), atunci e posibil ca M. Moraru să fi făcut apropierea dintre portretul magului și cel al Sfântului Macarie tocmai în virtutea acestei identificări. Însă nu știu cine și când l-a reperat prima dată pe nimitez în culegerea hagiografică a Sfântului Dosoftei.

Dar Murărașu n-a inserat Viața Sfântului Macarie Romanul printre surse pentru că a considerat în continuare valabilă identificarea operată în 1909 de Al. Bogdan, care a susținut „că-n descrierea magului Eminescu a avut ca model un pasaj din Sacontala lui Kalidasa. [Iar el] ne dă și pasajul respectiv în traducerea lui Coșbuc:

De-un milion de veacuri el șade nemișcat
Cu fruntea încrețită, cu ochii țintă-n soare,
Un brâu de piei de șarpe având ca-cingătoare.
Și barba lui ajunge târâtă pe pământ,
Și-n palme-i crește iarbă și membrele lui sunt
De iederă cuprinse și mâinile-i sunt crunte
De ghimpi ce-i cresc pe brațe. Și-i crește mușchi pe frunte
Și mușchi pe-obraz că anii lui nu e chip să-i numeri
Și păsările cuiburi își fac la el pe umeri”[27].

În conformitate cu această traducere, s-ar părea că Al. Bogdan a avut dreptate. Între cele două portrete există detalii fizionomice concrete care sunt comune, dar care nu exclud nici apropierea de portretul Sfântului Macarie.

O altă traducere, în engleză (preluată de aici) parcă n-ar mai fi tot atât de convingătoare: Where stands the hermit, horridly austere,/ Whom clinging vines are choking, tough and sore;/ Half-buried in an ant-hill that has grown/ About him, standing post-like and alone;/ Sun-staring with dim eyes that know no rest,/ The dead skin of a serpent on his breast:/ So long he stood unmoved, insensate there/ That birds build nests within his mat of hair”.

Însă lucrurile rămân în continuare interpretabile. Lumină în această privință ar putea aduce doar dezvăluirea textului (în germană) care i-a fost cunoscut lui Eminescu și traducerea lui acurată în română.

Cu toate acestea, adepții „indianismului” în poezia lui Eminescu nu au de ce să exulte. După cum am arătat altădată, tot indieni sunt și magii din Dumnezeu și om, iar acei magi indieni se închină…la Hristos, Eminescu indicându-i, de fapt, pe daci prin acești indieni. Pentru că, după cum spuneam, eu cred că Eminescu i-a asimilat pe daci vechilor indieni în virtutea celor afirmate de Miron Costin (și nu numai) și anume că dacii au migrat pe teritoriul țării noastre din India.

În Strigoii, magul este tot dac. Și dacă Sakuntala i-a sugerat lui Eminescu portretul acestui mag, este din motivul pe care l-am arătat. Același Al. Bogdan a remarcat și prezența corbilor lui Odin, stând în jurul magului dac[28], care îi întregesc așadar portretul, iar acest element se datorează unei alte confuzii, a geților cu goții, de data aceasta. Murărașu ne reamintește că „în Odin și poetul (versuri de prin 1872), Odin este identificat cu Zamolxe, căci Decebal își duce viața printre zei în Valhala”[29]. Nu e, deci, de mirare că magul către care se întoarce Arald, care e un preot dac păgân, seamănă cu vechii sacerdoți indieni, dar și cu zeii Valhalei.

Numai că acest mag secular împietrește ca și Pan, după cum am arătat…

Sfântul Macarie Romanul a fost implicat aici (prin amănuntul sprâncenelor lungi, care la Eminescu devin gene) din dorința expresă a lui Eminescu de a utiliza cât mai multe izvoade autohtone în conceperea acestui poem. Căci, după cum am arătat în analiza mea anterioară, „chiar dacă tema poeziei și atmosfera uneori lugubră a poemului poate părea îndepărtată de tradiția românească […] în schimb, s-ar zice că Eminescu ține să ne dovedească faptul că tradiția literară românească a jucat un rol esențial în formarea limbajului poetic și în realizarea viziunilor sale poetic-romantice”.

În legătură cu afirmația lui Murărașu, aceea că „în versul: „Ei trec în repejune prin râuri fără punți” Eminescu și-amintește de „Peste ape fără punți” din Maghiara lui Alecsandri, imitație după doinele populare”, doresc și aici să fac o precizare.

Nu contest existența unui izvor popular. Numai că, în opinia mea, acest izvor popular avea…izvoare culte.

„Ei trec în răpejune de râuri fără punți e doar un corelativ al versului anterior: „Ei zboar-o vijelie, trec ape făr’ de vad. Metafora originară este cea a apelor fără vad, care mai apare anterior în poem: „În valurile Volgăi cercam cu spada vad”, „Ah! Unde-i vremea ceea când eu cercam un vad/ Să ies la lumea largă…”.

În comentariul meu anterior l-am identificat pe Dosoftei ca sursă pentru această metaforă. Căci Dosoftei, poetizând psalmii, scria despre „puhoi de ape, toi [tumult] de gloate /…/ și de gloduri/ Cu pâcle adânci, fără poduri” (Ps. 68, 1-4, Psaltirea în versuri).

Dar pot să-l adaug și pe Miron Costin: „Și cum veniia întinsŭ orheienii la dânșii împiedicați cu trecătoarea râpii aceiia ce s-au pomenit, nu trecuți bine toți, au sărit călăreții lui Ștefan-vodă și înloc i-au înfrântŭ pre orheieni. Au plecatŭ fuga și Ștefăniță paharnicul și Hânceștii și i-au gonit strajea acéia a lui Ștefan-vodă, pănă i-au trecut fără vad apa Bistriții (s. n.)”[30].

Situația este similară cu cea a versurilor: „Și era una la părinți /…/ Cum e /…/ luna între stele”, din Luceafărul. D. Murărașu a indicat mai multe izvoare populare, căutând să stabilească care este sursa exactă[31].

Însă metafora este de origine biblică, iar nu folclorică, fapt de care Eminescu era conștient, pentru că el a spus: „Și era una la părinți/ Și mândră-n toate cele,/ Cum e Fecioara între sfinți/ Și luna între stele”. Căci Preacurata Fecioară este între Sfinți, în Împărăția lui Dumnezeu, ca luna între stele. Preasfânta Fecioară este „frumoasă ca luna” (Cânt. Cânt. 6, 10: „καλὴ ὡς σελήνη / pulchra ut luna”, cf. LXX/ VUL), între Sfinții-stele strălucind pe catapeteasma Bisericii, în Cerul cel veșnic.

În poeziile populare, această imagine a intrat prin intermediul omiliei bisericești, un exemplu semnificativ aflându-se într-o didahie a Sfântului Antim Ivireanul, după cum am arătat altădată[32]. Adăugam atunci faptul că, într-o variantă manuscrisă, Eminescu dovedește, cu asupra de măsură, că era conștient de sursa imaginilor poetice:

A fost odată ca-n povești
A fost ca niciodată
Din rude bune-mpărătești
Fecioară prea-curată

Și era una la părinți
Și una-n toate cele
Cum e Maria între sfinți
Și luna între stele[33].

În același fel, râuri fără punți, deși se poate identifica în poezii populare, ca imagine poetică, consider că provine din izvoare culte.


[1] Acest comentariu a reprezentat continuarea unor observații pe care le-am făcut mai demult:
http://www.teologiepentruazi.ro/2008/02/16/eminescu-si-ortodoxia-parafraze-scripturale-sau-din-cartile-bisericii-in-poemele-eminesciene-vi/.

[2] Dr. Gianina Maria-Cristina Picioruș, Epilog la lumea veche, vol. I. 2, ediția a doua, Teologie pentru azi, București, 2015, p. 659-674, cf.
http://www.teologiepentruazi.ro/2015/05/16/epilog-la-lumea-veche-i-2-editia-a-doua/.

În ceea ce privește analiza poemului Luceafărul, ea se poate vedea aici:
http://www.teologiepentruazi.ro/tag/luceafarul/.

[3] Idem: http://ro.orthodoxwiki.org/Ioan_Damaschin.

[4] Citatul acesta, oferit ca motto de Eminescu, face parte dintr-un tropar din cele de la sărutarea cea mai de pe urmă a mortului: „Văzând pe mort zăcând, toți să ne gândim la ceasul din urmă, căci omul trece ca fumul pe pământ, ca floarea a înflorit, ca iarba s-a tăiat, cu pânză se înfășoară, cu pământ se acoperă (s. n.). Pe acesta lăsându-l acoperit, lui Hristos să ne rugăm, ca să-i dea odihnă în veci”, cf. Molitfelnic, ed. cit., p. 237.

[5] A se vedea: http://www.crispedia.ro/George_Baronzi.

[6] O puteți downloada de aici:
http://www.archive.org/details/IndreptareaLegii.PravilaCeaMare1652.

[7] A se vedea: D. Caracostea, Poezia tradițională română. Balada populară și doina, vol. I, ediție critică de D. Șandru, prefață de Ovidiu Bârlea, EPL, București, 1969, p. 313-415.

Dar și: http://en.wikipedia.org/wiki/Lenore_(ballad).

Balada lui Bürger a fost tradusă în românește de Șt. O. Iosif:
http://ro.wikisource.org/wiki/Lenore_(Iosif).

[8] A se vedea:
http://ro.wikisource.org/wiki/Blăstăm_de_mamă.

[9] Iulian Jura, Mitul în poezia lui Eminescu, Librairie Universitaire J. Gamber, Paris, 1933, p. 21.

[10] Adjectivul „gângave” se referă aici la modul ortodox de a cânta, jumătate în sine și jumătate în afară. Practica ortodoxă isihastă cere ca mintea să fie permanent atentă la sine, chiar dacă monahul/ preotul/ mireanul se roagă cu voce tare sau cântă. Atenția lăuntrică în timpul cântării a monahilor „misticei religii” face ca rugăciunea sau cântarea să pară cumva gângăvită.

[11] Se referă din nou la practica liturgică ortodoxă: după ce sicriul este pus în mormânt, preotul spune: se pecetluiește mormântul acesta până la a doua venire a lui Hristos. Iar Eminescu spune corect că crucea care se pune la mormânt reprezintă o pecete, a faptului că cel adormit este creștin și așteaptă învierea trupului său, când va venit Hristos.

[12] Confuzia între daci/ geți și goți e foarte veche. Au făcut-o Iordanes, Sfântul Isidor de Sevilla și alții. Așa înțelegem de ce Arald este închinător la Zamolxe pe care, și în alte poeme, Eminescu l-a așezat alături de Odin, în panteonul germanic.

[13] A se vedea:
http://www.enciclopedia-dacica.ro/templu/zamolxe.htm.

[14] Cf. traducerii după LXX a Pr. Dr. Dorin Octavian Picioruș, http://www.teologiepentruazi.ro/2011/08/19/facerea-cap-2/.

[15] În Biblia 1688, versetul este redat identic, numai în loc de gură este rost, adică termenul arhaic.

[16] Eminescu creează un decor spiritual în conformitate cu perioada istorică în care se petrec evenimentele pe care le pune în scenă (sec. al VI-lea).

[17] Mihai Moraru, De nuptiis…, op. cit., p. 203-204.

[18] Sau aici: http://www.teologiepentruazi.ro/2014/11/23/luceafarul-5/.

[19] A se vedea cartea noastră, Studiu despre „Viața Sfântului Macarie Romanul”, op. cit., p. 14, cf. 
http://www.teologiepentruazi.ro/2014/10/31/studiu-despre-viata-sfantului-macarie-romanul/.

[20] A se vedea G. I. Tohăneanu, Eminesciene…, op. cit., p. 84-85, 92-93.

Autorul notează: „Eminescu preferă derivării propriu-zise pe cea semantică, izbutită prin încadrarea cuvintelor vechi și uzuale în combinații contextuale inedite, dar atât de firești, încât numai analiza atentă poate declanșa sesizarea inovațiilor”, cf. Idem, p. 86.

[21] Perpessicius, în M. Eminescu, Opere alese, vol. I, ed. cit., p. 306.

[22] Care e totuși de sorginte medievală. A se vedea Jean Claude Schmitt, Strigoii. Viii și morții în societatea medievală, traducere de Andrei Niculescu și Elena-Natalia Ionescu, Ed. Meridiane, București, 1998.

[23] E adevărat că rolul acesta nu iese prea bine în evidență, nici măcar la nivel lingvistic. Dovadă stau și următoarele afirmații ale lui Tohăneanu, cu privire la Luceafărul și la alte câteva poeme eminesciene: „Fiind vorba, în Luceafărul, de o lume a basmului, ne-am aștepta ca un scriitor și cărturar care cunoaște ca nimeni altul (cu excepția, poate, a singurului Sadoveanu), limba veche, să folosească și să valorifice din plin acest atù rarisim, etalându-și cu ostentație erudiția filologică și lingvistică. Așa ceva nu se întâmplă în Luceafărul, cum nu se întâmplă nici în Călin (file din poveste), nici în Scrisoarea III, nici în poemele dacice (Sarmis, Gemenii), nici în alte împrejurări la fel de ademenitoare. Ca și Sadoveanu în romanele sale istorice, Eminescu nu uită nicicând că, reînviind artistic epoci revolute, el nu se adresează oamenilor vechimii, ci propriilor contemporani. De aceea, spre deosebire de atâția alți scriitori […] poetul înfăptuiește situarea în epocă discret, fără nici un fel de paradă”, cf. G. I. Tohăneanu, Eminesciene…, op. cit., p. 133.

Lipsa de ostentație sau valorificarea „discretă” a resurselor tradiției (discretă pentru cine nu mai cunoaște și nu mai poate recepta această tradiție) e semnul geniului. În același timp, analizele noastre, din capitolele anterioare, ne-au relevat o realitate mult mai profundă decât cea pe care a semnalat-o Tohăneanu și mulți alți cercetători, care au căutat tradiția veche numai la nivel lingvistic.

[24] Cf. Lucian Blaga, Opera poetică, Ed. Humanitas, București, 1995.

[25] Cf. Mihai Eminescu, Opere V. Literatura populară, ediție critică de D. Murărașu, Ed. „Grai și suflet – Cultura Națională”, București, 2000, p. XLV.

[26] Idem, p. LIV.

[27] Cf. M. Eminescu, Opere II. Poezii (2), ediție critică de D. Murărașu, postfață de Eugen Simion, Ed. „Grai și suflet – Cultura Națională”, București, 1995, p. 350.

[28] Cf. Ibidem.

 [29] Ibidem. Dar și G. Bogdan-Duică, vorbind mai demult despre Rugăciunea unui dac, spunea: „Observ că acesta nu este singurul caz în care M. Eminescu a împreunat pe daci cu inzii”, cf. Idem, p. 402. Însă fără a oferi vreo explicație. Pentru această explicație, a se vedea cartea mea, Eminescu între modernitate și tradiție, Teologie pentru azi, București, 2015, p. 359-369, cfhttp://www.teologiepentruazi.ro/2015/11/16/eminescu-intre-modernitate-si-traditie/. Dar și Epilog la lumea veche, vol. I. 2, op. cit., p. 677-679.

[30] Miron Costin, Letopisețul Țărâi Moldovei. De neamul moldovenilor, ediție îngrijită de P. P. Panaitescu, Ed. Minerva, București, 1979, p. 137.

[31] A se vedea Mihai Eminescu, Opere V. Literatura populară, ediție critică de D. Murărașu, op. cit., p. XLIX-L.

[32] A se vedea: http://www.teologiepentruazi.ro/2014/11/09/luceafarul-1/;
http://www.teologiepentruazi.ro/2014/11/12/luceafarul-2/.

Sau cartea mea, Epilog la lumea veche, vol. I. 2, ediția a doua, op. cit., p. 114-120, cfhttp://www.teologiepentruazi.ro/2015/05/16/epilog-la-lumea-veche-i-2-editia-a-doua/.

[33] M. Eminescu, Opere, II, ed. Perpessicius, p. 392.

Reîntoarcere la Nichita [88]

În poemul Starea pe loc descoperim că îl preocupă în continuare justificarea faptului de a nu fi murit de tânăr.

Am întâlnit-o în Epilog la lumea veche (vol. O viziune a sentimentelor): „O, și nopțile nu mă uitam niciodată/ la cer,/ de teamă că m-aș putea prăbuși/ spre el,/ înfrigurat și singur,/ lăsând în urma mea lucrurile”

Am spus, mai sus[1], că „simțea…gravitația cerului, faptul că îi aparține mai degrabă lui decât pământului. Însă nu voia să moară nu din frică de moarte, ci din compătimire pentru lucrurile lumii, adică pentru lumea însăși”.

Acum consideră, aproape la fel, că:

Ar fi fost un păcat și-o rușine să zbor
Ar fi fost o trădare
să devin dintr-o dată ușor
Greul pământului
care e dragostea lui pentru mine
să-l schimb într-un gând, într-o înălțime
Dragostea acestui glob imens și greoi,
prin moarte
Dacă m-aș fi numărat în trei sau în doi
l-aș fi lăsat ca vita fără pășune
și ca lumina
fără de ochiul de rugăciune.

Mai sunt pentru că el mă este.

Dar ce lungă și sângeroasă poveste…

„Dacă m-aș fi numărat în trei sau în doi”, dacă m-aș fi numărat împreună cu Dumnezeu, „l-aș fi lăsat [pământul]/ ca vita fără pășune/ și ca lumina/ fără de ochiul de rugăciune”.

Se poate interpreta: l-aș fi lăsat fiindcă mă simt pe acest pământ ca vita fără pășune și ca lumina ochiului care nu are rugăciune sau ca lumina care nu întâlnește ochiul de rugăciune. Căci lumina sufletului paște din ochiul de rugăciune al inimii.

Sau: dacă aș fi murit mai devreme, aș fi lăsat pământul cum lași vita fără pășune. Dacă aș părăsi pământul, el ar rămâne fără lumina lui și fără ochiul de rugăciune al lui. Care este, desigur, poetul, așa cum se vede el pe sine, cum se definește în raport cu lumea.

Numai că această rămânere pe pământ s-a transformat într-o „lungă și sângeroasă poveste”. Și dacă „mai sunt”, este doar pentru că „el mă este”, doar pentru că Dumnezeu îl ține în viață.

Altădată, însă, și-ar dori să aibă greutatea necesară acestui zbor. Adică greutatea împlinirii vieții sale, care să îi permită să moară:

Îmi pun cuvântul pe gândire
și ea se rupe strigând și urlând.
O, de-aș avea o cât de câtă greutate
aș putea să zbor.

Îmi pun mâna pe pământ și el se crapă
și fug șobolanii din galerii gemând.
O, de-aș avea o cât de câtă greutate
aș putea să zbor.

Îmi pun sufletul în trup
și el mi se lungește la vale
suferind ca râul de munte
cu peștii smintiți în el.
O, de-aș avea o cât de câtă greutate
aș putea să zbor.

Mă așed în genunchi în fața ta
și ți se sfărâmă fața
de fărâmele genunchilor mei.
O, de-aș avea o cât de câtă greutate
aș putea să zbor.

Pun mâna pe șarpe
și el se face țărână.
Pun mâna pe șaua calului
și el se face pulbere.

Îți spun o singură vorbă
și tu curgi de sub ea
aidoma sângelui de sub cuțit.
O, de-aș avea o cât de câtă greutate
aș putea să zbor.

Strig, și păsările cad sub strigăt.
Plâng și sarea se cristalizează.
Încerc să stau;
secunda se rupe neagră.
O, de-aș avea o cât de câtă greutate
aș putea să zbor.

(Fiziologia unui sentiment)

Pe măsură ce trăiești, lucrurile lumii își pierd consistența. Dar, ca să poți muri, trebuie să ai consistență

„Născut pentru jumătatea de viață/ cea a barbarilor, cei pe jumătate născuți, – / la adăpostul acestui urlet continuu”, zice poetul, „încerc să am curaj să mă nasc pentru moarte” (Creionul plin de sânge).

Urletul este „al neputinței decât de cuvinte, –/ al clădirii cu oase pe dinlăuntru –/ iar nu cu oase dalbe pe dinafara dalbă /…/ placenta luminii…născând-o pe jumătate”.

Știind că „dragoste este ce sunt”, dar temându-se că „aceasta este predestinată morții”, de aceea se roagă: „însingurează-mă numai cu a iubi, iubire”, încât „să-mi moară numai felul/ îndrăgostirii”, nu și iubirea.

Observam altădată, cu justețe, că „Nichita nu se sfiește să scrie o poezie numai din ecouri ale propriei sale poezii combinate, uneori, cu elemente eterogene, fără ca poezia să fie [să devină] un colaj, ci [rămânând] un sentiment propriu, care are o culoare proprie, un sentiment semi-conștient și evanescent”[2].

Îmi mențin, totodată, și părerea că

„adevărata lui suferință a neîmplinirii transpare prea puțin din versuri, făcând loc unui plâns pentru nefericirea lumii, făcând din poezie o lacrimă pentru durerea tuturor – El știe plânsul altora/ și lacrima care li se cuvine [Contemplarea lumii din afara ei], cum spunea într-un poem din Epica magna.

Poemele lui sunt pentru încântarea noastră, dintr-un gest de umanitate, care l-a făcut disprețuit sau iubit.

În același timp, renunță să dea tristeții sale proporții epopeice, nu pentru că nu ar fi putut să scrie o poezie mare de esență elegiacă, ci pentru că a vrut să rămână în conștiința noastră cu o fotografie de tinerețe, de o angelitate jovială unică.

Nichita nu a vrut să mai schimbe acest autoportret romantic în versuri, căci aceste ultime volume nu modifică imaginea pe care și-o crease”[3].

Și cred că acesta e adevărul: ultimele volume nu îi modifică esențial crezul și autodefinirea poetică care ni l-au făcut cunoscut anterior pe Nichita.


[1] Sau aici:
http://www.teologiepentruazi.ro/2016/01/10/reintoarcere-la-nichita-5/.

[2] Gianina Maria-Cristina Picioruș, Nichita Stănescu. Fenomenul limbii poezești, op. cit., p. 131, cf.
http://www.teologiepentruazi.ro/2009/10/26/nichita-stanescu-fenomenul-limbii-poezesti/.

[3] Idem, p. 128.

Reîntoarcere la Nichita [87]

Și pentru că l-am menționat mai devreme pe Cantemir, reamintesc ceea ce spuneam altădată[1], anume că

„Nichita Stănescu s-ar fi putut inspira și  din «vatologhiia poeticească» concepută de Cantemir, scriind poeme în stilul afirmațiilor silogistice sau al definițiilor părut simple ale Istoriei ieroglifice, însă cu bătaie filosofică lungă:

«Pasire ieste Strutocamila,
pasire ieste;
și iarăși dzic:
pasire ieste Strutocamila,
dihaniia aceasta,
Strutocamila,
ieste pasire.
Pasirea aceasta
și dihaniia aceasta
ieste Strutocamilă».

Apoi iarășile
hotarăle loghicești
în sine înturna,
dzicând:

«Pasirea să oaă,
oaăle sint a pasirii.
Struțul să oaă,
oaă are Struțul.

Iată dară că pasire
ieste Struțul.»

Apoi iarăși ca dintâi,
numai într-altă formă
siloghizmul înturna:

«Pasirea are pene,
Strutocamila are pene.
Iată dară
că Strutocamila ieste pasire…».

Nichita redescoperă sau împrumută, așadar, stilul poetico-filosofic, sentențial-aforistic, pentru a caracteriza cuvintele:

Cuvintele, lașele,
ele singure se ucid pre[2] ele,
numai ele se pot nega
pe ele însele,
numai ele, neliniștitele,
se neagă tot timpul unele pe altele,
se ucid
numai înde ele, pentru dreptul
întâiului născut,
tot timpul și tot lucrul,
unele
pe altele.

Niciodată un copac
n-a ucis un copac, –
Niciodată o piatră
n-a depus împotriva pietrei
mărturie.

Numai numele copacului ucide
Numele copacului
Numai numele pietrei
Ucide, depunând mărturie
Despre numele pietrei…

(Împotriva cuvintelor, vol. Laus Ptolemaei)

«Ele înde ele» este o expresie pe care a folosit-o Cantemir, în DivanulCeriurile povestesc slava lui Dumnezeu (Psalm 18, sh. 1). Și eale înde eale, una pre alta, pre Dumnădzău făcătoriul și ziditoriul ei a cunoaște învață»[3]) și Eminescu în Scrisoarea IV (O, ascultă numa-ncoace,/ Cum la vorbă mii de valuri stau cu stelele proroace!/ Codrii negri aiurează și izvoarele-i albastre/ Povestesc ele-nde ele).

Probabil că lui Nichita nu i-a scăpat corespondența între Eminescu și Cantemir…

Însă aceeași strategie poetică, despre care vorbeam, o utilizează Nichita și pentru a defini…bărbatul:

Bărbatul este un animal indirect.
Gingaș sufletul lui
de neînțeles este.
Umbra unei frunze o ține în brațe,
frunza nu, frunza nu.
Fuga unui iepure o ține pe câmp,
iepurele nu, iepurele nu…

(A pierde tot ce se poate pierde, vol. Epica magna)”

Dar găsim, tot în acest volum, și un poem care se intitulează Învățăturile cuiva către fiul său, care nu reprezintă pastișarea Învățăturilor lui Neagoe Basarab, ci dimpotrivă, Nichita îi imită stilul (sfaturi sortate pe teme) pentru a înfățișa o adunare de sentințe și de învățături, la propriu, pe care poetul le lasă moștenire urmașului său în ale poeziei:

I

Dragule, caută și te însoțește ca să nu rămâi prea singur.
Vei vedea și tu, atunci când vei iubi, cine îți va fi soața,
așa cum arborele cel mare, pe timpul soarelui în toi,
vede care îi este umbra.

Pe timp de durere, lasă-te singur ție.
Și cerul se acoperă cu nori când plouă.
Numai când ninge, ninsoarea e umbra de la stele.
Dar atunci, dragule, e foarte frig și chiar ceea ce este
frumos vederii poate să țină loc de cămașă.

II

Dacă ți-e foame, caută să nu te mănânci pe tine însuți
în libera vedere a altora.
Pândește și tu sărbătorile.
Orice sărbătoare este masa pe care cel care a învins îl
mănâncă, în talgere de aur, pe cel învins.

Fii atent: tot ceea ce există are o sărbătoare a sa.
Iar tot ceea ce există aproape că nu are loc de ceea ce
există unde să se sărbătorească pe sine.

Fii cuviincios și vei fi invitat și tu la masă.
E bine să fii invitatul caprelor.
E și mai bine să fii invitatul cailor.
Dacă-ți este foame, și ești în stare să vorbești
cu dreptate și leneș, ai putea să fii invitatul pietrelor
la masa tăcerii de piatră.
Dar cel mai bine ar fi să poți să fii mosafirul
Zeului.

III

Dragule, dacă te oprește oricine altcineva din mersul
tău, sau din somnul tău, ca să te întrebe, cu un sărut
sau cu un urlet, cine ești, tu nu-i răspunde pentru că nu
știi cine ești și pentru că cel ce te întreabă în-
grozitoarea întrebare „cine ești?” te întreabă cu gând
ascuns ca să te piardă.
Te întreabă cu gând de batjocură și smintit că ai putea
să știi cine ești și să-i răspunzi cine ești;
și răspunzându-i cine ești tu, dragule, să-l faci pe
el să se prăpădească de un venin râzând și de o înălțime
străină.
Și în hohote, – cine ești, știindu-te, să nu mai poți să fii.
Deci taci din gură când nu ai ce spune!

IV

Stând pe lângă foc, de vei simți un oarecare lucru, un
fel de sorbitură că te mișcă și te trage din loc;
dacă te cade o încetinire de zile;
și dacă fierbințeala mare ți se arată ca și cum te-ai
vedea pe tine însuți de la o depărtare arsă;
dacă o spaimă moale cu coarne de melc te călătorește
cu dureroasă atingere prin mădularele trupului că ai
putea după somn, aidoma zilei de ieri, să te trezești
și mâine;
dacă tăierea și scoaterea mațelor mielului te doare
în pântecele tău numai gândind-o că se întâmplă;
dacă ruperea stelei în două și ruperea cifrei unu în șapte
îți străbat creierul cu sfâșietoare lumină;
dacă taina sfântă a trădării te cumpără
pe un ochi triunghiular în frunte;
dacă limbii tale i se face gust de Făt-Frumos
cu jugulara ruptă;
dacă nu-ți smulgi ochii tu însuți înfiorat de vedere;
dacă nu-ți astupi urechile cu două stele;
dacă refuzi jertfa de un miros plăcut,
dragule,
lasă-te prădat de melancolie
și lasă-te
jefuit de tristețe.
Stai tu melancolic, dragule,
stai tu melancolic.
Melancolia nu se petrece și nu se mișcă,
melancolia se stă.
Stai tu.

V

Ce n-am făcut eu, măcar tu să faci.
Ce am trăit eu, – prea mult este
așa că-ți ajunge și ție
să ai de dat
în stânga și în dreapta.

Nu mă întreba pentru că nu știu să-ți spun
nimic despre stânga soarelui
și nimic despre dreapta lunii.

Dragule, așează-te și tu cum poți mai bine
cu spinarea pe o oră mai fericită.
Ce crezi tu că ți-e dreapta?
Dacă ești în stare să-i poruncești
ea chiar îți va fi dreapta.
Stânga, pe dânsa, trebuie numai să o iubești.
Ea ești chiar tu și dacă o iubești
te va sluji ca o roabă.

VI

Despre fericire, dragule, nu pot să-ți spun decât
foarte puține cuvinte,
bunăoară:
cel mai miraculos fapt al existenței
este faptul că este.
De aceea,
dorința fierbinte de a fi fericit
este legitimă și miraculoasă.

Ar fi absurd ca existența să fie absurdă.
Caută, dragule, să fii fericit
cât timp ești tu de față,
cât timp vei avea față;
ferește-te vreodată să porți mască;
nenorocul te recunoaște
chiar înainte de a te naște.

VII

Dormi cât mai puțin cu putință,
visează cât mai mult cu putință.

VIII

Ceea ce există, este.
Frumos lucește masculul
din neputința de a naște.
Dacă nu poți luci, dragule, cântă.
Dacă nu poți cânta, dragule,
varsă sânge.
De născut, dragule, naște numai cosmosul.
Caută și fă rost de scutece, dragule!

IX

Nu te grăbi să alergi.
Stai locului!
Chiar și miezul fierului
curge leneș prin lăuntrul fierului.

Uită-te la fier și aseamănă-te lui.

X

Și acum, dragule, am să te învăț
ce trebuie să faci
când n-ai să mai poți să fii.

Spală-te și curățește-te!
Păsării Phoenix nu-i plac
hoiturile și murdăriile!

Dragule, nu mă uita
ca să nu te uite,
la rândul tău, alții.

Dragule, lasă măcar un cuvânt de-al tău
să-mi fie lespede.

Spune, când spui sunt,
cu gândul dus la mine.

Eu te-am născut pe tine, dragule.
Renaște-mă tu.

Încă din primele secole creștine, străvechiul mit al păsării Phoenix a fost reconvertit în simbol al învierii.

Acest testament poetic este scris pentru cel care trebuia să-i fie urmaș în cele ale poeziei, spirit afin și congenial. El credea cu tărie că va avea un astfel de succesor. Undeva, i-a și schițat portretul…


[1] Aici: http://www.teologiepentruazi.ro/2013/02/26/posteritatea-literara-a-lui-dimitrie-cantemir-3/.

Articolul acesta a intrat, revăzut și adăugit, în cartea mea, Studii literare, vol. I, Teologie pentru azi, București, 2014, p. 209-235, cfhttp://www.teologiepentruazi.ro/2014/06/29/studii-literare-vol-1/.

[2] A se remarca inclusiv aceste „pre” arhaic, în loc de „pe”, care ne îndreptățește bănuiala.

[3] Dimitrie Cantemir, Divanul sau Gâlceava înțeleptului cu lumea sau Giudețul sufletului cu trupul, Ed. Minerva, București, 1990, p. 71.

Page 1 of 107

Powered by WordPress & Theme by Anders Norén