Teologie pentru azi

O platformă ortodoxă pentru o reală postmodernitate

Category: Literatura română din perspectivă ortodoxă (Page 1 of 114)

Erudiția lui Creangă [1]

Am vorbit, într-un articol recent[1], despre tradiția românească veche a prozei poetice, din care a descins Ion Creangă. El putea găsi modele esențiale la Varlaam, Dosoftei, Neculce și Cantemir, alături de Scriptură.

Călinescu îl numise odinioară, pe Creangă, un mare erudit, dar socotea că este astfel „în materie de știință și literatură rurală”, scoțându-și citatele „din tradiția orală”[2].

Însă admirația pe care o stârnesc operele lui Creangă nu provine numai din valorificarea unui fond oral sau popular.

Despre înrudirea artei literare a lui Creangă cu cea a vechilor noștri cronicari – cu a lui Neculce, îndeosebi – s-a mai spus câte ceva, în trecut. Iorgu Iordan, spre exemplu, a observat existența unor apropieri interesante între Creangă și Neculce, însă a tras niște concluzii mai mult decât ciudate (pentru mine), dar în spiritul epocii în care a scris, reducând totul la același numitor comun al vorbirii populare.

Eu cred mai degrabă că avem de-a face cu o certă influență literară.

Nu am acum timpul necesar pentru o analiză detaliată, așa cum mi-aș dori, însă vreau să dau la iveală câteva fragmente din Letopisețul  lui Neculce, care mie mi se par grăitoare pentru a putea stabili o conexiune veridică între arta narativă a lui Neculce și ceea ce publicul cunoaște mult mai bine din poveștile, basmele și Amintirile lui Creangă:

„Și la ieșitul din curtea domnească, Dumitrașco-vodă arăta fantezie, de dzicè surleli și trâmbițeli și bătè dobeli. Dar năroadele tot îl suduiè și-l hitcăiè și arunca cu pietri și cu lemne după dânsul. Și cu această cinste frumoasă au ieșit Dumitrașco-vodă din Moldova”[3].

„Așijdere tâmplatu-s-au și alt grec la mazilia lui Antonie-vodă Rusăt, anume Palaloga, de l-au luat cu pielea gol din feredeu și pre acela, de să pomenește pănă astădzi”[4].

„Așè socotescu eu cu firea mè această proastă: când a vrè Dumnedzeu să facă să nu fie rugină pe fier, și turci în Țarigrad să nu fie, și lupii să nu mănânce oile în lume, atunce poate nu vor fi nici greci în Moldova și în Țara Muntenească, nici or fi boieri, nici or putè mânca aceste doao țări, cum le mănâncă. Iar alt leac n-au rămas cu condeiul meu să mai pomenescu, ca să pot gâci. Focul îl stângi, apa o iezăști și o abați pe altă parte, vântul când bate, te dai în lături, într-un adăpost și te odihnești, soarele întră în nour, noaptea cu întunericul trece și să face iar lumină, iar la grec milă, sau omenie, sau dreptate, sau nevicleșug, nici unele de aceste nu sunt, sau frica lui Dumnedzău”[5].

„Cantemir-vodă și Cupăreștii s-au mai apucat și de alt danțu asupra muntenilor, și muntenii asupra lor. Țineți-vă, săracelor țări, dacă sunteți putincioase, de acmu să biruiți nevoile din pizmele vechi la ce [la care] s-au început să să lucredze! […] Dece știu c-au isprăvit Cantemir-vodă bine!”[6].

„Să lăsăm cele streine, să vinim iar la Moldova”[7].

„Iar când au fost marți dimineața, turcii s-au strânsu toți departe, și acolo ș-au făcut meteredzu, și s-au așădzat toate pușcile. Și au început a să bate prè vrăjmaș, cât întunecasă lumea, de nu să vedè omŭ cu om, și să vedè numai para cum ieșiè din pușci. Ca cum ar arde unŭ stuhŭ mare, trestie, pe niște vânt mare, așè să vedè focul ieșind din pusci. Numai ce voiu să dzic, poate-fi [că] Dumnezdzeu ferește la războiu, că dintr-o 1000 de sinețe abiè să tâmplă de lovește unŭ omŭ. Că de ar fi nemerit cât focŭ slobodziè, n-ar fi mai rămas nici la turci, nici la moscali omŭ de poveste. După cum dzice un cuvânt Miron logofătul: «Mare este omul, iar la războiu prè mică-i este ținta» [Creangă ar fi spus: «Vorba ceea»]”[8].

„Iară când mi-am luat dzioa bună de la Harcov, de m-am despărțit, mult mă îmbiè să mai ședzŭ, și multe să adeveriè să-m[i] dè, și să-mi isprăvască și de la împăratul mare milă. Și când mi-a hi voia, el să-mi isprăvască. Dar eu eramŭ bucuros c-au venit acela ceas, de-am găsit vreme să ies dintr-acel norod… […]

Ce, fraților moldoveni, rogu-vă să luați aminte, să vă învățați și să vă păziți. […] Nădejdea domnului [în domn] este ca săninul ceriului și ca încetul mării; acmu este senin și să face nour, acmu este mare lină și să face fortună.

Acmu să lăsăm cele streine…și iar să ne întoarcem a scrie…de țara noastră”[9].

Întorsăturile de frază și de logică, fraza ritmată și uneori rimată, tiparul retoric în tușă moralistă, ironia exprimată în expresii întortocheate și grele de sensuri, care necesită tâlcuire, formulările poetice/ metaforice, adresarea directă către cititor, rememorarea obiectivă, dar cu amprentă personală de neșters, notarea lapidară dar concretă a reacțiilor pentru construirea unor linii psihologice etc., toate acestea le regăsim aidoma și la Creangă.

Moldova și războaiele lui Creangă sunt Humuleștii cu împrejurimile lor și întâmplările copilăriei lui, nu lipsită, nici aceasta, de bătăliile ei, unele câștigate de erou, altele nu.

Cum se întorc Grigore Ureche sau Ion Neculce la a scrie despre Moldova, iar nu despre „cele streine” – „Ci de acestea destulu-i, ci la ale noastre să ne întoarcem[10] ; „Acmu să lăsăm cele streine…și iar să ne întoarcem a scrie…de țara noastră”[11] –, așa se întoarce Creangă la Humuleștii copilăriei: „Mai bine să ne căutăm de ale noastre. […] Hai mai bine despre copilărie să povestim […] Dar ce-mi bat eu capul cu craii și cu împărații, și nu-mi caut de copilăria petrecută în Humulești și de nevoile mele?”[12].

„Nevoile și neamul”, vorba lui Eminescu (Scrisoarea III)…

Când Creangă începe astfel basmul: „amu cică era odată într-o țară un craiu” (Povestea lui Harap-Alb), el folosește crai pentru împărat precum Neculce, alternând în text cele două sinonime.

Iar când ajunge să se gândească la ruina lucrurilor și îl cuprinde melancolia, Creangă îi opune datoria de a rememora și de a scrie, precum cronicarul:

„Iar deasupra Condrenilor, pe vârful unui deal nalt și plin de tihărăi, se află vestita Cetatea Neamțului, îngrădită cu pustiu, acoperită cu fulger, locuită vara de vitele fugărite de strechie și străjuită de ceucele și vindereii care au găsit-o bună de făcut cuiburi într-însa.

Dar asta nu mă privește pe mine, băiet din Humulești. Eu am altă treabă de făcut; vreau să-mi dau samă despre satul nostru, despre copilăria petrecută în el, și atâta-i tot”[13].

Aceasta este o adevărată conștiință de scriitor: nu contează dacă locurile în care a trăit se vor nărui, cândva, precum Cetatea Neamțului ori precum Babilonul de odinioară, pentru că toate sunt deșertăciune, ci – poate cu atât mai mult – el are datoria să noteze o experiență de viață și o pagină de istorie a locurilor natale, cu prezentul și sociologia ei.

La Ion Neculce, privirea retrospectivă născuse același tip de cugetare prospectivă:

„Deci stă de atunce Hotinul, așè îngăimat, păn-acmu. Vârtos șede. Nu știu de acmu înainte ce a vrè Dumnedzău să mai lucredzi [să mai lucreze]. Mai sta-o-a, au ba, au poate și câtă țară au mai rămas, să o iei? Va arăta vremea viitoare, cine a agiunge să trăiască”[14].

Neculce avea aceeași atitudine ca mai târziu Creangă: neprevenit asupra viitorului, el trebuia totuși să lase mărturie. Cele ce vor mai fi le vor vedea cei ce vor veni.

În mod neașteptat, aceeași conștiință scriitoricească a lui Creangă se exprimă nu numai în Amintiri, ci și în basme:

„Așa și Harap-Alb și cu ai săi; poate-or izbuti să ieie fata împăratului Roș, poate nu, dar acum, deodată, ei se tot duc înainte și, mai la urmă, cum le-o fi norocul. Ce-mi pasă mie? Eu sunt dator să spun povestea și vă rog să ascultați”[15].

„Ce-mi pasă mie?” afirmă contrariul a ceea ce pare la prima vedere. Și anume: viitorul e în mâna lui Dumnezeu, nu în puterea noastră. Noi suntem datori să facem ceea ce avem de făcut.

Atât în Amintiri, cât și în povestiri și basme – dar și în cronicile celor mai vechi –, important nu e succesul sau eșecul eroului, dacă moare sau dacă trăiește, ci ca să înțelegem, autorul și noi, rostul vieții, rostul istoriei, rostul lumii. Ce se va întâmpla în viitor cu lumea noastră nu e problema noastră, are Dumnezeu grijă de ea și vor vedea cei care vor trăi atunci…


[1] A se vedea: https://www.teologiepentruazi.ro/2017/10/26/poezia-prozei-lui-ion-creanga/.

[2] G. Călinescu, Istoria literaturii române de la origini până în prezent, ediție nouă, revăzută de autor, text stabilit de Al. Piru, Ed. Vlad & Vlad, Craiova, 1993, p. 487.

[3] Ion Neculce, Letopisețul Țării Moldovei, ediție îngrijită și glosar de Iorgu Iordan, Ed. Minerva, București, 1980, p. 82. [4] Idem, p. 83. [5] Ibidem.

[6] Idem, p. 102. A se vedea și articolul meu de aici: https://www.teologiepentruazi.ro/2015/03/23/o-ironie-biblica/.

[7] Idem, p. 143. [8] Idem, p. 215. [9] Idem, p. 232.

[10] Grigore Ureche, Letopisețul Țării Moldovei, Ed. Minerva, București, 1987, p. 23.

[11] Ion Neculce, op. cit., p. 232.

[12] Ion Creangă, Povești, amintiri, povestiri, Ed. Eminescu, București, 1980, p. 166, 171, 193. [13] Idem, p. 192.

Ne amintește de Miron Costin: „Eu voi da seama de ale méle, câte scriu”, cfLetopisețul Țărâi Moldovei. De neamul moldovenilor, ediție de P. P. Panaitescu, Ed. Minerva, București, 1979, p. 191.

Deși e o diferență semantică între „a-și da sama” și „a da seama”, cred totuși că se poate face o apropiere în ce privește conștiința pe care o au cei doi atunci când scriu.

[14] Ion Neculce, op. cit., p. 259.

[15] Ion Creangă, op. cit., p. 113.

Hagialâcuri și spovedanii

Romanul Craii de Curtea-veche al lui Mateiu Caragiale debutează cu ceea ce pare a fi intenția unei mărturisiri/ confesiuni, dintr-o vreme când naratorul o ducea „într-o băutură, un crailâc, un joc”, când „mica mea luntre o bătuseră valuri mari” (exprimare tipic ortodoxă, ecou de cazanie sau didahie), trăind „o viață de stricăciune”[1].

Putem considera confesiunea nu numai ca gen literar, cred eu, ci și în sens ortodox. Narațiunea aceasta s-ar putea înscrie în descendența memoriilor din epoca romantică. În acest sens, un titlu semnificativ din literatura noastră pașoptistă este Păcatele tinerețelor, cartea lui Costache Negruzzi.

Craii de Curtea-veche s-ar fi putut numi, cu justețe, și: Păcatele tinerețelor. Ovidiu Cotruș l-a identificat pe narator cu autorul, apoi Matei Călinescu l-a identificat pe narator (sau Povestitorul, cum i s-a mai spus) cu ceilalți trei crai, în conformitatea cu perspectiva spectrală pe care autorul însuși o insinuează în roman[2].

Matei Caragiale trăiește în alt veac decât Negruzzi, deși rămâne un romantic în mod fundamental. Totodată, confesiunea sa e mult mai gravă decât a predecesorilor romantici. În consecință, memoriile sale sunt ficționalizate (fără ca ficționalizarea sau dedublarea să dăuneze neapărat psihanalizei, autoscopiei), sunt făcute să pară mai mult o ficțiune literară, deși miezul acestei scrieri rezidă în nevoia unei spovedanii (un capitol din roman se numește chiar: Spovedanii).

Pașadia, Pantazi și Povestitorul sunt cei trei crai care au o viață sufletească, spirituală și intelectuală complexă. Pirgu este cel care îi ghidează în experiența depravării, el fiind „întruchiparea vie a însuși sufletului spurcat și scârnav al Bucureștilor”[3].

Alături de cei trei, Povestitorul face câte o călătorie cu valoare inițiatică/ hagialâc. Primele două sunt călătorii cu ajutorul fanteziei și cu temei istorico-livresc, ce de-a treia e o coborâre în infernul păcatelor, o abandonare de sine în balta viciilor și a dorințelor imunde. Ceea ce nu spune autorul (poate că nici nu își dă seama prea bine) e că trufia primelor două (pe care o crede mântuitoare) duce la a treia…

Pe Pașadia, naratorul îl consideră un mare scriitor, asupra căruia societatea a complotat să îi boicoteze opera. E un erudit („era de necrezut cât citise”[4]) și un artist (iubea mai cu seamă istoria și fusese pictor în tinerețe), un om de o eleganță și civilizație a manierelor de tip „apusean”. Povestitorul admiră „odaia lui de lucru, locaș de liniște și de reculegere, în care nimic nu pătrundea din lumea din afară”[5].

Dar Pașadia, pe la 65 de ani, „la vârsta când la alții începe pocăința […] se năpustise deodată la desfrâu”[6], ceea ce naratorul caracterizează drept „o întunecată dramă sufletească”[7]. Motivația lui Pașadia este aceea că văzuse că viața sobră și cumpătată și munca cinstită nu aduc nimănui prosperitate în România, unde tronează corupția:

„Eram departe de a fi un romantic și totuși amorul meu propriu a suferit văzând că ceea ce treizeci de ani de viață austeră și probă, treizeci de ani de sacrificii, de studiu și de laborare nu fuseseră în stare să facă, au făcut câteva nopți petrecute cu atotputernica soție a unui președinte de consiliu. […] …aici suntem la porțile Răsăritului, unde scara valorilor morale e cu totul răsturnată, unde nu se ia în serios nimic”[8].

De aceea, „am socotit că era de prisos să mai alung geniul rău, care, din întâia mea tinerețe, venea întotdeauna să mă ispitească în faptul serii”[9]. „Geniu rău” este numit demonul desfrânării, cu o expresie împrumutată de la Eminescu: „ispita, geniul rău” (În vremi de mult trecute).

Povestitorul are permanent o perspectivă morală asupra lucrurilor: după nopți pierdute, dimineața „ne despărțeam în sfârșit ducându-ne fiecare leșurile[10]. După păcat, omul se simte mort.

Dacă totul e o ficționalizare atât a idealurilor, cât și a patimilor proprii și romanul e o spovedanie camuflată, sau dacă măcar în parte asistăm la o autoproiecție în afară, în personaje și întâmplări mai mult sau mai puțin inspirate din realitate, atunci avem de-a face cu o formă de dostoievskianism. Deși coborârea în infern a lui Matei Caragiale, în felul acesta, nu are tocmai aceleași urmări ca la Dostoievski, romanul ar putea fi socotit totuși un fel de Amintiri din casa morților.

Povestitorul afirmă că, în întrunirile sale cu Pantazi și Pașadia, „adevărata plăcere o aflam în vorbă, în taifasul ce îmbrățișa numai lucruri frumoase: călătoriile, artele, literele, istoria – istoria mai ales – plutind în seninătatea slăvilor academice”[11]. El spune că de la Pașadia și Pantazi „mi-au rămas însemnările ce aveam grijă să iau” din „luminosul lor schimb de vederi și de cunoștințe”[12].

Însemnările convorbirilor, deși nu sunt reproduse ci doar evocate, pot fi socotite drept topos al autenticității, în felul în care apar scrisorile în Patul lui Procust, romanul lui Camil Petrescu. În același timp, însă, există o mare apropiere și de concepția lui Mihail Sadoveanu care se desprinde din Hanu Ancuței – comună e și reverența adâncă în fața trecutului.

Eroii trăiesc cu adevărat în și pentru povestire, pentru regăsirea în idealitate, dreptate și frumos („Peregrini cucernici mergeam să ne închinăm Frumosului în cetățile liniștii și ale uitării […], ne pătrundeam de sufletul Trecutului contemplându-i vestigiile sublime”[13]), ceea ce realitatea cotidiană nu admite. Cu excepția lui Pirgu, ceilalți trei crai aspiră spre descătușarea de patimi, spre evaziunea din cotidianitatea scabroasă.

În viața reală ei nu sunt în stare să se impună, ci par să confirme versurile lui Eminescu: „Te-or întrece nătărăii,/ De ai fi cu stea în frunte” (Glossă). De altfel, pe Pașadia naratorul îl consideră „un luceafăr”[14].  Numele de crai sau luceferi are dublu înțeles: pozitiv și negativ. Sunt crai ai destrăbălării și luceferi ai pierzării, dar și crai în sensul de magi călători după steaua geniului („…treime nedespărțită, în necontenit colind…cutreierarăm Curte după Curte […] …și asemenea celor trei Crai ne-am închinat copilului care avea să fie Mozart”[15]) și luceferi ai erudiției.

În mod ciudat, Pașadia Măgureanu e „un apusean” ai cărui strămoși descinseseră aici de undeva de prin părțile turcești, iar Pantazi e grec la origine. În cei doi, ca și în Matei Caragiale însuși, se produce sinteza Răsăritului cu Apusul.

Alături de Pantazi, naratorul a făcut călătorii în închipuire, noapte de noapte, timp de trei luni (mai înainte de a-i cunoaște pe Pașadia și Pirgu și de a începe aventurile nocturne „în viața care se viețuiește, nu în aceea care se visează”[16]). Pantazi devenea atunci o Șeherezadă pe lângă care peripatetiza Povestitorul. El avea o filosofie a povestirii în care nu văd diferența de Sadoveanu:

„În fața Frumosului, lămuri el, singurătatea devine apăsătoare și e o seară prea frumoasă, domnule, o seară de basm și de vis [o seară de toamnă blândă, ca și în Hanu Ancuței[17]]. Asemenea seri se întorc, zice-se; de demult, în taina lor le plăcea meșterilor cei vechi să întruchipeze unele legende sacre, rareori însă penelul celor mai iscusiți chiar a izbutit să le redea umbra limpede în toată albastra-i străvezime [identic admiră Sadoveanu cerul care nu poate fi zugrăvit de pictori!]. E seara izgonirii Agarei, seara fugii în Egipt [a Mântuitorului]. Pare că, fascinată, vremea însăși își contenește mersul. Și în văzduhul fluid nicio adiere, în frunzișuri niciun murmur, pe luciul apei niciun fior…”[18].

Călătoriile imaginare alături de Pantazi îl introduc pe narator într-o halima nesfârșită (așa cum nesfârșite sunt și povestirile din Hanu Ancuței).

Pantazi are cumva spiritul lui Ștefan Petică[19]: iubitor deopotrivă al cerului înstelat („Uneori, la loc deschis, omul se oprea ca să privească îndelung cerul, din ce în ce mai frumos către toamnă și căruia-i cunoștea toate stelele”; „Pe înserate, îmi plăcea…să privesc cum răsar stelele”[20]) și al luxului rafinat al interioarelor. Tot de spiritul simbolist îl apropie și dragostea pentru flori, altfel neverosimilă la un bărbat („La belșugul de abanos și de mahon, de mătăsării, de catifele și de oglinzi…iubirea de flori…împinsă la patimă, adăuga o nebunească risipă de trandafiri și de tiparoase”[21]).

Acest hagialâc are loc în timpuri îndepărtate și în spații exotice sau paradisiace. Ca și la Sadoveanu, putem vorbi de o aspirație către „omul adamic într-un paradis regăsit”[22]. Faptul că Matei Caragiale e un scriitor al mediului „citadin”, iar Sadoveanu al celui „rural-patriarhal” a împiedicat în general critica să facă apropieri neapărat necesare.

Dar să ne întoarcem la călătoria susținută imaginar de Pantazi mai bine de o lună. Aceasta are ceva de Memento mori eminescian. Remarc un intens intertext ideatic alimentat de Eminescu și de poeții simboliști.

Intertextul eminescian e adânc și tainic. Rețin doar câteva elemente: „Un lung freamăt se înălța ca o rugăciune. În pacea singurătății nemărginite priveam în slavă rotirea vulturilor deasupra negrelor prăpăstii, iar noaptea ne simțeam mai aproape de stele. […] …suferința, moartea chiar, înveșmântă chipul voluptății. Mireasma florilor de oleandru se așternea amară deasupra lacurilor triste ce oglindă albe turle între funebri chiparoși. […] Ne înturnam apoi spre tropice… pătrundeam… în verdea întunecime a selbelor Amazonului… descopeream guri de rai pierdute pe întinsul oceanului pașnic, unde, sub constelații noi… ne îndrumam… spre leagănul civilizațiilor străvechi”[23]

Cu scop demonstrativ, mă opresc numai la Memento mori (căci oglinda lacurilor, chiparoșii funebri, mireasma florilor și voluptatea suferinței le întâlnim (și) în alte poeme eminesciene): „Vulturi peste văi înnegurate,/ Grei atârnă cu întinse aripi și priviri țintate/ Supra lumei ce sub dânșii stă adânc, împrăștiat. /…/ Lunca râde de răsună verdea noapte dumbrăvană /…/ stelele ce-ntârzii line /…/ Codrii negri aiurează sub a stelelor povară. /…/ Iară fluviul care taie infinit-acea grădină/ Desfășoară-în largi oglinde a lui apă cristalină,/ Insulele, ce le poartă, în adâncu-i nasc și pier /…/ Și cu scorburi de tămâie și cu prund de ambră de-aur,/ Insulele se înalță cu dumbrăvile de laur,/ Zugrăvindu-se în fundul râului celui profund,/ Cât se pare că din una și aceeași rădăcină/ Un rai dulce se înalță, sub a stelelor lumină”

Și apropo de insulele ca guri de rai, „un ostrov fusese, în fond, Hanul-Ancuței”[24]

În romanul lui Matei Caragiale, proza însăși formează un cuplu cu poezia, după cum și trecutul cu prezentul, timpul cu spațiul și…Pantazi cu Povestitorul.

Despre Pantazi ni se spune că era „omul pătimaș după Frumos și adăpat la izvorul tuturor cunoștințelor”[25], aflat sub vraja „acelei line melancolii ce-i adumbrea așa romantic ființa”[26], „omul care privea cu ochi duioși cerul, copacii, florile, copiii…”[27]. Era „unul din păstrătorii cei din urmă a ceea ce vechiul regim avea mai simpatic și mai ademenitor”[28], adică un antimodern, în termenii lui Antoine Compagnon. Însă Pantazi este „un alt eu-însumi”[29] al Povestitorului, adică al autorului. Ceea ce face din Matei Caragiale însuși un antimodern[30]

Dar sufletul acesta poetic al lui Pantazi avea și el o latură întunecoasă, ca și Pașadia, deși nu tot atât de crâncenă. De altfel, cei doi erau „două taine ce puse, ca două oglinzi, față-n față, s-adânceau fără sfârșit”[31]. Iar latura întunecoasă a lui Pașadia se reflecta în Pirgu. De aceea sunt de acord cu ipoteza înaintată de Matei Călinescu despre „alegoria celor patru euri”.

Povestitorul, Pantazi, Pașadia și Pirgu sunt, înțeleși astfel, treptele unei scări care coboară în infern (chiar dacă, pe de altă parte, se poate dovedi că anumite trăsături ale personajelor pomenite au aparținut unor indivizi reali). Faptul că visul din final al naratorului îi reunește e, cred eu, un argument în plus că Matei Caragiale a găsit o modalitate ingenioasă de autosondare dostoievskiană și pentru a se spovedi public…

Pătrunzând în „locaș[ul] de liniște și de reculegere”[32] al lui Pașadia, Povestitorul întâlnește o altă halima: „o somptuoasă sihăstrie unde trăia pe picior mare, boierește. Cum trăia însă era o halima. […] Acolo era sălașul desfătărilor grave ale duhului”[33]. Ca și în cazul lui Pantazi, locuința era în armonie cu ființa celui care trăia acolo sihăstrește.

Mă întreb dacă nu cumva, în contradicțiile mari din personalitatea lui Pașadia, nu este sugestia unei societăți românești cu două chipuri, în chiar portretul psihologic al acestui Pașadia despre care ni se spune că ura tot ce era românesc, ceea ce fac mulți români, intelectuali sau mai puțin intelectuali[34].

Cel puțin la fel de paradoxal este și chipul ambivalent al romanului, în care întâlnim tehnici literare moderne alături de poeme în proză romantico-simboliste, de fragmente cu aer de halima sadoveniană sau de cronică neculciană.

Începând să nareze viața lui Pașadia și plecând de la povestirea primei întâlniri cu el, Caragiale folosește un verb întâlnit la Miron Costin în Letopiseț: „Ce anume prilejise în strâmta încăpere, gălăgioasa adunare a tot ce Bucureștii avea mai moțat, nu țin minte”…[35]. Și, ca să ne asigure că n-a fost o alegere lexicală boemă, ci o sugestie în toată regula, după  ce deapănă povestea lui Pașadia, ne spune: „E drept că din încâlcita cronică a vieții prietenului meu lipseau file”…[36]. Ca și din istoria românilor, ca și din cronicile unora ca Grigore Ureche (în mod sigur, în opinia mea) sau Miron Costin (posibil), ale căror originale au dispărut la scurt timp după moartea lor…

Nu e deci o întâmplare folosirea acestui arhaism, din moment ce împreună cu Pașadia, naratorul face „călătoria în veacurile apuse”[37].

Dar dacă Matei Caragiale i-a citit atât de atent pe cronicari, oare nu a citit el și Istoria ieroglifică a lui Dimitrie Cantemir și nu a găsit acolo tehnica atât de (post)modernă a intertextualității, ca și a menționării romanului în roman și a personajelor despre care scrie? Dacă Pirgu anticipează că ei, cei patru, vor deveni personaje într-un roman de moravuri, căruia Pașadia consideră că i s-ar potrivi numele Craii de Curtea-veche, nu la fel își cita Cantemir Istoria în roman, amintind despre personajul său, Corbul? Care, „nu numai după Istoriia ieroglificească cu numele Corb, ce așéși de trup, cu suflet și cu totului tot, același și adevărat așé să fii te arăți”[38]

La urma urmei, și romanul lui Caragiale urmărește, ca și cel mai vechi cu două veacuri al lui Cantemir, tot o sinteză între Răsărit și Apus. Paradoxul de vârf al romanului mi se pare acela că, deși pare să exalte ceea ce este apusean și să respingă ce e răsăritean, tocmai acest roman (ca și celelalte scrieri ale lui Matei Caragiale) refuză cu obstinație sincronizarea.

Să ne întoarcem la narațiune. Gore Pirgu  le este celorlalți trei crai „călăuză pentru călătoria a treia ce făceam aproape în fiecare seară, călătorie în viața care se viețuiește, nu în aceea care se visează. De câte ori totuși nu m-am crezut în plin vis”[39]. Să fie aici o aluzie la viața ca vis sau la deșertăciunea plăcerilor lumești?

S-ar părea că are loc un transfer: viața reală devine vis (unul urât), în timp ce visările devin singurele pentru care și prin care cei trei crai trăiesc cu adevărat.

Și atunci ce caută Pirgu în visul (regim oniric, de data aceasta) Povestitorului, de la final, chiar păstrându-și rolul de călăuză? În acest vis, „Se făcea că la o curte veche, în paraclisul patimilor rele, cei trei Crai, mari egumeni ai tagmei prea senine, slujeau pentru cea din urmă oară vecernia, vecernie mută, vecernia de apoi. În lungile mante, cu paloșul la coapsă și cu crucea pe piept și afară de scarlatul tocurilor, înveșmântați, împanglicați și împănoșați numai în aur și verde, verde și aur, așteptam ca surghiunul nostru pe pământ să ia sfârșit. O lină cântare de clopoței ne vestea că harul dumnezeiesc se pogorâse asupra-ne: răscumpărați prin trufie aveam să ne redobândim înaltele locuri. Deasupra stranelor, scutarii nevăzuți coborâseră prapurele înstemate și una câte una se stinseseră cele șapte candele de la altar. Și plecam tustrei pe un pod aruncat spre soare-apune, peste bolți din ce în ce mai uriașe în gol. Înaintea noastră, în port bălțat de măscărici, scălămbăindu-se și schimonosindu-se, țopăia de-a-ndăratelea, fluturând o năframă neagră, Pirgu. Și ne topeam în purpura asfințitului…”[40].

Dar dacă cei patru sunt unul, cum a propus Matei Călinescu – deși numai la un anumit nivel de interpretare – , atunci ar avea sens. Răscumpărarea ar putea veni din credința că a gustat din drojdia Iadului, iar trufia ar putea consta în faptul că nu crede că îi aparține.

Cartea lui Matei Caragiale, cred, ridică o problemă importantă. Ea pune față în față statutul intelectualului cu morala religioasă: o problemă care frământă de mai multă vreme intelectualitatea noastră majoritar (în mod covârșitor) declarată atee și nu de ieri, de azi – gândind, scriind și manifestându-se în consecință –, dar care, cu tot ateismul ei susținut vehement și niciodată tăgăduit, e traversată de mari obsesii religioase, semne ale unor frisoane interioare netemperate de nicio autonomie rațională.

Și răspunsul, prin visul final al Povestitorului, pare a fi în sensul reclamării unui telos soteriologic al intelectualității. Un fel de: mântuire prin cultură (e drept că e vorba de un anumit tip de cultură, care tinde spre metafizic). Este, cred, unul dintre motivele pentru care romanul acesta (destul de schematic ca structură) a avut și are mare răsunet.

Poate de aceea i-a plăcut atât de mult și lui Ion Barbu, cel care era în stare să-l mântuiască până și pe Lovinescu, pe care l-a numit „scepticul mântuit”.

Cred că cel puțin unii dintre intelectualii noștri ar vrea să se mântuiască prin trufie

În cazul povestitorului nostru, e posibil ca trufia să constea mai mult în a dori să dea cu tifla unei societăți ipocrite. E mai degrabă trufia celor trei crai de a nu vrea să fie în rândul lumii.

O cheie hermeneutică stă într-o frază scurtă și aparent incidentală, aruncată de alterego-ul povestitorului-autor, Pantazi – singurul care merge la Biserică, care se roagă și cunoaște psalmii, în roman. Acesta credea că Dumnezeu „pentru păcatele noastre are o cumpănă deosebită și înșală la cântar[41], spre mântuirea noastră.

Revenind la visul final, ne dăm seama că Pirgu are în roman rolul diavolului bufon/ măscărici care face tot ce îi stă în putință să profite de patimile celor trei crai și să îi conducă în Iadul cel mai de jos, făcând tumbe de fericire atunci când consideră că a reușit. Fără să vrea, însă, îi conduce spre absolvirea de păcate. Pentru că diavolul se bucură de ce vede (și la fel și oamenii care gândesc ca el), dar Dumnezeu judecă altfel

Cel puțin acesta cred că e sensul pe care îl acordă autorul alegoriei sale…


[1] Mateiu I. Caragiale, Craii de Curtea-veche, ediție de Teodor Vârgolici, Ed. Gramar, București, 1994, p. 8.

[2] A se vedea Matei Călinescu, Mateiu I. Caragiale: recitiri, ediția a II-a, Ed. Biblioteca Apostrof, Cluj-Napoca și Polirom, Iași, 2007, p. 39-40, 46, 53.

[3] Mateiu I. Caragiale, op. cit., p. 54. [4] Idem, p. 14. [5] Idem, p. 13. [6] Idem, p. 12. [7] Idem, p. 13.

[8] Idem, p. 92-93. Aceeași indignare exprimă și Camil Petrescu, afirmând că, în România, „viața infinit mai ușoară ca în [decât în] Apus pentru cei mediocri ca și pentru canalii, e neînchipuit de grea pentru oamenii de merit și pentru cei care vor să rămână cinstiți, [aici mai mult] decât oriunde [altundeva], în lume” (Ultima noapte de dragoste, întâia noapte de război, studiu introductiv și note finale de Marian Popa, Ed. Tineretului, București, 1968, p. 85).

[9] Mateiu I. Caragiale, op. cit., p. 92. [10] Idem, p. 54. [11] Idem, p. 22. [12] Idem, p. 23. [13] Idem, p. 34. [14] Idem, p. 10. [15] Idem, p. 46, 48. [16] Idem, p. 52-53.

[17] Hanu Ancuței a fost publicat în 1928, iar romanul Craii de Curtea-veche a apărut mai întâi în rev. „Gândirea”, între 1926-1928, urmând ca în 1929 să fie publicat în volum.

Constantin Ciopraga a remarcat același amurg în cele două cărți. Când Sadoveanu spune: „Ne cufundarăm în pâclele tăcute, ne depărtarăm de hanul Boului, prin melancolia toamnei”, Ciopraga notează: „de remarcat aici în filigran finalul crepuscular, diafanizat, al viitorilor crai mateini”. De asemenea, el afirmă că natura sadoveniană funcționează „ca substituent al analizei” și că, „sub masca personajului-actor [tot în Hanu Ancuței] se ascunde prozatorul, nu doar ca martor, ci [și ca] participant afectiv, în genul lui Matei I. Caragiale la experiențele crailor de Curtea-Veche”. Cf. Constantin Ciopraga, Mihail Sadoveanu. Fascinația tiparelor originare, Ed. Eminescu, București, 1981, p. 103, 111.

[18] Mateiu I. Caragiale, op. cit., p. 31.

[19] A se vedea comentariul meu dedicat operei poetice a lui Ștefan Petică, publicat în 22 de episoade, între 8 martie 2014 și 14 mai 2014. Primul dintre ele este aici: https://www.teologiepentruazi.ro/2014/03/08/poezia-lui-stefan-petica-1/. Iar ultimul aici: https://www.teologiepentruazi.ro/2014/05/14/poezia-lui-stefan-petica-22/.

Aceste comentarii se pot accesa și intrând aici: https://www.teologiepentruazi.ro/tag/stefan-petica/.

Ele au intrat ulterior în cărțile mele, Trei poeți și-un început de secol, Teologie pentru azi, București, 2014, și, respectiv, Epilog la lumea veche, vol. I. 3, ediția a doua, Teologie pentru azi, București, 2017, cf.
https://www.teologiepentruazi.ro/2014/06/13/trei-poeti-si-un-inceput-de-secol/;
https://www.teologiepentruazi.ro/2017/10/02/epilog-la-lumea-veche-vol-i-3-editia-a-doua/.

[20] Mateiu I. Caragiale, op. cit., p. 31-32, 62. [21] Idem, p. 32.

[22] Constantin Ciopraga, op. cit., p. 11.

[23] Mateiu I. Caragiale, op. cit., p. 33-35.

[24] Constantin Ciopraga, op. cit., p. 113.

[25] Mateiu I. Caragiale, op. cit., p. 37. [26] Ibidem. [27] Idem, p. 30. [28] Idem, p. 37. [29] Idem, p. 29.

[30] Interesante sunt și poemele lui, care refac în manieră romantic-simbolistă o atmosferă românesc-medievală desprinsă din cronici. A se vedea: http://www.romanianvoice.com/poezii/poeti/caragiale.php.

[31] Mateiu I. Caragiale, op. cit.,  p. 58. [32] Idem, p. 13. [33] Idem, p. 41-42.

[34] Nu știu la câte națiuni există exercițiul acesta curent al urii contra etniei proprii (nu contra păcatelor națiunii, ci a etniei), care până la urmă devine insipid, un teatru ipocrit sau fariseic, din cauză că resentimentarii nu fac absolut nimic ca să corecteze în ei înșiși ceea ce detestă la conaționalii lor. Dacă toți care blamează ar deveni modele comportamentale, în câțiva ani s-ar înregistra o acțiune sanitară la nivel social fără precedent…

[35] Mateiu I. Caragiale, op. cit., p. 38. [36] Idem, p. 57. [37] Idem, p. 46.

[38] Dimitrie Cantemir, Istoria ieroglifică, Ed. Minerva, București, 1997, p. 329.

[39] Mateiu I. Caragiale, op. cit., p. 52-53. [40] Idem, p. 135. [41] Idem, p. 81.

Baltagul și semnele

Am scris zilele trecute despre semne la Slavici[1] și Rebreanu[2]. La Sadoveanu, semnele nu numai că există, dar multe dintre personaje cunosc cum să le citească și să le interpreteze. Și nu mă refer la cei care se consideră profesioniști în această îndeletnicire, zodieri, solomonari sau inițiații în mistere (pe care Ortodoxia nu îi recunoaște și nici nu-i recomandă), ci la altfel de personaje.

Vitoria Lipan este un caracter aparte în această privință. Ea se ghidează după semne, dar nu pentru că a făcut din aceasta o îndeletnicire predilectă (cine crede astfel are o impresie falsă), ci pentru că se află într-un moment de mare cumpănă, în care niciun ajutor nu-i vine de la oameni. Nu numai pentru că autoritățile sunt indiferente și incompetente în astfel de situații, dar și pentru că ea nu-și pune niciodată nădejdea în oameni.

E singură, numai cu băiatul adolescent, care de-abia părăsește copilăria („Înțelege că jucăriile au stat. De-acu trebuie să te arăți bărbat. Eu n-am alt sprijin și am nevoie de brațul tău”[3], îi spune Vitoria) și e încă stăpânit de nostalgie și de părerea de rău că trebuie să devină matur mai repede decât era firesc.

Gheorghiță e un însoțitor pentru ca Vitoria să nu pară singură și pentru că are un rol la final, dar el e un executant și nu un confident al gândurilor și planurilor ei.

Așa că, practic, Vitoria este singură, în ceea ce privește ajutorul de la oameni. Dar excepțional e faptul că această situație nu o înspăimântă și nu o descurajează.

De ce? Pentru că are alte ajutoare, în care ea își pune încrederea mult mai mult decât în oameni, după cum îi mărturisește Părintelui Daniil Milieș: „Acu la Dumnezeu am și eu nădejde, la Maica Domnului și la sfântul Gheorghe. Te-i ruga pentru mine și m-or izbăvi”[4].

Vitoria trăiește într-un sat de munte izolat, iar soțul, cioban plecat la Dorna să cumpere oi, n-a venit acasă nici după 40 de zile. Așteptarea e un infern, pentru că „dragostea ei se păstrase ca-n tinereță”[5]. Nopțile le petrece veghind și judecând.

De altfel, Vitoria e primul țăran intelectual din literatura noastră, înaintea lui Moromete, chiar dacă nu știe carte. Capacitatea ei de reflecție și de anticipație e uluitoare, pe tot parcursul romanului, și nu are de-a face cu viclenia, cum au sugerat unii. Nu gesturile și cuvintele sale sunt o mască a vicleniei, ci viclenia e o mască într-o lume care nu înțelege decât limbajul perversității…

Așadar, în nopțile în care stă de veghe și despică firul în patru, are un prim semn, care e un vis, din care înțelege că soțul ei a murit. Însă nu acționează pripit, mai ales că dragostea ei se luptă interior cu această intuiție. Ar prefera chiar să-l știe în brațele altei femei, decât să fi murit.

Părintele Daniil îi comunică poziția ortodoxă în această privință, că visurile „îs mai mult înșelări. […] Acestea-s de-ale femeilor. De când vă bat eu capul și vă spun să nu credeți în eresuri”[6].

Însă el nu privește profund în sufletul ei, pentru că nu-i împărtășește îngrijorarea și nu participă cu adevărat la drama ei (fie pentru că e distant, fie pentru că nu crede că s-ar putea întâmpla ceva rău). Spunând că „pe Rarău a rămas stăpână Mama-Pădurii” – acolo de unde trebuia Nechifor să cumpere oile –, nu-și dă seama că e insensibil: „Părintele se veseli. Nevasta lui Lipan suspină, cu mâna la gură, întorcând fruntea într-o parte”[7].

Adevărul ortodox este că visele pot fi eresuri/ înșelări (și sunt adesea, pentru mulți, care nu pot să aibă o judecată profundă asupra lor). Și visele și semnele de orice fel sunt înșelări atunci când oamenii caută lucruri superficiale, când vor răspunsuri și soluții rapide, fără muncă și chin, sau când se ocupă de ele din lipsă de credință și educație teologică.

În cazul Vitoriei, lipsa unei educații teologice solide nu i se poate imputa. Însă ea e un suflet simplu, bun și o inimă mare, cu o credință profundă și cu totul autentică (Sadoveanu a realizat magistral acest personaj). Iar acum se află într-o situație crâncenă, care îi sfâșie sufletul. E o problemă de viață și de moarte. Iar Dumnezeu îi vorbește printr-un semn care e visul, pentru că nu are alt limbaj pe care femeia să îl înțeleagă și nici oameni duhovnicești aproape de ea, prin care să îi transmită adevărul.

În vechime, când lumea era mai sfântă, în asemenea cazuri oamenii apelau la Părinții sfinți, Episcopi, Preoți sau Monahi, care țineau post și se rugau până când Dumnezeu trimitea răspuns cuiva. Vitoria nu are asemenea oameni primprejur. E singură cu durerea ei sfredelitoare, pe care nimeni n-o înțelege și n-o ia în serios.

De aceea, Dumnezeu îi vorbește printr-un vis, ca unei femei, în simboluri cunoscute ei („se făcea că vede pe Nechifor Lipan călare, cu spatele întors cătră ea, trecând spre asfințit o revărsare de ape”[8]), așa cum și magilor le-a vorbit prin stea, nu pentru că vroia să se răspândească în lume astrologia, ci pentru că era limbajul pe care îl înțelegeau magii care doreau să se închine Mântuitorului lumii.

Vitoria însăși nu crede în vis imediat, ci hotărăște să țină post negru 12 vineri la rând, pe lângă Slujba și rugăciunile pe care le va plăti printr-un berbec Părintelui Daniil, și să se roage la Mănăstirea Bistrița, la Icoana făcătoare de minuni a Sfintei Ana[9].

Însă, mai înainte de a ajunge acolo, după ce pleacă de la Preot, se duce la vrăjitoarea Maranda, care lucrează cu diavolul, ghicește, face vrăji și blesteme. Și gestul acesta i-a determinat pe critici să o înserieze pe Vitoria între personajele care au o credință țărănească, deopotrivă în propovăduirea Bisericii și în superstiții.

De altfel, critica literară a trecut cu extrem de multă ușurință peste nenumăratele gesturi cucernice ale Vitoriei și ale fiului ei –închinările la Sfintele Icoane și rugăciunile sunt nelipsite pe tot parcursul romanului, cum rar se întâmplă în literatura noastră, inclusiv la Sadoveanu –, considerându-le nesemnificative sau simple ritualuri și insistând pe raționalitatea și luciditatea personajului.

Însă Vitoria se duce la vrăjitoare din disperare, pentru că așteaptă semne mai puternice, care să o încredințeze asupra soartei soțului ei și asupra a ceea ce trebuie să facă. Când ghicitoarea – care, ca și în ziua de azi, amestecă Icoanele cu instrumentele magiei negre, pentru a fi credibilă în ochii oamenilor naivi – îi spune că Nechifor al ei e la „una cu ochii verzi” care nu îl lasă să plece acasă, și că petrece acolo ca „un fecior de crai”[10], Vitoria își dă seama că minte și că habar nu are de nimic.

Dar nu numai atât. Concluzia ei e pe atât de profundă pe cât e de neașteptată de la o femeie simplă ca ea, care nu pare că s-ar preocupa cu dezlegări de probleme teologice: „Acuma am înțeles că demonul acela [cu care lucra ghicitoarea], dacă-l are, e un prost. Ori îi prost, ori n-are nicio putere (s. n.)”[11]. Și, odată cu această experiență, termină pentru totdeauna cu demonii și cu vrăjitoarele.

Nu ni se spune în roman dacă Vitoria apela pentru prima dată la vrăjitoare, dar cred că lucrul acesta se deduce din aceea că îi face această vizită după lăsarea întunericului, ca să n-o vadă nimeni. De ce să n-o vadă nimeni? Pentru că ea vroia să facă o experiență/ o cercetare, nu să producă bârfă în sat, că ar fi dintre cele care merg la ghicitoare. În lumea satului, ea știe prea bine că, odată o vorbă stârnită, nimic nu o mai oprește.

Vitoria are raționalitatea Sfintelor din vechime, din primele secole creștine, care se lepădau de idolatria părinților și a neamului lor și credeau în Hristos printr-o logică profundă și imbatabilă, cântărind drept în balanță învățăturile creștine, pe de-o parte, și neputința demonilor băsmuitori, pe de alta.

De aceea spun că personajul acesta al lui Sadoveanu este extraordinar. Și lucrul se va dovedi și mai departe.

Vitoria se întoarce, așadar, cu toată puterea ei lăuntrică, la nădejdea în Dumnezeu și în Sfinții Lui: „Era…într-a șaptea vinere de post și Vitoria hotărâse, în singurătățile ei, un drum la Piatra și la mănăstirea Bistrița”[12]. În „singurătățile” ei de nesomn, pe cînd era „plină de gânduri, de patimă și durere”[13]. Pentru că „se socotea moartă, ca și omul ei care nu era lângă dânsa”[14].

Își îndreaptă deci toată nădejdea spre Dumnezeu și spre Sfinți ca să îi dăruiască semnele mult dorite, adică veștile despre soțul ei. La Mănăstirea Bistrița merge, așadar, pentru a se închina la Icoana Sfintei Ana, mama Maicii Domnului, Icoană făcătoare de minuni, cunoscută din vechime, după cum relatează și cronicarul Grigore Ureche.

Ultima nădejde a femeii e în rugăciune. Și iarăși autorul e impresionant de atent la detalii, urmărind-o de la intrarea ei în Biserica Mănăstirii:

„Munteanca își lepădă cojocul lângă ușa de intrare și înaintă sprintenă, numai în sumăieș, pășind moale pe covor cu opincile. În fața iconostasului se opri și salută pe sfinți cu mare înfrângere [a inimii/ smerenie] aplecându-se adânc, cu mâna dreaptă până la pământ [adică face metanie]. Făcându-și cruci repetate, își murmura gândul care o ardea [s. n.]. Trecu la sfeșnice și așeză făclioarele de ceară pe care le adusese de acasă învălite în naframă. Cu naframa aceea bătută în fluturi de aur trecu la icoana cea mai mare și mai de căpetenie a mănăstirii, cătră care avea a-și spune ea năcazul îndeosebi. Sfânta Ana o privi dintrodată prin fum de lumânări și munteanca îngenunghe și-i sărută mâna. Stând umilită și cu fruntea plecată, îi dărui naframa, c-un ban de argint legat într-un colț, și-i spuse în șoaptă taina ei. Îi spuse și visul; și ceru răspuns. I se dădu sfintei cu toată ființa, ca o jertfă rănită, și lăsă să cadă pe naframă lacrimi (s. n.). După aceea se ridică fără să vadă nimeni și trecu în ușa din stânga a altarului, așteptând umilită, cu mâinile încrucișate sub sâni și cu fruntea înclinată”[15].

După cum se observă, Vitoria nu e deloc necunoscătoare nu numai în ceea ce privește comportamentul creștinesc într-o Biserică, dar și atitudinea interioară cu care se vine la Biserică și la rugăciune în fața Domnului și a Sfinților. Știe că rugăciunea se face cu inimă zdrobită și smerită, cu toată simțirea, și că mărturisirea în fața Lui și a Sfinților Lui trebuie să fie sinceră și deplină.

De aici ne dăm seama că era o femeie profund credincioasă și întrucâtva cultivată în cele duhovnicești. Probabil mai fusese pe la Mănăstiri, chiar pe la Bistrița, pentru că îl cunoștea pe stareț și cere sfat și de la el.

Rugăciunea ei seamănă cu cea de odinioară a Sfintei Ana, mama Sfântului Profet Samuil: în șoaptă, murmurând din buze, spunându-și taina inimii cu credința deplină că e auzită. Ea simte prezența Sfintei Ana din Icoană, se simte privită de aceasta, știe că Sfânta Ana e vie, o vede și o ascultă.

După această rugăciune fierbinte la Mănăstirea Bistrița, mai trece o scurtă perioadă în care credința Vitoriei e încercată. Convorbirea cu Părintele Visarion starețul nu îi este nici aceasta de mult folos. „Noaptea aceea, a privegheat într-o odăiță de sub stăreție, după ce a stat multă vreme de vorbă cu femei venite din locuri depărtate. Într-un târziu, ele s-au dus la culcușurile lor. A intrat Gheorghiță și s-a lăsat într-un cot pe o lăicioară. A adormit îndată, parcă ar fi trecut spre alt tărâm într-o împărăție fericită. Ea rămase singură (s. n.), sub candelă și subt icoane, gândindu-se ațintit ce are de făcut a doua zi”[16].

Vitoria e singură în permanență. Ea știe acest lucru și cel mai uluitor lucru este că nu se îngrijorează, pentru că primește o putere tainică, ce îi vinde de la Dumnezeu și de la Sfânta Ana, către care își îndreaptă mintea și inima în permanență. Părintele Visarion nu îi e de prea mare ajutor, nici prefectul.

Și, „deși știu [adevărul], icoanele tac”[17]. Dar femeia nu-și pierde credința și nădejdea ei va fi răsplătită degrabă. În momentul în care prefectul rostește posibilitatea ca Nechifor să fi fost prădat și omorât de hoți, Vitoria simte în inima ei că acesta este adevărul („alta nu poate fi…șopti munteanca, lovită în inimă”[18]) și socotește aceasta ca pe o înștiințare de la Sfânta Ana, la care s-a rugat. Pentru că ea știe să fie atentă la simțirile lăuntrice ale inimii, la starea duhovnicească a inimii, la mișcările și schimbările ei, ca un om sensibil și credincios ce era.

La Piatra Neamț, prefectul îi spune să facă jalbă, dar ea știe că autoritățile sunt neputincioase:

„Cine mai poate găsi pe-un om zvârlit cu capu-n jos într-o fântână? Asta era apa cea neagră din asfințit. Dacă nu s-a mai aflat știre, dacă n-a mai venit veste nici despre mort, atuncea lotrii l-au prăvălit în fântână. Într-așa împrejurare, adevărat că nimenea nu poate descoperi leșul mortului, dacă nu-i o lumină de sus care să arate (s. n.). De-aceea tot la sfânta Ana de la mănăstirea Bistrița cată să-i rămâie nădejdea. Voința sfintei a fost ca astăzi să-i vie o înțelegere. După această înțelegere sfânta îi va hotărî într-un chip oarecare pe unde trebuie să meargă și cum trebuie să caute (s. n.)”.

Este întocmai ceea ce are să se întâmple în continuare în roman. După ce cugetă acestea, apoi, dintr-o dată,

Vitoria simțea cum o umplu gânduri și hotărâri nebiruite. Toate îi veneau fără îndoială de la locul unde îngenunchiase și unde ceruse cu durere izbăvire (s. n.). Parcă intrau într-însa odată cu înțepăturile fulgilor [de zăpadă] care o biciuiau, repeziți de vânt dintr-acolo. Drumul acela la sfânta Ana și la Piatra i-a fost de cel mai mare folos”[19].

Întorcându-se acasă, ca să își pună lucrurile în rânduială și să se pregătească de drum lung, îi declară Preotului Daniil:

„Am și primit eu hotărâre în inima mea. N-am să mai am hodină cum n-are pârăul Tarcăului, pân’ce l-oi găsi pe Nechifor Lipan. […] Mai am cinci vineri, și pân-atunci vând ce am și strâng banii care-mi trebuie; mă spovedesc și mă împărtășesc. […] Adevărul s-a dat pe față și l-am primit de la obraz sfânt [persoană sfântă]. Cuvioasa Ana numai cât s-a uitat la mine și m-a străpuns până-n inimă. De la dânsa mi-au venit și hotărârile de-acuma (s. n.)”[20].

Până la sfârșitul romanului, Vitoria merge după luminarea Sfintei Ana, după semnele și descoperirile pe care aceasta i le trimite, prin oameni, prin schimbările vremii sau pe alte căi.

Ea e tot timpul hiperatentă la tot ce se întâmplă, de la oamenii pe care-i întâlnește și pe care îi consideră oameni trimiși, până la vorbe aruncate într-o doară sau gesturi părut nesemnificative și până la intensitatea vântului sau la glasul naturii. Nimic nu-i scapă necercetat și neanalizat. Scrutează tot ce este înafară și se autoanalizează continuu, judecând ce are de făcut: mai întâi cum poate să-și găsească soțul, apoi care sunt criminalii și, în sfârșit, cum să-i dea în vileag.

În permanență, toate luminările le consideră un dar de la Dumnezeu și de la Sfânta Ana. Și aceste daruri le primește după credința ei: „Cred că m-a ajuta Dumnezeu și mi-a da miros, să le-adulmec din urmă în urmă (s. n.)”[21].

Închinarea și mulțumirea către Dumnezeu nu lipsesc niciodată:

„Băiatul [Gheorghiță] se închină la icoane mulțămind lui Dumnezeu pentru masă”[22].

„Când izbucni soarele în răsărit cătră Bistrița, întâi munteanca și pe urmă flăcăul își făcură de trei ori semnul sfintei cruci, închinând fruntea spre lumină”[23].

„După ce rămase singură, făcu semnul crucii, mărunt și de multe ori, asupra ușilor și asupra perinei unde avea să-și plece capul”[24]. Etc, etc.

Schimbările vremii le consideră drept semne de la Dumnezeu ca să facă popas (pentru că vor afla ceva important despre Nechifor) sau să meargă mai departe. Astfel, ajungând în sat la Farcașa, „când au trecut prin dreptul bisericii, nu se vedea nici în cer, nici în pământ [din cauza viscolului și a ninsorii]. Vitoria a oprit calul, a descălecat. S-a închinat spre locașul sfânt. <Gheorghiță, vorbi ea; asta-i poruncă [de la Dumnezeu] să facem popas aici>”[25].

La Vatra Dornei află, în sfârșit, în mod oficial, că Nechifor a cumpărat 300 de oi și că a cedat la preț scăzut 100 din ele altor doi ciobani, mai săraci, pe care i-a cinstit și cu care s-a întovărășit, precum și direcția în care a plecat pe drumul de întoarcere acasă. Vitoria e tot mai aproape de ceea ce caută, citind în continuare semnele:

„Cum a făcut nevasta lui Lipan calea întoarsă, vremea s-a zbârlit. S-a răsucit vântul și a prins a bate cătră miezul-nopții. Dezghețurile au stat. Lumina a slăbit în dosul pâclelor. Cu această suflare rece în spate și pe sub fuga aceasta de nouri subțiri, cei doi [Vitoria și Gheorghiță] au umblat în tăcere ca printr-o țară nouă. Abia o văzuseră în ajun și acum n-o mai cunoașteau. Când vor porni iar la vale puhoaiele, trebuiau să ducă o veste nouă (s. n.). Așa deslega Vitoria înțelesul acestor înfățișări [ale vremii și ale lumii] schimbate”[26].

Vitoria dezleagă o crimă cu o gândire esențial ortodoxă și cu credință neclintită în Dumnezeu și în semnele Lui. Îndrumarea de la Domnul și de la Sfinții Lui e ca în vechime, ca în Viețile Sfinților: „Munteanca simțea într-însa mare neliniște, dar și o putere mare. Binevoind Dumnezeu, după stăruința sfintei Ana, a-i da cele dintâi lămuriri și cea mai bună îndrumare, jurui în sine lumânări și daruri mănăstirii Bistrița”[27].

Femeia își caută soțul din popas în popas. Când, la Suha, nu se mai află urma a trei ciobani, ci numai a doi dintre ei, între care Nechifor nu era, „Vitoria clipi din ochi asupra unui întuneric care-i izbucnise înăuntru […]. Acuma vedea adevărat și bine că vântul a contenit. Căzuse jos, în vale, și amuțise și el. Semnul era vădit (s. n.). Mai înainte nu putea trece. Trebuia să se întoarcă îndărăt”[28] și să-l caute pe drumul dintre Sabasa și Suha.

Dar nu are nicio clipă îndoiala că „Dumnezeu îi va fi păstrat urmele. Ea are datoria să se întoarcă și să le găsească. Sfânta Ana i-a dat și semn, poprind vântul și întorcându-l pe crângul său”[29].

În curând își dă seama că trebuie să-și lărgească aria de investigație. „L-am căutat pe drumul mare”, zice ea, „acuma am să-l caut pe poteci, ori prin râpi. Sfânta Ana de la Bistrița are să mă îndrepte unde trebuie. […] Vitoria închise ochii, zguduită. Din întunericul lui, în care se depărta, pentru întâia oară Lipan se întorsese arătându-și fața și grăind lămurit numai pentru urechile ei. În vremea nopții ș-a somnului, această vedenie s-a mai produs o dată. S-a adeverit și altă așteptare a muntencii. Vântul a pornit din nou, venind acuma de cătră miazăzi”[30].

Încă și un alt gând îi vine „de sus”: să caute câinele lui Nechifor, pe care îl găsește la un gospodar din Sabasa:

„În gândul acesta care-i venise dintrodată, să caute câinele, Vitoria cunoscu altă binecuvântare. De unde-i venise gândul? Fără îndoială de la Nechifor Lipan. El – se înțelege lesne – nu mai era între cei vii cu trupul. Dar sufletul lui se întorsese spre dânsa și-i dădea îndemnuri. Era ș-o hotărâre mai de sus [de la Dumnezeu, prin rugăciunile Sfintei Ana] – cătră care inima ei întruna sta îngenunchiată”[31].

Iar câinele „a dat semn”[32] la râpa în care fusese doborât Nechifor.

Lumea n-a mai văzut un Sherlock Holmes țăran(că) ortodox(ă),, care să rezolve o crimă urmărind semnele și minunile lui Dumnezeu, dar Vitoria Lipan arată că Domnul e izvorul oricărei inteligențe. Sau că credința în Dumnezeu e izvorul raționalității, al judecății fără greș.

Ea știe că Dumnezeu nu e indiferent față de oamenii în suferință și că ce nu poate toată lumea să facă, face Dumnezeu. Ceea ce e cu neputință la oameni, e cu putință la Dumnezeu.

Tot parcursul ei, culminând cu aflarea lui Nechifor și dezvăluirea ucigașilor, e o minune. Puterea ei nu e a ei și tocmai pentru că nu se încrede nicio clipă în puterile ei omenești, de aceea se arată și semnele și luminările de la Dumnezeu, tot mai multe și mai clare.

Dar nu numai românii ortodocși cred astfel, pentru că și negustorul evreu David considera că „toate cele de pe lumea asta au nume, glas și semn. […] Vra să zică toate vorbesc: așa le-a rânduit Dumnezeu”[33].

Dacă ar fi cunoscut mai bine limbajul cosmic, Vitoria ar fi putut să-și afle și mai repede soțul, dar omul căzut din Rai pe pământ face atât cât poate, așteptând mereu luminarea lui Dumnezeu. Cuvintele cârciumarului Toma din Sabasa sunt ca o sentință biblică:

„cine ucide om nu se poate să scape de pedeapsa dumnezeiască. Blăstămat este să fie urmărit și dat pe față. Dator este să-l urmărească omul; rânduit este să-l urmărească fiarele și dobitoacele. Dacă ai cunoaște înțelesurile vântului și a țipetelor de paseri, și a scheunatului dihăniilor, și a umbletului gângăniilor, și a tuturor urmelor care sunt dar nu se văd dintrodată – atuncea îndată ai ajunge la cel vinovat. De ajuns tot trebuie să ajungi la el, însă mai târziu”[34].

Ucigașul de frate din invidie e un blestemat precum Cain, care nu poate afla liniște nicăieri și niciodată, fiind urât de toată creația. De altfel, în loc de mitul lui Isis și Osiris, de care vorbește Paleologu, eu cred că parabola aceasta romanescă (fiindcă Baltagul este deopotrivă roman realist și parabolă) reface, mai degrabă, pentru vremurile mai noi, povestea uciderii Sfântului Abel de către Cain.

Deși Nechifor nu e un Sfânt precum primul Martir al lumii, Abel, totuși el vine dintr-o lume mai bună, trăind sus, la munte (ca și Abel), printre oameni ca moș Pricop (și mulți alții ca el), care mai ascultă încă de porunca iubirii de străini și de legea ospitalității. În timp ce ucigașii sunt de jos, din „țara de dincolo”, unde nu se mai păstrează „datinile de la începutul lumii”.

Ca în parabola evanghelică, se poate spune că Nechifor a coborât de la Ierusalim la Ierihon și a nimerit între tâlhari…

Însă critica a făcut să pară că, în acest roman, e vorba în primul rând despre ancestralitatea/ patriarhalitatea sau non-patriarhalitatea societății și a concepțiilor. Nu despre asta e romanul! Ci despre caracterul unei femei, care iese la iveală în condiții dramatice, despre credința ei în Dumnezeu, pe care ea însăși o verifică și o amplifică, pe tot parcursul evenimentelor.

E adevărat că noile concepții, sociale și economice, pătrund tot mai mult și alterează încet-încet vechile orânduieli, că moda cea nouă și secularizarea se fac tot mai simțite (spre exemplu: Ghiță Topor e un fel de Rică Venturiano rural, mai puțin expansiv dar la fel de melodramatic; iar Vitoria e profund indignată că inspectorii veniți să cerceteze crima la fața locului nu-și fac cruce la vederea oaselor, etc.).

Dar aici e vorba în primul rând de o femeie care s-ar fi comportat la fel și în sec. XIV și în sec. X și în sec. V, dacă nu ar fi avut oameni Sfinți pe lângă ea, ca să primească revelații de la Dumnezeu și să o informeze fără greș.

E vorba de o femeie credincioasă, care își verifică și își întărește credința în Dumnezeu. Credința ei, după ce trece prin aceste încercări, nu mai este doar una teoretică, o credință nepusă în practică. Ci credința ei o ghidează pas cu pas, precum și dragostea nealterată și sfântă pentru soțul ei.

Semnele după care se conduce, crezând fără îndoire că Dumnezeu și Sfânta Ana o vor îndruma, se confirmă ca adevărate. Credința ei cea tare nu rămâne fără răspuns.

La finalul romanului, făcându-se pentru Nechifor „slujbă mare [de înmormântare], cum puține s-au văzut în Sabasa”[35], Vitoria are grijă să împlinească și acele gesturi ritualice colaterale care sunt superstiții țărănești. Însă aceasta cred că o face mai degrabă de ochii lumii, pentru că până în acest moment, n-am văzut nicio superstiție în comportamentul Vitoriei sau al fiului ei.

Iar cei care au socotit-o doar rece, calculată și vicleană, pentru atitudinea ei de pe parcursul înmormântării și al agapei de după (când regizează un întreg teatru pentru a-i da în vileag pe ucigași, iar la final pare că a uitat totul, că se gândește la nunta Minodorei și că viața merge mai departe…), greșesc profund. Vitoria însăși le răspunde:

„eu…am trăit pe lumea asta numai pentru omul acela al meu ș-am fost mulțămită și înflorită cu dânsul. Iar de-acuma îmi mai rămân puține zile, cu nour. Stau și mă mir într-o privință, cum de-am mai găsit în mine puterea să rabd atâtea și să îndeplinesc toate. După ce l-am căutat și l-am găsit, ar fi trebuit să mă pun jos și să-l bocesc. Dar știu eu cine mi-a dat îndemn și putere (s. n.). Am făcut toate ș-am să mai fac, cât voi mai avea suflet”[36].

Baltagul e romanul iubirii curate și sfinte a unei femei însuflețite de o putere dumnezeiască pentru a-și putea găsi bărbatul ucis și pentru a-i pedepsi pe vinovați. E o femeie simplă, dar a cărei credință și judecată dreaptă o fac mai puternică și mai abilă decât un detectiv al statului.

Credința e cea care o face rațională și puternică…


[1] A se vedea: https://www.teologiepentruazi.ro/2017/10/24/moara-cu-noroc/.

[2] Idem: https://www.teologiepentruazi.ro/2017/11/02/ion-si-semnele-1/; https://www.teologiepentruazi.ro/2017/11/04/ion-si-semnele-2/.

[3] Mihail Sadoveanu, Hanu Ancuței. Baltagul, Ed. Minerva, București 1979, p. 129-130. [4] Idem, p. 118-119. [5] Idem, p. 128. [6] Idem, p. 118. [7] Idem, p. 119. [8] Idem, p. 109.

[9] A se vedea: http://ziarulceahlaul.ro/icoana-facatoare-de-minuni-sfintei-ana-de-la-manastirea-bistrita-alinare-acest-veac-zbuciumat/.

[10] Mihail Sadoveanu, Baltagul, op. cit, p. 122. [11] Idem, p. 127. [12] Idem, p. 128. [13] Idem, p. 127. [14] Idem, p. 128. [15] Idem, p. 130-131. [16] Idem, p. 132.

[17] Idem, p. 135. [18] Idem, p. 134. [19] Idem, p. 137. [20] Ibidem. [21] Idem, p. 168. [22] Idem, p. 127. [23] Idem, p. 146. [24] Idem, p. 153. [25] Idem, p. 155. [26] Idem, p. 168-169

[27] Idem, p. 172. [28] Idem, p. 176. [29] Idem, p. 177. [30] Idem, p. 186. [31] Idem, p. 189. [32] Idem, p. 195. [33] Idem, p. 148. [34] Idem, p. 191. [35] Idem, p. 213. [36] Idem, p. 211.

Polemici despre Arghezi, poet credincios

Apropo de minciuna emisă de curând în online de Arhim. Mihail Daniliuc, că exegeza literară, în majoritatea ei, ar fi afirmând cu tărie că Arghezi e un poet religios[1], m-am gândit să pun alături câteva fragmente din comentariile mele și din cele cuprinse într-un volum de critică apărut foarte recent pe piață, care duce mai departe „tradiția” critică lovinesciană în materie de atitudine față de metafizică/ teme și motive religioase. Chiar dacă eu nu pun preț pe ce spune Daniliuc, care nu are nicio tangență cu literatura sau critica literară (el încearcând, ca și Mihail Stanciu[2], să își inventeze acum interesul pentru domeniul în cauză, prin colportări de informații fără citarea surselor), totuși, gogomăniile de felul acesta, spuse cu seninătate, ajung la publicul credincios și poate se înfig în minte…

Așadar, în articolul meu, Tudor Arghezi și dorința de revelare a lui Dumnezeu, polemizând cu Crohmălniceanu, între altele, eu am spus următoarele:

„Regăsim mereu în poezia sa versuri de genul acestora: […] O sută de veacuri, cusute-n cotoare, / Aduc mărturie şi semn cunoscut / Că oameni în vremuri, aleşi, te-au văzut / Întreg, în odăjdii de brumă şi soare (Inscripţie pe Biblie).

Acest ultim poem, Inscripţie pe Biblie, este şi o mărturie solidă a faptului că poetul nu aşteaptă revelarea scriptică a Cuvântului, ci revelarea Lui reală, extatică, aşa cum Îl vedeau oamenii aleşi de odinioară (şi Îl văd şi astăzi – cererea lui Arghezi ar fi lipsită de sens în absenţa acestei credinţe):

O mie de neamuri, plecate, domoale / Te caută-n ceruri, în vis, pe pământ. / Ascuns Te-au găsit în Cuvânt [Biblie]. / Sfărâmă Cuvântul: cuvintele-s goale.

Poetul se roagă pentru revelarea Cuvântului din cuvintele Scripturii, pentru înălţarea lui la o înţelegere şi o cunoaştere a lui Dumnezeu superioară lecturii şi credinţei din citire.

Acest Cuvânt scriptic nu este Hristos cel Viu dacă raportarea la El se face exclusiv în virtutea cuvintelor scrise în Biblie şi excluzând relaţia directă cu El, revelaţia personală a lui Dumnezeu în viaţa credinciosului”[3].

În Scurtă istorie. Panorama alternativă a literaturii române, vol. 2, Ed. Polirom, 2017, p. 36, Mihai Zamfir scrie:

Arghezi 001

Adică credința creștină s-a răspândit pe pământ datorită unui soi de somn cataleptic de care au fost cuprinse toate neamurile care au acceptat-o!…

Bineînțeles că Arghezi nu se referă la nimic de genul acesta, ci la extazele dumnezeiești ale Sfinților, care au confirmat totdeauna adevărul Scripturii.

Puțin mai departe (p. 38), Mihai Zamfir afirmă:

Arghezi 002

„O sută de veacuri, cusute-n cotoare” nu indică un pergament artizanal mănăstiresc oarecare, ci tocmai Sfânta Scriptură/ Biblia, care, prin mărturiile sale, vorbește despre vederea lui Dumnezeu de către Sfinți. E vorba de acele veacuri (care formează, de fapt, întreaga istorie a umanității) în care Dumnezeu a vorbit Sfinților Săi.

Cuvântul din Evanghelia Sfântului Ioannis e Dumnezeu-Cuvântul, e Hristos. După interpretarea lui Zamfir, Arghezi îndeamnă la sfărâmarea lui Hristos!…

Adică Arghezi e un fel de Nietzsche sau Ivan Karamazov…

Într-un alt articol al meu, Dumnezeu și Arghezi („din întâmplare”, Daniliuc a scris și el, la tag: Arghezi și Dumnezeu, în articolul în care m-a plagiat), am comentat poezia Un plop uscat, astfel:

„Un plop uscat și lângă plop o școală.
Jurîmprejur, Tăria goală.
O veșnicie uriașe, nentrerupt
Albastră-n șes, în zări, sus, dedesubt.

Atâta cer pentru atâta sat!
Atâta Dumnezeu la un crâmpei!
Un greiere de om stă-ngenunchiat
Cu cobza-n rugăciunea ei.

Tu te închini și mai nădăjduiești,
Fărâmă de ceva ce ești,
Și glasul tău cântat ți se îngroapă
Ca-n heleșteu un strop de apă.

Plopul uscat știa mai mult: a fost.
Fă și tu trunchi, ca plopul din ogradă.
Crește la cer, de bunăvoie prost,
Dă frunze-n el și lasă-le să cadă.

 A-ți împlini rostul înseamnă a te mântui.

Lucrurile par banale, făpturile umile și neînsemnate. Toate își duc existența și ajung la momentul uscăciunii. Însă nimic nu înseamnă irosire. Nimic din tot ceea ce a existat pe pământ, chiar dacă s-a veștejit și a murit, nu și-a dus existența în zadar. Cu atât mai mult faptele omului nu pier.

Poți să iei exemplu și de la un plop uscat: a crescut „la cer”, aparent „prost”, purtându-și ca din prostie ființa spre înălțimi și ținându-și frunzele câtă vreme a avut rost pe lume, cât timp a fost verde.

În mijlocul Tăriei goale și al veșniciei uriașe și neîntrerupte, făpturile care trăiesc atât de puțin par ceva cu totul insignifiant. Budismul consideră toate acestea iluzii, vise ireale ale unui zeu, de care trebuie să te îndepărtezi nemaidorindu-ți existența, vrând să devii neant/ neființă. Creștinismul, din contră, consideră că fiecare lucru își are rostul lui, că toate au fost lăsate de Dumnezeu cu un scop pe pământ și că El proniază toate, chiar dacă noi nu vedem întotdeauna, în mod unitar, sensul tuturor existențelor și al întregii creații.

De aceea, perspectiva creștină este plină de duioșie, pentru că Îl vede pe Dumnezeu Cel mai presus de toate, Cel ce a zidit Tăria goală/ imensitatea cerului și are veșnicie neîntreruptă, îmbrățișând întreaga Sa creație: „Atâta cer pentru atâta sat!/ Atâta Dumnezeu la un crâmpei!” (versurile care l-au impresionat pe Mircea Scarlat).

Cerul și veșnicia lui Dumnezeu copleșesc rațiunea umană, care își vede nimicnicia. Dar ideea de bunătate infinită a lui Dumnezeu răsare tocmai din faptul că acestea sunt boltite peste existențele umane și terestre, în semn de ocrotire, de umplere de frumusețe și de deschidere a unui sens în veșnicie, atâta timp cât ea se infiltrează pretutindeni și este: „Albastră-n șes, în zări, sus, dedesubt”.

Altfel spus: Dumnezeu e în toate și în tot, deși El nu este nimic din ceea ce există, fiindcă nu este coființial cu făpturile Sale, ci mai presus de ele. Omul e „fărâmă de ceva”„un greiere de om”, care se închină Lui și nădăjduiește.

Și dacă cobza-n rugăciune/ cântecul lui nu e nici cât un strop de apă într-un heleșteu, dacă, adică, i se pare că poezia sau cântecul sau cuvintele lui nu sunt însemnate, trebuie să ia exemplu de la plopul care „crește la cer, de bunăvoie prost” și cântă din frunze până când le lasă să cadă.

Prostia lui o împlinește înțelepciunea lui Dumnezeu, care l-a lăsat astfel. Asemenea și neînțelegerea poetului e complinită de menirea pe care i-a hărăzit-o El. Despre prostia aceasta a vorbit și psalmistul: „Și eu la nimic am fost redus și nu înțelegeam, ca un dobitoc/ ca un asin m-am făcut înaintea Ta. Și eu, prin toate/ de-a pururea, cu Tine [sunt]” (Ps. 72, 22-23, LXX/ VUL).

Omul care își recunoaște zădărnicia gândurilor și a eforturilor de a înțelege rațiunile lui Dumnezeu, acela e înțelepțit de El”[4].

Mihai Zamfir comentează, de asemenea, această poezie (p. 41-43):

Arghezi 003

Arghezi 004

Arghezi 005

Arghezi 006

Arghezi 007

Arghezi 008

Și mai spune Zamfir, comparându-l pe Arghezi cu Eminescu (p. 32):

Arghezi 009

Adică și Eminescu, și Arghezi au spus „Nu!” lui Dumnezeu prin întreaga lor operă…

Derutant e faptul că titlul capitolului dedicat lui Arghezi este „Poetul apostat și mântuit”. Întrebarea firească e: mântuit de cine, dacă lui Dumnezeu Arghezi Îi spune un nu hotărât?!

De fapt, „mântuit”, pentru Zamfir, nu are sensul soteriologic pe care îl folosim în Biserică, ci se referă la…pacea sau detașarea estetică, pe care autorul i-o atribuie și lui Eminescu. Dar lui Zamfir îi place să se exprime ambiguu și să lase loc pentru echivocuri…în caz că va mai fi invitat la Trinitas. Sau pentru alte situații…

Zamfir m-a citit, cu siguranță, dar vrea să ducă mai departe ateismul promovat în perioada comunismului și încă înainte, de Lovinescu și mulți alții.

Din același motiv, comentariilor mele la Eminescu, lovinescienii (îi numesc astfel în sensul dorinței de stârpire a religiei și misticismului) le opun „comentariile” lui Alex Ștefănescu (puțin cam tembele, pentru un critic literar cu pretenții și în stadiul în care se află acum eminescologia, dar bine promovate pe piață).

Altfel, vol. 2 din Scurtă istorie nu mi-a produs nicio surpriză și se înscrie, cel mult, în seria instrumentelor utile din punct de vedere didactic, pentru cine dorește să-l folosească. Pentru mine e încă o dovadă că astfel de istorii, care își tratează fugitiv materia, nu își mai au rostul…


[1] A se vedea: https://www.teologiepentruazi.ro/2017/08/21/alte-plagiate-din-comentariile-mele-literare/.

[2] A se vedea: https://www.teologiepentruazi.ro/tag/plagiat-mihail-stanciu/.

[3] Cf. https://www.teologiepentruazi.ro/2007/07/26/tudor-arghezi-si-dorinta-de-revelare-a-lui-dumnezeu/.

Articolul a intrat (revăzut și adăugit) în cartea mea, Epilog la lumea veche, vol. I. 3, în ambele ediții (2011 și 2017): https://www.teologiepentruazi.ro/2011/01/08/epilog-la-lumea-veche-i-3/ și https://www.teologiepentruazi.ro/2017/10/02/epilog-la-lumea-veche-vol-i-3-editia-a-doua/.

[4] Cf. https://www.teologiepentruazi.ro/2014/06/24/dumnezeu-si-arghezi-6/. Articolul a intrat în cărțile mele: Studii literare, vol. I, Teologie pentru azi, București, 2015 (https://www.teologiepentruazi.ro/2014/06/29/studii-literare-vol-1/), și, respectiv, Epilog la lumea veche, vol. I. 3, Teologie pentru azi, București, 2017, op. cit. supra.

Marin Sorescu. Neparodiantul, neironicul, neludicul [5]

Chiar și fără o referire directă la Creator, același mesaj îl poartă și poemul Mulțumire (din vol. Traversarea):

Să le mulțumim
Păsărilor,
Că nu zboară cu benzină.
Demult s-ar fi isprăvit
Generoasele rezerve ale pământului.

O odă smerită
Motoarelor lor simple –
Gușii care ferecă cine știe ce firimitură.
Un fir de iarbă
Și milioane de aripi
Împânzesc aerul.

Și peștilor
O laudă sinceră,
Pentru nevinovatele lor centrale atomice,
Care le pun în funcțiune aripile dorsale și coada,
Peștilor să le mulțumim,
Care își subvenționează singuri
Înaintarea prin apă
Și sunt descoperiți și prinși aproape în toate mările
Ca submarinele.

Poemul este, ca și cel anterior, o laudă adusă Creatorului lumii, realizată, însă, de data aceasta, în regim de taină și purtând reputatul aer „ironic”, ca o semnătură soresciană.

Însă, dacă tot vorbim neîncetat despre ironie, poate că ar trebui să descifrăm și cui se adresează. E un subiect care, în mod mirabil, a fost foarte puțin tratat. S-a vorbit numai despre ironie și parodie ca stare generală a poeziei lui Marin Sorescu, din care a rezultat, până la urmă (inevitabil, s-ar putea zice), „postmodernismul” poetului, fără detectarea și analiza motivațiilor adânci.

În cazul de față, ironia vizează fără echivocuri o umanitate care își savurează cu frenezie și luciferism înecat de emoția autoadulării evoluția și cuceririle civilizației.

Mulțumirea, oda și lauda lui Sorescu nu se transmite însă păsărilor și peștilor, în primul rând, ci lui Dumnezeu, pentru că aceștia nu s-au creat singuri. Nu ei și-au creat un organism care să funcționeze atât de imbatabil, încât toate invențiile omenești să nu ajungă vreodată să le întreacă performanțele.

Furat de autoidolatrie, fascinat de roadele inteligenței sale, omul nu mai vrea să privească prea des și spre latura adversă, negativă, a descoperirilor științifice, spre daunele pe care le provoacă naturii (și lui însuși, implicit). Daune de care se vorbește, pe un ton părut îngrijorat, adesea, dar de fapt nu se dorește renunțarea la tot ce înseamnă confort prezent și viitor adus de progresul științei și tehnologiei, oricât de mari și de severe ar fi costurile în ce privește consumarea resurselor planetei și degradarea mediului.

Poezia lui Marin Sorescu e la zi în această chestiune și în multe alte privințe (sociale și politice), dar în același timp clasică și tradiționalistă în atitudine.

La zi erau și Dante și Villon (iau două nume la întâmplare…) și totuși nu erau postmoderniști[1].

Postmodernismul literar nu e niciodată ironic la adresa tehnologiei aflate în plin progres. Dimpotrivă, el dinamitează orice rezerve de bun simț tradițional și de clasicism al mentalităților tocmai pentru a putea face loc cât mai repede acceptării senine a produselor noii lumi. Chiar și atunci când pare că se autoironizează, autorul postmodern o face deliberat ideologic, pentru a demoniza instituția genialității, criteriul excepției impus de secolele anterioare.

E derutant pentru mine faptul că, deși lirica lui Marin Sorescu nu e nici pe departe o poezie ermetică (nici măcar obscură!), pare că e atât de greu de înțeles și de descifrat – sunt derutante pentru mine ambiguitatea și ocolișurile prin răzoare ale criticii noastre literare.

Și, cu Sorescu, se dovedește încă o dată că exegeza noastră – care deține pârghiile instituționale și impune viziunea generală în mod public și didactic (eu îi spun critica oficială) –, unde vrea, forțează fără scrupule limitele interpretării, chiar și acolo unde nu ar fi nevoie deloc de asemenea „manevre subtile”. În vreme ce, în situațiile în care poemele sunt cu adevărat obscure (îi am în minte acum, în primul rând, pe Eminescu și Arghezi), ea citește textele…literal sau foarte aproape de literalitate, când i se pare că sonoritățile aparente ale termenilor poetici îi avantajează ideologia…


[1] În mod similar se exagerează și în ceea ce privește romanul interbelic subiectiv. Tudor Vianu, vizibil iritat de atâta avans în materie de procedee literare, observa, legat de romanele lui Camil Petrescu, că „Gheorghidiu…, după scena discuției violente la popota ofițerilor, se reîntoarce cu povestirea sa în trecut și continuă de-acolo pe direcția uniliniară a dezvoltării evenimentelor în timp. O tehnică clasică, folosită de Virgil în Eneida”. Și că „Patul lui Procust ni se prezintă ca un document, ca un dosar de existențe”, dar „convenția literară a acestui mod de încadrare… amintește destul de aproape pe acel[a] romantic al caietelor regăsite sau al schimbului de scrisori”. Cf. Tudor Vianu, Arta prozatorilor români, ediție îngrijită de Geo Șerban, Ed. Orizonturi, București, 2010, p. 404, 406.

Dacă Vianu era iritat în 1932, când a părut Arta prozatorilor români, nu știu ce am mai putea spune astăzi, după ce lucrurile au evoluat trepidant în ce privește sublinierea performanțelor sau a progreselor înregistrate de acest tip de roman, ca și când maratonul strategiilor literare ar fi singurul care contează…

Tocmai aceste discuții interminabile despre strategii și curente mi se par ele însele o încercare de orientare pe o pistă falsă, care a avantajat și avantajează tot ce e (post)modern, ca și când ceea ce e clasic sau tradițional (în formă sau fond) nu ar putea angaja la fel de bine deliberări infinite, analize și aprofundări.

Până la urmă, interesează atât de mult curentul în care poate fi încadrat un autor, sau ideile lui fundamentale și filosofia de viață? Însă tocmai aici e problema: pentru că, integrând un autor într-o anumită direcție literară (înaintea unor analize amănunțite și a unor dezbateri ample!), interpretarea operei lui poate fi apoi mai ușor manipulată. Odată ce autorul e încărcat în căruța progresului, și opera lui trebuie să țină pasul neapărat cu ce gândim și ce vrem noi astăzi

Iubirea lui e un poem, viața lui e o poezie

Ceea ce are unic, în poezia sa, Părintele Dorin Picioruș, este o intuire incredibilă a abisalității cuvântului.

Versurile sale sunt adevăruri fundamentale.

Întotdeauna am avut senzația foarte puternică, citindu-le, că se deschide înaintea mea o lume infinită în adâncime.

S-a spus și despre alții că încearcă să recupereze puterea primordială a cuvintelor, forța aceea originară de a fi creatoare, de a fi oglinzi ale ființei lucrurilor și făpturilor, pe care o aveau în Rai, când Dumnezeieștii Părinți nu căzuseră încă.

Dar la Părintele Dorin am sentimentul deplin al acestei autenticități, al acestei sincerități absolute a cuvântului, care nu are nevoie de subterfugii stilistice, ca și cum cuvântul ar fi o țeavă cu un capăt în Adevăr.

Poate că Nichita Stănescu a fost o verigă, dar nefiind un om duhovnicesc până la capăt, doar a pregătit drumul…

Pe mine m-au convertit la credință prezența și cuvintele Părintelui Dorin (pe când era elev seminarist în clasa a XII-a), la credința Bisericii strămoșești, pe care nu o cunoșteam aproape deloc, deși eram botezată ortodox.

Poezia lui[1], care îl însoțea, a fost o susținătoare a propovăduirii lui, ca un fel de Evanghelie personală. Pentru că fiecare cuvânt poetic răsuna într-un adânc fără sfârșit, și pentru prima dată în viață vedeam deschizându-se înaintea mea un drum unde nu sunt limite pământești și unde nu se întrevede sfârșitul.

A intui fiecare cuvânt al poeziei – cel care trebuie – fără să-l cauți e ceva ce poezia românească nu a mai cunoscut.

A așterne direct cuvintele pe hârtie (mai nou: pe computer) și ele a deveni ecouri ale unor adevăruri abisale e ceva ce eu n-am mai întâlnit până la poezia sa.

Pentru că, tocmai de aceea, unele versuri, în poezia de tinerețe, pot înfățișa nedesăvârșiri formale, nu pentru că autorul nu s-ar fi priceput să le șlefuiască, ci pentru că nu a dorit niciodată (și nu a fost de acord) să șlefuiască nimic.

Pe toți poeții mari (Eminescu, Arghezi, Nichita, Sorescu) i-am văzut șlefuind foarte mult (Nichita scria direct sau dicta poemele, e adevărat, dar după ce le gândise multă vreme).

Părintele Dorin s-a așezat și…a scris. Pentru că, așa după cum mi-a mărturisit, primul cuvânt e de la Dumnezeu.

Dar inspirația de la Dumnezeu nu pică din cer, pentru cine n-o așteaptă, decât…la neoprotestanți (vorba vine).

Însă, atunci când a început să scrie, Părintele Dorin era deja un munte de experiențe și de așteptări dumnezeiești. De aceea, în poezia lui, cuvintele au sunat și sună (cel puțin pentru mine) ca…nezidite de mână omenească. Ca o Biserică de sticlă prin care se vede veșnicia.

Acest ecou abisal al versurilor sale l-am auzit în adolescența mea, și îl aud și acum, în noile sale poeme (aici), cu atât mai mult…

În opinia mea, poezia de acum a Părintelui Dorin e poezia ortodoxă cu adevărat pe care am așteptat-o de mult. Și poate că toată evoluția liricii românești a pregătit un gen ca acesta de poezie – înțelegând lucrurile mai mult în mod duhovnicesc decât estetic.

Poezia Părintelui Dorin nu are de-a face cu lirica postmodernă, deși poate părea că are legătură cu modul de a face poezie în postmodernism sau în contemporaneitate, la nivel formal. Dar e o aparență falsă. Sau e scrisă pentru o „reală postmodernitate”, așa cum este ea enunțată/ anunțată în subtitlul platformei noastre, Teologie pentru azi.

Poemele de acum sunt o…imnografie modernă. Sunt despre suferințe și luminări duhovnicești, despre Dumnezeiască Teologie Ortodoxă trăită și simțită azi.

Dar cuvintele lui poetice răsună ca venind din veșnicie și ca fiind scrise pentru veșnicie. Deși par că se referă uneori la probleme telurice, ele răspund dincolo de capătul lumii acesteia.

Am simțit și simt în ele autenticitatea sfințeniei lui Dumnezeu. De aceea am avut întotdeauna sentimentul că, dacă mă voi lua după ecoul lor, ca orbul, voi ajunge mai aproape de Rai…

Pot să dau mărturie că iubirea lui e un poem neîncetat, că viața lui e o poezie…


[1] A se vedea:

Dorin Streinu, Opere alese, (vol. 1), Despre mine însumi (Jurnal de scriitor. Fragmente) (2010, 526 pagini), cf. https://www.teologiepentruazi.ro/2010/12/12/dorin-streinu-opere-alese-vol-i-2010/.

Dorin Streinu, Opere alese (vol. 2) (2011, 160 pagini), cf, https://www.teologiepentruazi.ro/2011/01/07/dorin-streinu-opere-alese-vol-2/;

Dorin Streinu, Opere alese (vol. 3) (2011, 214 pagini), cf. https://www.teologiepentruazi.ro/2011/10/30/dorin-streinu-opere-alese-vol-3/;

Dorin Streinu, Opere alese (vol. 4) (2011, 129 pagini), cf. https://www.teologiepentruazi.ro/2011/11/05/dorin-streinu-opere-alese-vol-4/;

Dorin Streinu, Opere alese (vol. 5) (2011, 283 pagini), cf. https://www.teologiepentruazi.ro/2011/11/21/dorin-streinu-opere-alese-vol-5/;

Dorin Streinu, Opere alese (vol. 6) (2012, 209 pagini), cf. https://www.teologiepentruazi.ro/2012/01/14/dorin-streinu-opere-alese-vol-6/;

Dorin Streinu, Opere alese (vol. 7) (2013, 241 pagini), cf. https://www.teologiepentruazi.ro/2013/09/23/dorin-streinu-opere-alese-vol-7/;

Dorin Streinu, Opere alese (vol. 8) (2014, 216 pagini), cf. https://www.teologiepentruazi.ro/2014/12/30/dorin-streinu-opere-alese-vol-8/;

Dorin Streinu, Opere alese (vol. 9) (2017, 270 pagini), cf. https://www.teologiepentruazi.ro/2017/01/20/dorin-streinu-opere-alese-vol-9/.

Ion și semnele [2]

Ion ar fi avut și alte căi, decât cea aleasă de el, pentru a se îmbogăți și chiar pentru a-și depăși condiția. Ni se spune că era cel mai deștept flăcău din sat. Învățătorul Zaharia Herdelea îl considerase cel mai bun elev al său și s-a zbătut să-l înscrie la școala cea mare din Armadia (pe care o urmase el însuși, care era tot fiu de țărani și nu fusese deloc privilegiat în comparație cu Ion).

Ar fi putut ajunge domn, dar Ion renunță la școală după două luni. De ce? Pentru că el nu vrea să vadă lucrurile decât în limita patimilor sale, nu dorește să facă niciun efort mai departe. Nu vrea decât să-și împlinească patimile – și aici Rebreanu observă foarte bine ratarea celor care au aptitudini intelectuale, dar nu-i lasă ca să se împlinească spiritual râvna pentru avuție. Mai târziu are momente de regret, dar care nu țin mult.

De ce ar fi fost Ion predestinat? Nici datele genetice, nici situația istorică și socială nu erau chiar atât de restrictive încât să îl limiteze sever numai la anumite opțiuni. Tatăl său avea o fire de artist, cânta din trișcă[1] ca dintr-un clarinet (de unde numele Glanetașu) și nu avea nicio aplecare spre munca fizică: ar fi putut și Ion să moștenească aceste date genetice. Însă el era mai degrabă o fire practică, e adevărat, dar îi plăcea și să citească: cărți și reviste. Autorul ne spune că moștenise hărnicia și firea practică de la mama sa, Zenobia. Cu toate acestea, suntem foarte departe de a putea trage o concluzie categorică în sensul predestinării lui Ion.

Ion ar fi putut opta și pentru alte soluții ca să scape de sărăcie, după cum am spus mai devreme (și autorul introduce cu multă pătrundere psihologică aceste amănunte în roman), însă iubirea lui avară pentru pământ nu are nimic de-a face cu predestinarea, ci numai cu patima sa, pe care nu și-o poate învinge.

Singura lui dorință era să posede cât mai mult pământ. Ceea ce nu e o dovadă a predestinării, întrucât Ion nu era limitat la această opțiune nici prin datele genetice și nici prin condiția socială. Rebreanu ne lămurește cât se poate de bine în această privință. Personajul său alege foarte conștient ce să facă și ce să devină.

O dovadă împotriva tezei predestinării e și faptul că – ne spune autorul – Ion era un fel de copie a lui Vasile Baciu, a ceea ce fusese acela în tinerețe. Numai că Vasile Baciu se căsătorise cu fată urâtă, pentru zestrea ei, și…o iubise toată viața, până când aceea murise la nașterea unui copil. O iubise tocmai pentru că îi adusese averea pe care și-o dorise. Ar fi putut și Ion să facă la fel cu Ana…

Și în ceea ce privește iubirea pentru pământ, autorul ne oferă toate datele pentru a înțelege ce fel de sentiment era acesta în sufletul lui Ion. Pentru că cineva l-ar putea considera o trăire nobilă și îndreptățită, a țăranului care își iubește moșia. S-ar putea crede că Ion are motivații profunde, dacă cineva nu e atent la detalii. Însă, tocmai de aceea Rebreanu introduce acel fragment poetic în care surprinde reacția lui Ion aflat la cosit când se crapă de ziuă:

„Sub sărutarea zorilor tot pământul, crestat în mii de frânturi, după toanele și nevoile atâtor suflete moarte și vii, părea că respiră și trăiește. Porumbiștele, holdele de grâu și ovăs, cânepiștile, grădinile, casele, pădurile, toate zumzeau, șușoteau, fâșăiau, vorbind un grai aspru, înțelegându-se între ele și bucurându-se de lumina ce se aprindea din ce în ce mai biruitoare și roditoare. Glasul pământului pătrundea năvalnic în sufletul flăcăului, ca o chemare, copleșindu-l. Se simțea mic și slab, cât un vierme pe care-l calci în picioare, sau ca o frunză pe care vântul o vâltorește cum îi place. Suspină prelung, umilit și înfricoșat în fața uriașului:
– Cât pământ, Doamne!…”[2].

Ion pare sincer și profund emoționat în fața pământului, în zorii zilei. Rebreanu descrie frumusețea răsăritului de soare, deșteptarea naturii, felul în care elementele naturii convorbesc (eminescian!) între ele și impresionează sufletul omului. Descrierea lui Rebreanu, deși scurtă, demonstrează însușirea unei atitudini poetice frecvente la Eminescu și în tradiția poetică românească (romancierul era atent la poeți).

Însă Ion nu simte ca un Sfânt sau ca un poet fiorul în fața naturii. După un scurt moment de aplecare spre smerenie, i se îndreaptă spinarea și se vădește adevărata lui simțire și adevăratul sens al exclamației: „Cât pământ, Doamne!”. Pentru că în el se redresează rapid mândria și egoismul posesiunii:

„În același timp însă iarba tăiată și udă parcă începea să i se zvârcolească sub picioare. Un fir îl înțepa în gleznă, din sus de opincă. Brazda culcată îl privea neputincioasă, biruită, umplându-i inima deodată cu o mândrie de stăpân. Și atunci se văzu crescând din ce în ce mai mare. Vâjâiturile stranii păreau niște cântece de închinare. Sprijinit în coasă pieptul i se umflă, spinarea i se îndreptă, iar ochii i se aprinseră într-o lucire de izbândă. Se simțea atât de puternic încât să domnească peste tot cuprinsul.

Totuși în fundul inimii lui rodea ca un cariu părerea de rău că din atâta hotar  el nu stăpânește decât două-trei crâmpeie, pe când toată ființa lui arde de dorul de a avea pământ mult, cât mai mult…[3].

Ion nu simte să se smerească în fața lui Dumnezeu, Creatorul acestei întregi frumuseți cosmice, care convorbește în fața lui. Se simte mic și slab și ca un vierme, dar pentru foarte scurt timp. El nu prelungește contemplația și nu ajunge la a înțelege că Dumnezeu este Cel ce a zidit toate și că El este Atotputernic și Atotînțelept. Poezia lui Eminescu o înțelege numai Rebreanu, nu și Ion (nu mă refer la faptul că Ion l-ar fi putut citi pe Eminescu, ci la înțelesurile și sensibilitatea pe care splendoarea cosmică le poate naște în om, prin harul lui Dumnezeu).

Dimpotrivă, inima lui primește simțirea contrară smereniei pe care ar fi trebuit să o cultive. Inima lui e umplută de „o mândrie de stăpân. […] Și atunci se văzu crescând din ce în ce mai mare. Vâjâiturile stranii păreau niște cântece de închinare. […] Se simțea atât de puternic încât să domnească peste tot cuprinsul”.  Ion nu simte că natura cântă și se închină lui Dumnezeu, Care a creat-o, ci simte că acest cosmos ar trebui să se închine lui, ca unui stăpân. E un mic Lucifer, un mic Satan.

Ceea ce altora le provoacă un simțământ de adâncă umilință și le îndreaptă mintea spre Dumnezeu, lui Ion îi produce exaltare demonică. De ce? Ne spune tot Rebreanu: pentru că „iubirea pământului l-a stăpânit de mic copil. Veșnic a pizmuit pe cei bogați și veșnic s-a înarmat într-o hotărâre pătimașă: trebuie să aibă pământ mult, trebuie!”[4].

În locul lui a contempla și a te bucura, Ion pune pe a poseda tot ce vezi și îți place. E, de fapt, definiția demonismului și a păcatului. Rebreanu ne arată, într-un mod destul de elocvent, că iubirea lui Ion pentru pământ era, de fapt, adorație de sine, că nu era iubirea firească de moșie a omului de la țară. Dragostea lui pentru pământ nu e aceeași cu a țăranilor din Lucșa, care sunt stâlciți în bătaie de jandarmi, dar rezistă, pentru ca o bucată de pământ să nu fie înstrăinată: „ne-au zdrobit ei, ne-au chinuit, au dat dreptate sașilor, dar imașul tot al nostru a rămas”[5].

Nicolae Balotă a remarcat, de asemenea, diferența enormă dintre sensul îngenuncherii și al sărutării pământului de către Alioșa Karamazov și cel al gesturilor aidoma împlinite de Ion: în timp ce Alioșa plânge și pentru stelele de pe cer, lui Ion nu-i curge „nicio lacrimă, căci Ion nu plânge de fericire pentru toate câte sunt, ci savurează toate câte are”.

Și, de altfel, dorința ulterioară a lui Ion de a o avea pe Florica, după ce renunțase la ea, provine din aceeași credință lăuntrică a țăranului care se autoidolatrizează.

Așadar, Ion nu simte niciun fior mistic, niciun fior poetic în fața frumuseții creației. „Cât pământ, Doamne!”, pentru el, nu înseamnă Doamne, ce mare ești! sau Cât de mare și înfricoșător ești Tu, Doamne! sau Câtă slavă și frumusețe ai Tu, Doamne, Care ai zidit un univers atât de măreț! Ci, pentru Ion, înseamnă: îmi trebuie mai multe hectare ca să mă simt bine ca stăpân de pământ!

De revelația aceasta se bucură, în schimb, învățătorul Zaharia Herdelea:

„În răcoarea dimineții nemărginirea firii se înfățișa mai copleșitoare și pătrundea adânc în sufletul învățătorului. În fața lumii mari ce se întindea în ochii lui, se simți atât de mic că-l cuprinse o neliniște dureroasă. Ce înseamnă el, cu temerile și speranțele lui, cu toată viața lui, în vârtejul amețitor al vieții celei mari? Nici cât un fir de nisip pe care întâmplarea îl aruncă ici-colo. «Dumnezeu are grije și de păsările cerului și de nisipul mării, se gândi dânsul vrând să-și mângâie tulburarea și căutând din ochi, în noianul de case din vale, clădirea tribunalului. Acolo se hotărăște soarta viermilor!» oftă apoi”…[6].

E încă o dovadă că Ion nu e forțat de nicio fatalitate biologică să simtă și să aleagă într-un anumit fel…

Sigur că Rebreanu ar fi putut să creeze un alt personaj, ar fi putut să creeze un Dmitri Karamazov, care se pocăiește – sunt numeroase elemente, în roman, care indică o conștiință religioasă puternică a autorului (un pocăit este însă învățătorul Zaharia Herdelea, chiar dacă păcatele sale nu sunt dintre cele pe care de obicei le numim mari și, ca atare, nici pocăința lui nu este peste măsură).

Rebreanu ar fi putut să-i dea o altă direcție de dezvoltare, o altă evoluție acestui personaj al său. Însă autorul nu face acest lucru și motivul cred că este acela că a dorit să reprezinte un personaj tipic. Așa cum mulți scriitori realiști ai noștri au dorit să înfățișeze personaje tipice, în conformitate cu o teză a realismului: înfățișarea unor personaje tipice. Autorii noștri au ținut să o respecte și să o urmeze.

Comportamentul lui Ion este tipic pentru omul/ țăranul avar –  ceea ce are Ion, în plus, față de alții, poate, este mai multă iscusință în viclenie, mai multă determinare și cruzime.

Și remarc faptul că sunt destul de mulți avari în proza noastră realistă tânără: Alexandru Lăpușneanu (însetat de putere), Dinu Păturică, Ghiță din nuvela lui Slavici, Stavrache din nuvela lui Caragiale, Mara etc. Așa încât, iată că scriitorii români consideră avariția o patimă tipică. Sfințenia nu e tipică, din păcate, sfințenia e rară. Iar Rebreanu nu simte, cel puțin în acest roman, tentația de a înfățișa un om pocăit sau un Sfânt. Sfântul nu e un personaj tipic, este un personaj atipic, excepțional.

Și prin aceasta avem aici o dovadă că, ceea ce se spune, în critica noastră literară și nu numai, în legătură cu Viețile Sfinților, că înfățișează niște situații tipice sau care se repetă sau că hagiografiile sunt niște povestiri tipice, nu este adevărat. Pentru că, dacă Sfântul ar fi un personaj tipic și nu atipic în societatea umană, fără îndoială că scriitorii realiști ar fi mizat pe un asemenea personaj.

În afară de cazul celebru al lui Dostoievski, care a aprofundat astfel de situații, nu avem prea mulți scriitori tentați de a surprinde personaje de acest gen, poate și pentru că ei se inspiră în primul rând din viață și viața nu prea le oferă un astfel de material. Și nici ei nu au capacitatea de a pătrunde în adevărata complexitate a personalității Sfântului, pentru care e nevoie totuși și de experiență personală. Experiența patimilor o avem cu toții, pe când cea a sfințeniei rămâne de neînțeles pentru cei mai mulți oameni.

Dar să revenim la Ion. În mod evident, Rebreanu nu a simțit tentația să îi ofere personajului său o altă direcție în viață. Acest lucru se va întâmpla în alt roman, Pădurea spânzuraților, unde Apostol Bologa trece prin transformări sufletești și duhovnicești radicale. Nu e și cazul lui Ion. Ceea ce înseamnă că Rebreanu nu a ignorat posibilitatea aceasta, dar a dorit să descrie evoluția unor patimi grele, precum iubirea de sine și avariția, în sufletul unui personaj, cât și consecințele lor.

Însă autorul era conștient că ar fi putut să îi ofere lui Ion o altă viață. Ar fi putut să-i schimbe profilul psihologic, la un moment dat, în roman. Dar Rebreanu a dorit să urmărească și să prezinte cazul unei evoluții liniare, să-i zicem (deși termenul nu e cel mai potrivit), a unui pătimaș care n-are niciodată de gând să-și înfrunte patimile sau să renunțe la ele și, care, dimpotrivă, le iubește și le prețuiește foarte mult și, în consecință, le cultivă avid în sufletul său. Până când realitatea îi dovedește că nu e atotputernic și nici nemuritor.

Toate acestea mie nu-mi arată că Ion ar fi un personaj predestinat, ci contrariul. Dar chiar dacă Rebreanu ar fi schimbat conflictul sau deznodământul, Manolescu tot predestinat l-ar fi considerat pe Ion, pentru că nu vrea să creadă în libertatea de alegere a oamenilor și nu vrea să accepte culpa personală.

Tot timpul, Ion are și alte opțiuni și o mare libertate de a alege. Chiar în momentele cruciale, nu e pus la zid, nu e obligat să accepte un anumit deznodământ. Când îi moare copilul, Petrișor, și Herdelea îl sfătuiește să cheme doctorul, Ion refuză, pentru că simte că…acolo e voia lui Dumnezeu, pentru păcatele lui, și că doctorul nu poate face nimic în fața voii lui Dumnezeu: „Ce să facă doftorul dacă-i mâna lui Dumnezeu la mijloc? Oftă Ion uitându-se drept în ochii învățătorului cu o privire stinsă de spaimă. Asta-i pedeapsa mea”[7]

Aici nu e niciun fel de fatalitate, ci o conștiință vinovată care e mai puternică, în om, decât omul și voința lui pătimașă. Doctorul putea fi chemat, dar el știe că e zadarnic. La fel, când e omorât, Ion putea să fugă pe unde venise (mai ales că lăsase poarta deschisă) sau să se apere, dar „își dădu seama deodată că i-a sosit ceasul”[8]. Un individ plin de viață, cinic și viclean ca Ion nu e doborât de fatalitate, ci e conștient că pedeapsa lui vine de la Cel care face dreptate și că nu I se poate opune.

Fatalitate ar fi fost dacă nu ar avut niciodată nicio ieșire. Dar Ion a avut întotdeauna opțiuni multiple. Și autorul romanului a avut foarte multă grijă să le menționeze întotdeauna.

Ion e un caz tipic de posedat de o anumită patimă. În cazul de față: patima dobândirii pământului. E cazul – cum spune critica – unui suflet primitiv. Pentru că patimile sunt primitive (asta n-o mai spune critica). În mod special, patimile lui Ion sunt cât se poate de primitive, de grosiere, și le întâlnim la mulți oameni, chiar dacă nu e vorba de o atmosferă rurală și de o situație similară cu a lui Ion.

În situația lui Bologa, evoluția sa nu mai e previzibilă. Acolo e vorba de transformări sufletești de adâncime, de evoluție sinuoasă a personajului. Cu toate acestea, niciunul dintre personaje nu este condiționat de mediul său pentru a acționa într-un anumit fel. Personajele Lui Rebreanu – și Ion, și țăranii din Răscoala, și Apostol Bologa, și Puiu Faranga – acționează în deplină libertate a conștiinței.

Semnele există peste tot, ele avertizează, dar nu predestinează pe nimeni.

Existența semnelor în romane oglindește o situație reală, o realitate a vieții, în care Dumnezeu, adeseori, presară drumul vieții noastre cu semne, cu avertizări, pentru ca să înțelegem să ne ferim de anumite lucruri rele, să ne pocăim, să alegem un anumit drum șamd. E o situație existențială, concretă, reală, pe care scriitorii realiști dau dovadă că o cunosc. Și acest lucru pledează pentru credincioșia lor.

Chiar dacă proza/ romanele lor nu dezbat sau nu întotdeauna, în mod evident, problema credinței, a religiozității, chiar dacă personajele sunt construite în așa fel încât pot să lase impresia că pe scriitor nu l-a interesat în mod deosebit problematica religioasă, sau chiar dacă personajele par mai adesea niște ființe pătimașe, înclinate spre păcat (dar realitatea lumii nu este alta!), faptul că aceste creații literare sunt pline de semne prevestitoare dovedesc că autorii sunt totuși niște oameni credincioși, că ei au (re)cunoscut în viață această realitate, în existența și experiența umană. Ei recunosc implicit că această realitate este de la Dumnezeu și o transpun în proza lor realistă, care înfățișează, cum s-a spus, oglinzi ale vieții sau fâșii de existență.

Ion ar fi putut avea o astfel de traiectorie în roman, ar fi putut deveni un om credincios, cu conștiință religioasă, dacă ar fi dorit să meargă pe această cale. Zenobia își făcea rugăciunile cu regularitate dimineața (dar făcea și descântece), Ion se închina, mergea la Biserică…

Înfiorarea lui în fața măreției cosmice l-ar fi putut îndrepta spre o asemenea opțiune. Ceea ce nu se întâmplă pentru că…nu se întâmplă cu foarte mulți oameni. Sau ar fi putut să fie înduplecat spre milă/ compătimire profundă în multe momente, de care el însă nu se lasă niciodată copleșit.

Am văzut caracterul poeziei române, faptul că, de la Dosoftei până la Nichita Stănescu sau Marin Sorescu, foarte mulți poeți au trăit, au receptat și au înscris în poezia lor acest sentiment mistic, această înfiorare profundă în fața universului ca și creație a unui Dumnezeu minunat și atotputernic. Lui Ion nu i se întâmplă o asemenea revelație, pentru că Rebreanu a vrut un personaj…tipic, opus atitudinii pe care o au Sfinții și  poeții.

Însă, și urmărirea acestei tipologii este pilduitoare…În definitiv, și romanul Ion este, dintr-o anumită perspectivă, despre: unde duc patimile, unde duce sângele ațâțat (sintagma reapare aproape de final, când George decide să îl omoare pe Ion pentru Florica[9]).

Chiar dacă oamenii își fac mai mult voile lor decât voia lui Dumnezeu, pe Crucea de la marginea satului „Hristos stătea neclintit ca un martor mut al tuturor tainelor”[10]. Mut, dar prezent și răsplătitor…

După ce Ion e coborât „în pământul care i-a fost prea drag”[11] și i se confirmă o cugetare anterioară („Unde-s pământurile?…În pământ se duc toate pământurile…”[12]), romanul se termină cu sfințirea Bisericii noi a satului și petrecerea care are loc în cinstea acestui eveniment.

Hristos și Biserica Lui, care păreau a nu fi băgați în seamă la începutul romanului, chiar dacă era zi de duminică, Se întorc în centrul atenției satului.

Experiențele personajelor le îmblânzesc, le înțelepțesc și le maturizează: învățătorul Herdelea, Preotul Ion Belciug, Titu Herdelea, tatăl Anei, părinții lui Ion…

Și experiențele lor îi conduc spre El, măcar și numai prin potolirea patimilor deșarte…


[1] Vechi instrument muzical popular de suflat, făcut din trestie, soc etc., asemănător cu un fluier fără găuri. Fluier scurt (de paltin, de trestie sau de soc) având, la capătul prin care se suflă, numai o mică deschizătură lunguiață. Fluier, tilincă. Cf. https://dexonline.ro/definitie/trișcă.

[2] Liviu Rebreanu, Ion, op. cit., p. 47. [3] Idem, p. 48. [4] Ibidem. [5] Idem, p. 332. [6] Idem, p. 300-301. [7] Idem, p. 375. [8] Idem, p. 426. [9] Idem, p. 399. [10] Idem, p. 407. [11] Idem, p. 433. [12] Idem, p. 359.

Page 1 of 114

Powered by WordPress & Theme by Anders Norén