Teologie pentru azi

O platformă ortodoxă pentru o reală postmodernitate

Categorie: Eminescu şi Ortodoxia (Page 1 of 14)

Geneza creștină în opera lui Eminescu (3). Bulgări fluizi de lumină

În 2012, scriam un articol intitulat „Țărână de ape”[1], în care încercam să explic semnificațiile unor metafore eminesciene neobișnuite: „brazde de văpaie” (Scrisoarea IV) și „prispa cea de brazde” (Dorința), asociindu-le și cu alte imagini poetice  la fel de tulburătoare din opera poetului.

Scriam atunci:

„izvoarele, [în poemul Călin (file din poveste),] „Ele sar în bulgări fluizi peste prundul din răstoace,/ În cuibar rotind de ape, peste care luna zace”.

Bulgării fluizi descind, credem, din brazdele despre care am vorbit. Sau, dacă nu, cel puțin este interesantă înrudirea de semnificație.

De data aceasta ne intrigă amestecarea pământului cu apa, această metamorfoză a țărânii – aș putea zice – în element fluid (am putea specula și o tendință spre volatil).

Undeva există o dorință de fluență…a materiei. De a anula frica de ceea ce este grosier, opac, netranslucid și de a căpăta o mobilitate superioară a simțurilor, a percepțiilor. Pe scurt, un dor de fluidizare a ființei…de eliberare de greutatea materiei și a trupului”[2].

Remarcam atunci că, în forma ei primară, la pașoptiști apare imaginea poetică a brazdelor marine. Nu e o metaforă originală, ci e preluată dintr-un poem de Lamartine, tradus de Heliade, după cum am sesizat altădată:

„Sursa este probabil traducerea făcută de Heliade unui poem de Lamartine: Norul cel lucios și roșu, ce ni-l face nevăzut [soarele],/ Păstrează-n brazde de aur urma p-unde a trecut (Rugăciunea de seară) – Le nuage éclatant qui le cache à nos yeux/ Conserve en sillons d’or sa trace dans les cieux (La prière).

La Bolintineanu ia amploare această imagine poetică: Coroana lunei răsfrântă peste mare/ Formează o brazdă de-aur ce scânteie… (Neapol); Luna palidă şi plină/ Se răsfrânge pe canal,/ Trage-o brazdă de lumină/ Ce-ncunună albul val (Rialto); Peste unda aurită/ Ce adoarme cu murmur,/ Peste brazda înflorită/ În câmpia de azur… (Sandalul);  Răsai, bălaie lună, pe cerul tău cel pur,/ Lumină calea noastră pe brazdele d-azur! (Conrad).

Într-un poem al lui Alecsandri, un vapor taie-o brazdă lungă pe-al mării plai senin, / Și luna, vas de aur, plutește-n ceruri lin (Pe coastele Calabriei).

Eminescu va fi mult mai eigmatic, transcriind (în Scrisoarea IV) într-un cosmos al tăcerii o geometrie sonoră, de linii şi cercuri, pe care o fac aripile lebedelor: Numai lebedele albe, când plutesc încet din trestii,/ Domnitoare peste ape, oaspeţi liniştei acestei,/ Cu aripele întinse se mai scutură şi-o taie,/ Când în cercuri tremurând, când în brazde de văpaie.

Sau, în Dorinţa, mai zice Eminescu: Vino-n codru la izvorul/ Care tremură pe prund,/ Unde prispa cea de brazde [a izvorului]/ Crengi plecate o ascund.

Tehnica aceasta, după cum am enunțat deja, face pare din tradiția literară, prin care o sintagmă sau o imagine simbolică e transmisă și amplificată de la scriitor la scriitor și de la un veac la altul”[3].

Dacă analizăm cu atenție imaginile poetice din lirica poșoptiștilor, de la Bolintineanu mai precis (fiindcă el este cel care a preluat și a dezvoltat cu har această imagine), observăm că, de la epitetul cromatic-metalic, din sintagma care nu face decât să-l traducă pe Lamartine, brazdă de-aur, se ajunge la metafore poetice din ce în ce mai diafane: brazdă de lumină, brazda înflorită, brazdele d-azur.

Bolintineanu e cel care deschide perspectiva pur descriptivă (și destul de puțin inspirată) a imaginii poetice inițiale către orizonturi inefabile, în dorința lui deopotrivă de a dărui fluență materiei solide, cât și stabilitate elementului fluid al apelor. În ambele situații, cele două materii capătă (sau recapătă) proprietăți paradisiace: pământul e mlădiat de transparența apelor, iar apa își pierde caracterul nestatornic.

De departe însă, cea mai fericită metaforă a lui Bolintineanu rămâne: „tărâmele lichide”.

Să ajungem însă la Eminescu. Ce a adăugat Eminescu viziunii înaintașului său pașoptist?

Avem, în primul rând, „prispa cea de brazde” (Dorința: „Vino-n codru la izvorul/ Care tremură pe prund,/ Unde prispa cea de brazde/ Crengi plecate o ascund”), „brazde de văpaie” și cărare de văpaie (Scrisoarea IV: „Numai lebedele albe, când plutesc încet din trestii/ Domnitoare peste ape, oaspeți liniștei acestei,/ Cu aripile întinse se mai scutură și-o taie,/ Când în cercuri tremurânde, când în brazde de văpaie”; „Luna…luna iese-ntreagă, se înalț-așa bălaie/ Și din țărm în țărm durează o cărare de văpaie,/ Ce pe-o repede-nmiire de mici unde o așterne”).

Dar și: bulgări de lumină (Crăiasa din povești: „Lângă lac, pe care norii/ Au urzit o umbră fină,/ Ruptă de mișcări de valuri/ Ca de bulgări de lumină”) și  bulgări fluizi(Călin (file din poveste): „Ele [izvoarele] sar în bulgări fluizi peste prundul din răstoace,/ În cuibar rotind de ape, peste care luna zace”).

Remarcăm, mai întâi de toate, faptul că, în mod evident, Eminescu a sesizat cu mare acuratețe tendința de inefabilizare a predecesorului său.

Dacă facem abstracție de contextele poetice și contemplăm metaforele în sine, o certă evoluție sau amplificare a semnificațiilor descoperim în formulările poetice eclatant antinomice: „prispa cea de brazde” și bulgări de luminăsau bulgări fluizi. Toate pot fi definite ca imagini vizuale, dar sunt mai mult decât derutante, la o primă tentativă de vizualizare.

Și aceasta se întâmplă pentru că numai în aparență sunt imagini vizuale. Poetul nu ne invită la vizualizare sau la încercarea de a picta în minte un tablou, așa cum ne sugerează comentariile pe care le-am citit. Așa-zisele imagini vizuale reprezintă un nivel de înțelegere sau interpretare a textului elementar.

Remarcam anterior[4]„prispa cea de brazde” implică interpretarea veche-bisericească a cosmosului ca o casă. Această casă cosmică are o prispă unduitoare de lumină. Are, cu alte cuvinte, o antecameră sau un pridvor de lumină, un vestibul format din undele de lumină ale înțelegerilor dumnezeiești, ale rațiunilor superioare materialității opace, care inefabilizează materia și o fac să fie străbătută de lumina minții. Cu altă ocazie am sesizat și semnificațiile deosebite ale versurilor: „ape sclipesc ca şi oglinzi” (Sub cerul plin de nuori), „Lumini pe ape, neguri pe pământ” (O,-nţelepciune, ai aripi de ceară!).

Pământul cel „cu neguri”, întunecat/ opac are o prispă de oglinzi acvatice în care strălucesc luminile din cer. Și nu e vorba numai de luminile aștrilor cerești, ci, sub pecetea lor simbolică, Eminescu citește lumina înțelepciunii dumnezeiești.

Prin urmare, prispa de brazde ale luminii de stele receptate de apele izvorului – lumină ascunsă de „crengi plecate”, pe care trebuie să o descopere cei doi, și prin ea Paradisul pierdut – nu e nici pe departe o simplă imagine vizuală prin care poetul ar fi urmărit să ne incite fantezia decorativă.

Din păcate, n-am găsit comentarii sau interpretări care să iasă de pe această traiectorie descriptiv-vizuală în niciuna din situațiile metaforice enumerate de mine mai sus…

„Brazde de văpaie” și cărare de văpaiepar a amplifica incandescent brazda de lumină a lui Bolintineanu. Dar văpaia lunii a apărut și în poezia lui Alecsandri: „Ca lampă aninată la poarta de vecie,/ Domnea în dulcea taină a umbrelor făclie [luna],/ Vărsând văpaie lină, ce lumea acoperea” (O noapte la țară). Însă aici (pe lângă topoii clasic-romantici imitați facil de Alecsandri, ușor identificabili), e o văpaie…lină a lunii. Metafora antonimică menține peisajul în hotarele drepte ale logicii descriptive. Nu același lucru se întâmplă în cazul lui Eminescu.

În poezia lui Lamartine, brazda de aur identifica pe ape urma de strălucire a soarelui apunând. În schimb, Alecsandri atribuie lunii o lumină de văpaie, metaforă pe care a resimțit-o mai degrabă ca improprie, adăugându-i epitetul lină, pentru a o atenua.

În literatura română veche, am găsit asemenea valențe ale lunii în Psaltire și, mai clar, la Dosoftei, în Psaltirea versificată: „Z[i]ua nu-ț[i] va fi de soare/ Zăduv, ce-ț[i] va fi răcoare./ Nice luna te-a păli-te/ Noaptea cu lucori herbinte(Ps. 120, 17-20). Însă nu pot să am totala încredințare că Alecsandri – care nu era un împătimit cercetător al literaturii vechi, precum Eminescu – se va fi inspirat de la Dosoftei.

În mod cert, Dosoftei a inspirat liricii romantic-eminesciene și moderne imagini poetice excepționale (a se vedea articolele mele de aici și aici), însă nu știu dacă lucoarea fierbinte a lunii, de la Dosoftei, a determinat metafora văpăii lunare de la Alecsandri și Eminescu. Și aceasta pentru că semnificațiile sunt diferite (deși e posibil să se fi produs o resemnificare). În schimb, cu sensul din Psaltirea lui Dosoftei, regăsim această metaforă mai târziu, la Arghezi: „Cei umiliţi în trudă şi-n răbdare,/ Pribegii, robii şi sihaştrii,/ Bătuţi de-a lunii vânătă dogoare,/ Aşteaptă stolul şoimilor albaştri” (Binecuvântare).

La Eminescu, însă, în comparație cu Alecsandri, nu e vorba numai de o intensificare de ordin termic-stilistic. În primul rând, „cărare de văpaie” operează o dublă modificare stilistică: a metaforelor lui Bolintineanu și Alecsandri, cât și a expresiei biblice „cărările mării” (Ps. 8, 8-9)[5].

În al doilea rând, văpaia eminesciană e recurentă în lirica sa, semn că poetul a resemantizat-o, abisalizând intențiile poetice ale predecesorului pașoptist: Luna varsă peste toate voluptoasa ei văpaie (Scrisoarea I); „Și privind în luna plină/ La văpaia de pe lacuri,/ Anii tăi se par ca clipe,/ Clipe dulci se par ca veacuri” (O, rămâi…); Răsare luna,-mi bate drept în față:/ Un rai din basme văd printre pleoape,/ Pe câmpi un văl de argintie ceață,/ Sclipiri pe cer, văpaie peste ape(Fiind băiet păduri cutreieram) etc. Așadar, asocierea văpăii cu lumina lunii nu este accidentală în Scrisoarea IV sau de ordin strict stilistic, o simplă preluare a unui trop, care în poezia lui Alecsandri nu cunoaște asemenea tainice și fascinante simbolizări.

Oricâte tablouri de natură am contempla sau am imagina, chiar presupunând o noapte senină de vară fierbinte, lumina lunii nu ni se va părea niciodată văpaie, căci ea iradiază întotdeauna o lumină albă rece, ca impresie cromatică, destul de departe de orice sugestie a unei reale învăpăieri.

Din nou, răspunsul la problema pe care căutăm să o elucidăm nu are cum să vină, sub nicio formă, din analiza sub raport descriptiv a unui fenomen natural, oricât de splendid sau de feeric ne-am strădui să-l percepem.

Răspunsul e în altă parte și nu are legătură cu încercarea de valorificare stilistică a tablourilor poetice sub aspect vizual, exacerbând latura lor descriptiv-feerică și dezvăluind astfel caracterul poetic al unui „romantism îmblânzit” (Nemoianu) – mai mult romanțiozitate decât romantism[6].

Am arătat, în cărțile mele dedicate operei lui Eminescu, faptul că luna reprezintă un simbol al luminii dumnezeiești creatoare sau al Dumnezeirii înseși[7]. În aceste condiții, văpaia lunii care se revarsă peste ape, adică în prispa reflexivă a pământului deschisă spre cer, mi se pare a oglindi văpaia iubirii dumnezeiești. Ea reflectă pe pământ (sau pe prispa oglinzilor acvatice) raiul, frumusețea paradisiacă indescriptibilă. Bușulenga a avut perfectă dreptate să vorbească despre „epifanie” (revelație/ descoperire) în legătură cu versurile pe care le-am citat din poemul Fiind băiet păduri cutreieram.

Versurile nu trimit la realități concrete sau imaginabile prin simpla noastră fantezie. Să ne întoarcem la Scrisoarea IV: „Numai lebedele albe, când plutesc încet din trestii/ Domnitoare peste ape, oaspeți liniștei acestei,/ Cu aripile întinse se mai scutură și-o taie,/ Când în cercuri tremurânde, când în brazde de văpaie”.

Lebedele albe descriu în hieroglife geometrice nașterea lumii, însemnând pe apă „cercuri tremurânde”. La Eminescu, cercul sau rotirea sunt simboluri/ semne ale nașterii. După cum „brazdele de văpaie” sunt liniile devenirii acestei lumi, pe care aceeași văpaie lunară le însemnează, cu penița aripilor de lebădă, ea însăși fiind simbol al Celui „ce scrii mai dinainte a istoriei gândire” (Memento mori).

Ele, lebedele, sunt „oaspeții liniștei”: toate creaturile sunt oaspeții liniștei dumnezeiești, ale „eternei păci” care a existat mai înainte de a fi lumea (Scrisoarea I). De aceea, când „organele-s sfărâmate [instrumentele de cântare poetică] și maestrul e nebun”, atunci poetul ajunge „-n culmea dulcii muzice de sfere,/ Ce-o aude cum se naște din rotire și cădere” (Scrisoarea V), culme care înseamnă de fapt a asurzi pentru orice sunet pământesc și a simți „setea liniștei eterne care-mi sună în urechi” (Scrisoarea IV).

În fine, metaforele bulgări de lumină(Crăiasa din povești) sau bulgări fluizi(Călin (file din poveste)), în ciuda concreteții a termenilor, amplifică sentimentul unui nedefinit poetic. Ambele configurează antiteze atât de puternice, încât anulează orice sentiment concret, orice senzație vizuală comună. Trebuie să ai sensibilitate și imaginație de pictor suprarealist pentru a putea vizualiza metaforele eminesciene. Ele nu sunt accesibile simțului comun.

Dacă în Crăiasa din povești contextul poetic nu este grăitor în privința semnificațiilor abisale, în schimb, în Călin… versurile refac, pe cât e poetic cu putință, un peisaj primordial: „Ele [izvoarele] sar în bulgări fluizi peste prundul din răstoace,/ În cuibar rotind de ape, peste care luna zace”.

Apele înseamnă naștere și viață: imaginea cuibarului este elocventă. Dar Eminescu revine, peste câteva versuri, cu o metaforă corelativă semantic: „Respirarea cea de ape îl îmbată, ca și sara”.

Prin ce îl îmbată seara? Prin faptul că e timpul în care se produce „răsărirea stelei în tăcere”, care „inima-mi…adânc o linişteşte” (Sonet). Adică timpul de aducere aminte a genezei cosmice, a nașterii lumii. Dar nu numai steaua răsărind în tăcere îl îmbată astfel cu liniște isihastă, ci și „respirarea de ape”, ritmul pulsatil al izvoarelor, inima bătând în cuibarul de ape al izvoarelor vieții.

„Ele [izvoarele] sar în bulgări fluizi peste prundul din răstoace,/ În cuibar rotind de ape, peste care luna zace”. Aici, prin acești bulgări fluizi de lumină, mi se pare că Eminescu a construit, mai mult chiar decât prin metafora brazdelor de văpaie, un vector spre dezlegarea intenției sale de a reuni simbolic/ iconic cele trei materii fundamentale despre care ne vorbește Sfânta Scriptură, în primele versete din Facerea: pământul, apa și lumina (Fac. 1, 1-3) – facem precizarea că, în interpretarea Sfinților Părinți, „cerul” de la Fac. 1, 1 îi desemnează tainic pe Îngeri, adică lumea spirituală, zidită de Dumnezeu înaintea celei materiale.

Din pământ și din apă au ieșit toate celelalte creaturi, iar lumina este cea care face posibilă existența și cunoașterea pe pământ.

Acest fundament material treimic al lumii este o primă icoană materială a Creatorului lumii, care este Preasfânta Treime.

De aceea, vorbirea lui Eminescu despre bulgări fluizi de lumină îmi pare că face parte din aceeași strategie a sa de a reveni mereu și mereu la reproducerea poetică, în simboluri adânci, a naturii primordiale, nealterate de rău și de păcat, la începuturile curate și sfinte ale lumii.


[1] Aici: https://www.teologiepentruazi.ro/2012/06/03/tarana-de-ape/.

[2] Articolul din 2012 a intrat, revăzut și adăugit, și în cartea mea, Epilog la lumea veche, vol. I. 2, ediția a doua, Teologie pentru aiz, București, 2015, p. 719-724, cf. https://www.teologiepentruazi.ro/2015/05/16/epilog-la-lumea-veche-i-2-editia-a-doua/.

[3] Dr. Gianina Maria-Cristina Picioruș, Epilog la lumea veche, vol. I. 1, ediția a doua, Teologie pentru azi, București, 2014, p. 616-617, cf. https://www.teologiepentruazi.ro/2014/01/11/epilog-la-lumea-veche-i-1-editia-a-doua/.

[4] Aici: https://www.teologiepentruazi.ro/2012/06/03/tarana-de-ape/.

[5] A se vedea articolul meu: https://www.teologiepentruazi.ro/2012/05/23/cararile-marii/.

Acesta a intrat, de asemenea, în cartea mea, Epilog la lumea veche, vol. I. 2, ed. cit., p. 724-725.

[6] Eminescu nu era un romantic îmblânzit, așa cum greșit credea Nemoianu (sau încerca să-l prezinte, în pofida evidențelor), portret fals agreat însă de Manolescu și pe care cu perfidie încearcă să-l restaureze „critic” Alex Ștefănescu, re(a)ducându-l pe poet la o treaptă de receptare primitivă din toate punctele de vedere. Acesta încearcă să-l retrogradeze exegetic la etapa de dinainte de Călinescu și Rosa del Conte, etapă primară nelimpezită încă din ceața invidiei, care îl desemna pe Eminescu ca simplu peisagist sau poet al naturii. Aidoma, Ștefănescu îl reduce la ipostaza unui poet al pădurii, de un romantism edulcorat/ minor, care își cântă, într-o notă de sensibilitate folclorică, dragostea sau jalea.

[7] A se vedea articolele mele recente, în care am rezumat concluziile cercetărilor mele anterioare cu privire la acest subiect:

https://www.teologiepentruazi.ro/2018/02/04/geneza-crestina-in-opera-lui-eminescu-1/;

https://www.teologiepentruazi.ro/2018/02/07/geneza-crestina-in-opera-lui-eminescu-2-rugaciunea-unui-dac-si-scrisoarea-i/.

Geneza creștină în opera lui Eminescu (2). Rugăciunea unui dac și Scrisoarea I

Pentru că în cartea mea, Epilog la lumea veche, vol. I. 2, ediția a doua din 2015, am publicat o exegeză actualizată la Rugăciunea unui dac, pe care nu am afișat-o pe platforma noastră, am decis să o editez acum.

Menționez că în această exegeză se află, alăturate, comentarii și reflecții pe care le publicasem deja pe Teologie pentru azi[1], dar și cercetări și observații pe care le-am făcut ulterior și care nu au apărut decât în carte[2].

*

Rugăciunea ascultată – cum ne-am intitulat acest capitol – o descoperim în poemul Rugăciunea unui dac, greşit interpretat, după părerea noastră, ca un blestem şi o blasfemie la adresa lui Dumnezeu.

Dar nu numai după părerea noastră: „Rugăciunea unui dac (din 1879) [este] considerată de unii, pe nedrept, ca o probă peremptorie de necredinţă sau de rebeliune împotriva lui Dumnezeu”[3]. Însă această afirmație, Bușulenga a făcut-o târziu, fără să mai încerce să-i demonstreze exegetic justețea. Mai mult, ea a susținut că e vorba de o viziune „mitico-poetică”, în care poetul a amestecat elemente din multe religii, pentru că „orizontul cunoașterii sale se lărgise enorm”. Însă această opinie, pe care Maica Benedicta a exprimat-o cu puțin timp înainte de a muri, nu explică nimic și mai ales nu fundamentează o viziune creștină asupra cosmogenezei din Rugăciunea unui dac și din întreaga operă eminesciană.

Reproducem întreaga poezie, pentru a avea o imagine completă asupra ei:

Pe când nu era moarte, nimic nemuritor,
Nici sâmburul luminii de viaţă dătător,
Nu era azi, nici mâne, nici ieri, nici totdeauna,
Căci unul erau toate şi totul era una;
Pe când pământul, cerul, văzduhul, lumea toată
Erau din rândul celor ce n-au fost niciodată,
Pe-atunci erai Tu singur, încât mă-ntreb în sine-mi:
Au cine-i zeul cărui plecăm a noastre inemi?

El singur zeu stătut-au nainte de-a fi zeii
Şi din noian de ape puteri au dat scânteii,
El zeilor dă suflet şi lumii fericire,
El este-al omenimei izvor de mântuire:
Sus inimile voastre! Cântare aduceţi-i,
El este moartea morţii şi învierea vieţii!

Şi el îmi dete ochii să văd lumina zilei,
Şi inima împlut-au cu farmecele milei,
În vuietul de vânturi auzit-am al lui mers
Şi-n glas purtat de cântec simţii duiosu-i viers,
Şi tot pe lâng-aceasta cerşesc înc-un adaos:
Să-ngăduie intrarea-mi în vecinicul repaos!

Să blesteme pe-oricine de mine-o avea milă,
Să binecuvânteze pe cel ce mă împilă,
S-asculte orice gură, ce-ar vrea ca să mă râdă,
Puteri să puie-n braţul ce-ar sta să mă ucidă,
Ş-acela dintre oameni devină cel întâi
Ce mi-ar răpi chiar piatra ce-oi pune-o căpătâi.

Gonit de toată lumea prin anii mei să trec,
Pân’ ce-oi simţi că ochiu-mi de lacrime e sec,
Că-n orice om din lume un duşman mi se naşte,
C-ajung pe mine însumi a nu mă mai cunoaşte,
Că chinul şi durerea simţirea-mi a-mpietrit-o,
Că pot să-mi blestem mama, pe care am iubit-o –
Când ura cea mai cruntă mi s-ar părea amor…
Poate-oi uita durerea-mi şi voi putea să mor.

Străin şi făr’ de lege de voi muri – atunce
Nevrednicu-mi cadavru în uliţă l-arunce,
Ş-aceluia, Părinte, să-i dai coroană scumpă,
Ce-o să asmuţe câinii, ca inima-mi s-o rumpă,
Iar celui ce cu pietre mă va izbi în faţă,
Îndură-te, stăpâne, şi dă-i pe veci viaţă!

Astfel numai, Părinte, eu pot să-ţi mulţumesc
Că tu mi-ai dat în lume norocul să trăiesc.
Să cer a tale daruri, genunchi şi frunte nu plec,
Spre ură şi blestemuri aş vrea să te înduplec,
Să simt că de suflarea-ţi, suflarea mea se curmă
Şi-n stingerea eternă dispar fără de urmă!

Dacul este un alt avatar al lui Eminescu. De ce dac? Pentru că, precum Blaga, Haşdeu, Pârvan[4], Iorga[5] şi alţii, Eminescu credea că elementul constitutiv esenţial al neamului românesc este cel traco-geto-dac. Aşadar, este rugăciunea unui dac.

Rugăciune pentru ce? Vom vedea. Nu înainte însă de a preciza că această poezie a fost caracterizată fie drept „cea mai budistă dintre creațiile lui Eminescu” (Cezar Papacostea[6]), fie drept o ironie la adresa lui Dumnezeu sau un blestem, pentru că n-ar fi, de fapt, vorba de nicio rugăciune.

Suspiciunea budistă vine din două direcţii: datorită versurilor inspirate dintr-un imn cosmogonic indian, Rigveda – şi se reeditează situaţia din Scrisoarea I – dar, mai ales, din cauza ultimului vers, în care e vorba de dispariţie în stingerea eternă.

Versurile inițiale denotă o gândire arhaică monoteistă, care precizează că lumea a fost creată de un singur Dumnezeu, Care este din veşnicie („Pe când pământul, cerul, văzduhul, lumea toată/ Erau din rândul celor ce n-au fost niciodată,/ Pe-atunci erai Tu singur”) şi în Care oamenii au crezut mai înainte de a fi inventaţi zeii religiilor politeiste („El singur zeu stătut-au nainte de-a fi zeii”) şi că această creaţie a lui Dumnezeu nu este veşnică, ci are un început.

Aceste versuri, pe care le-a preluat şi prelucrat Eminescu din imnul vedic, nu contravin viziunii creştin-ortodoxe asupra lumii şi pot fi considerate o detaliere a acelui „La început/ În(tru) început” biblic, al Sfântului Moise: „La început a făcut Dumnezeu cerul şi pământul” (Fac. 1, 1).

Despre libertatea artistică a acestui gen de detaliere a unui segment biblic, am precizat că este întemeiată pe însăşi versificarea Psaltirii de către Dosoftei, procedeu preluat şi de Cantemir.

La fel, însuşirea unei idei/ expresii dintr-o altă arie cultural-religioasă decât cea creştină, atâta timp cât nu contravenea moralei și teologiei sale, nu este un fapt ieşit din comun pentru exercițiul literar, teologic și cultural bizantin.

Zoe Dumitrescu Bușulenga precizează că, spre deosebire de Scrisoarea I, în care a folosit Imnul creațiunii (X, 129) din Rigveda, în Rugăciunea unui dac s-a inspirat din Imnul către zeul necunoscut (X, 121)

„și în care frapantă e întrebarea de la sfârșitul primei strofe, care revine, ca un refren, în toate celelalte, cu excepția ultimei și care apare, cu același caracter interogativ, în poema eminesciană. În traducere franceză, versul sună Quel est le Dieu que nous devons adorer par l’oblation? [Hymnes spéculatifs du Véda, Gallimard, 1956, p. 119] (care este zeul pe care-l adorăm prin jertfă?). El s-a putut transforma ușor în: Au cine-i zeul cărui plecăm a noastre inemi?[7].

Alegerea acestui imn de către Eminescu și implicarea Dumnezeului necunoscut nu sunt aleatorii sau hazardate, ca de altfel nicio opțiune a poetului – avertizam și cu alte ocazii că ele trebuie calculate foarte bine.

Nu este o banală interogație filosofică din partea poetului, nici exprimarea nesofisticată a unei incertitudini care ar putea fi citită literal.

Eminescu nu era un susținător sau un exponent al elitismului estetic și, cu toate acestea – îmi pare rău, dar trebuie să spun acest lucru –, cei care cred că îl pot înțelege doar prin lectură se înșală amarnic. Mai au nevoie și de studiul lecturilor lui Eminescu, ceea ce deja complică lucrurile extrem de mult.

Întorcându-ne la problema pe care am ridicat-o, referința la zeul necunoscut nu este semnul necunoașterii, ci…o indicație. În primul rând, nu doar vechii inzi se întrebau sau ridicau altare zeului necunoscut. Același lucru îl făceau și egiptenii, grecii și romanii.

Sfântul Clement Alexandrinul, în Stromatele, scria că „egiptenii puneau înaintea templelor sfincși, pentru a arăta că învățătura despre Dumnezeu este enigmatică” și că „în mod acoperit au vorbit egiptenii de Cuvântul cel Sfânt prin așa-numitele locuri de taină, iar evreii prin catapeteasmă”[8]. Iar Eminescu, într-un alt vers enigmatic, din Epigonii, vorbea despre „Adevăr scăldat în mite, sfinx pătrunsă de-nțeles”

Egiptenii erau, de altfel, cunoscuți, drept cel mai înțelept popor din Antichitatea păgână. De aceea și Mihail Sadoveanu, în Creanga de aur, îl trimite pe Kesarion Breb din Dacia în Egipt, pentru ca să se inițieze.

Nu este un lucru de mirare, din moment ce egiptenii au avut dese interferențe cu vechii evrei, de la Avraam, Moise și până la Hristos, și cel puțin o tentativă a unui faraon (Akhenaton sau Amenhotep IV, 1379-1362 î. H.) de a institui o formă de monoteism. Într-un miscelaneu de prin 1774, alcătuit de ierodiaconul Anatolie de la Râmnicu-Vâlcea, și care cuprinde și o Cosmografie, se spune că „învățăturile care s-au izvodit la Eghipet și în Țara Jidovească, pe urmă au venit la greci și până astăzi trăiesc la noi”[9], în Europa.

Sfântul Pavel, vorbindu-le atenienilor în Areopag, afirma:

„Căci străbătând cetatea voastră și privind locurile voastre de închinăciune, am aflat și un altar pe care era scris: Dumnezeului necunoscut. Deci pe Cel pe Care voi, necunoscându-L, Îl cinstiți, pe Acesta Îl vestesc eu vouă. Dumnezeu, Care a făcut lumea și toate cele ce sunt în ea […] [a creat oamenii] ca ei să caute pe Dumnezeu, doar L-ar pipăi și L-ar găsi, deși nu e departe de fiecare dintre noi. Căci în El trăim și ne mișcăm și suntem, precum au zis și unii dintre poeții voștri: căci al Lui neam și suntem” (Fapt. 17, 23-28, Biblia 1988).

În lumea modernă, Deus incognitus al Antichității a devenit…incognito – așa cum va spune mai târziu și Mircea Eliade. Așa încât putem susține că Eminescu caută o înțelegere mai profundă a acestui Dumnezeu care trece incognito pe lângă inimile noastre.

Faptul că există aici o certă inspirație din Rig Veda nu reprezintă o contradicţie a celor afirmate de noi, pentru că Eminescu prelucra textele, iar părerea noastră este că versurile presupun o concepție creștină.

Rig Veda X, 121 (Imn zeului necunoscut), care a infuențat o parte din versurile de mai sus, face parte dintr-o perioadă din evoluția religiei indiene, caracterizată de o mentalitate monoteistă[10].

Ne-a rămas în manuscris o traducere a lui Eminescu din acest imn (patru catrene):

Întâiu eși această sămânță a luminii
Ea singură a lumii stăpână nenăscută
Pământu’l, ceriu’l ține cu a ei ființă
Care a zeul cărui noi jertfă îi aducem?

Dă viață și putere, iar binecuvântarea-i
Chiar zeii o imploră și ei* i se închină
Iar moartea, nemurirea sunt muma* umbrei sale
Au cine-i zeul cărui noi arderi îi aducem?

De unde alergară puternicele ape
De germeni purtătoare, luminii născătoare
De-acolo au și zeii suflare de viață?
Au cine-i zeul cărui noi arderi îi aducem?

El care cu putere privit-au preste ape
Prietenii* puterii* isvoare a mânturirii
Ce singur Zeu stătut-au nainte de a fi Zeii – –
Au cine-i zeul cărui noi arderi îi aducem?[11]

Perpessicius atrage atenția în ceea ce privește traducerea liberă: „caracterul liber […] al tălmăcirii”[12].

Forma finală a poemului Rugăciunea unui dac, publicată în 1879, e precedată de câteva versiuni manuscrise, dintre care una poartă titlul Nirvana, la care a renunțat, iar alta este încorporată în poemul postum Gemenii[13].

Confuzia între daci și indieni i-a fost sugerată lui Eminescu de Miron Costin, după cum am arătat recent, cronicarul susținând faptul că dacii au emigrat pe aceste teritorii din India[14].

Ne întrebăm dacă nu cumva regii magi indieni, din poemul Dumnezeu și om, care au călătorit pe cămile cu steaua pentru a ajunge la Adevărul născut în tavernă (în staulul de la Betleem), sunt, de fapt, daci?

În pădurile antice ale Indiei cea mare,
Printre care, ca oaze, sunt imperii fără fine,
Regii duc în pace-eternă a popoarelor destine
Închinând înțelepciunei viața lor cea trecătoare
.

Dar un mag bătrân ca lumea îi adună și le spune
C-un nou gând se naște-n oameni, mai puternic și mai mare
Decât toate pân-acuma. Și o stea strălucitoare
Arde-n cer arătând calea la a evului minune.

Fi-va oare dezlegarea celora nedezlegate?
Fi-va visul omenirei grămădit într-o ființă?
Fi-va brațul care șterge-a omenimei neputință
Ori izvorul cel de taină a luminii-adevărate?

Va putea să risipească cea neliniște eternă,
Cea durere ce-i născută din puterea mărginită
Și dorința făr-de margini?…Lăsați vorba-vă pripită,
Mergeți regi spre închinare la născutul în tavernă.

În tavernă?…-n umilință s-a născut dar adevărul?
Și în fașe d-înjosire e-nfășat eternul rege?

Din durerea unui secol, din martiriul lumii-ntrege
Răsări o stea de pace, luminând lumea și cerul…

Sarcini de-aur și de smirnă ei încarcă pe cămile
Și pornesc în caravană după steaua plutitoare
,
Ce în aerul cel umed, pare-o așchie din soare,
Lunecând pe bolta-albastră la culcușu-eternei mile.

Ș-atunci inima creștină ea vedea pustia-ntinsă
Și pin ea plutind ca umbre împărați din răsărit,
Umbre regii și tăcute ce-urmau astrul fericit…
Strălucea pustia albă de a lunei raze ninsă,

Iar pe muntele cu dafini, cu dumbrave de măslin
Povestind povești bătrâne, au văzut păstorii steaua
Cu zâmbirea ei ferice și cu razele de neauă
Ș-au urmat sfințita-i cale către staulul divin.

Însă Eminescu nu îi putea numi daci pe acești regi, dacă vroia să respecte adevărul istoric, pentru că aceștia erau „împărați din Răsărit”. Dacă ar fi fost daci, ar fi trebuit să ajungă la Bitleem venind din Apus. Și de aceea credem că i-a numit indieni, în conformitate cu ceea ce a citit la Miron Costin.

Și tot de aceea, în proiectul dramatic Decebal sau în poemul postum Sarmis, Eminescu introduce elemente de cosmogonie vedică, în versurile sale.

Să revenim însă la Rugăciunea unui dac. Ceea ce am spus mai sus lămurește în parte atracția lui Eminescu pentru imnele vedice. Pe de altă parte, referitor la acest imn (către zeul necunoscut), putem afirma că poetul a recunoscut în exprimările sale mai multe elemente pe care le știa din alte surse.

Spre exemplu, „apele de germeni purtătoare” reprezintă o imagine care poate fi interpretată ca fiind în perfectă concordanță cu viziunea creștină. Despre acești germeni (sau arhei) vorbesc Sfinții Părinți (Sfântul Grigorie de Nyssa, Sfântul Augustin, Sfântul Dimitrie al Rostovului, în Hronograful său, pe care Eminescu îl cunoștea foarte bine și din care Paul Cernovodeanu afirmă cu îndreptățire că poetul s-a inspirat în ceea ce privește cosmogeneza din versurile sale), dar și Heliade în Anatolida: „Și Spiritul vieții se poartă peste ape [cf. Fac. 1, 2];/ Pătrunsu-s-a abisul [acvatic] d-o mistică ardoare/ Și l-a cuprins fiori;/ Tresare și concepe. Ai haosului germini [ai apelor germeni]/ Spre viață și spre nuntă așteaptă a ta voce [cuvântul lui Dumnezeu].

Deși consideră – greșit, în opinia noastră – că titlul denotă o „intenție batjocoritoare”, Rosa del Conte este de acord că poemul lui Eminescu „proclamă existența unui Dumnezeu personal”[15].

Important pentru noi este faptul că cea mai aprigă susținătoare a identificării cugetării eminesciene cu cea indiană, Amita Bhose, nu își recunoaște filosofia/ religia în Rugăciunea unui dac și consideră că „sentimentele de bază ale poeziei au un izvor autohton de inspirație”[16].

Versurile lui Eminescu afirmă următoarele: Dumnezeu este Singurul Care există din veşnicie. Lumea nu există din veşnicie, ci ea este creaţia lui Dumnezeu.

Versul „El singur zeu stătut-au nainte de-a fi zeii” poate să însemne două lucruri: El Singur a fost Dumnezeul cel Adevărat al oamenilor mai înainte de a apărea eresurile păgâne, mulţimile de zei ale religiilor politeiste. Sau: El este Dumnezeul care i-a creat pe oameni pentru a fi zei/ dumnezei după har. Căci mai apoi spune: „El zeilor dă suflet şi lumii fericire”.

În Biblie găsim (folosim Biblia 1688):

„Căce [căci] Domnul Dumnezăul vostru, Acesta e Dumnezăul dumnezăilor și Domnul domnilor, Dumnezăul cel mare și tare și înfricoșat” (Deut. 10, 17).

Dumnezăul dumnezăilor, Domnul, au grăit și au chemat pământul” (Ps. 49, 1).

Dumnezău stătu în adunare de dumnezăi și în mijloc pre dumnezăi va osebi” (Ps. 81, 1).

„Ivi-Se-va Dumnezăul dumnezăilor în Sion” (Ps. 83, 7).

„Mărturisiți-vă Dumnezăului dumnezăilor, căci în veac [e] mila Lui” (Ps. 135, 2). Etc.

„Şi din noian de ape puteri au dat scânteii”: este  o parafrază la ceea ce poetul a versificat astfel din imnul vedic: „De unde alergară puternicile ape/ De germeni purtătoare, luminii născătoare”… În viziunea creștină, lumina a apărut din nimic, la porunca lui Dumnezeu, nu din ape, așa cum susține imnul vedic:

„La-nceput feace Dumnedzău ceriul și pământul. Iar pământul era nevădzut și netocmit și-ntunerec dzăcea deasupra prăpăștii [abisului de ape] și Duhul lui Dumnădzău Să purta [pe] deasupra apei. Și dzâsâ Dumnădzău «Fă-te, lumină!» Și să feace lumină” (Fac. 1, 1-4, în traducerea lui Dosoftei[17]).

„Întru început au făcut Dumnezeu ceriul și pământul, și pământul era nevăzut și netocmit și întunearec era deasupra adâncului și Duhul lui Dumnezeu Să purta pre deasupra apei. Și au zis Dumnezeu să se facă lumină, și s-au făcut lumină”[18].

Însă Eminescu, scriind că Dumnezeu „din noian de ape puteri au dat scânteii”, se exprimă într-un mod echivoc. Pentru că se poate înțelege și că a dat puteri scânteii de viață, ceea ce corespunde Scripturii:

„Și zise Dumnezău. «[Să] scoață apele târâtoare de suflete vii și zburătoare zburând [pe de]asupra pământului spre întăritura [firmamentul] cerului». Și să făcu așa” (Fac. 1, 22, Biblia 1688).

Se observă, de asemenea, că Eminescu nu a valorificat prea mult nici versurile „Întâiu eși această sămânță a luminii/ Ea singură a lumii stăpână nenăscută/ Pământu’l, ceriu’l ține cu a ei ființă”, concepute după imnul vedic, și care vin în contradicție cu viziunea creștin-ortodoxă asupra Genezei, pentru că lumina creată în ziua întâi de Dumnezeu nu este nenăscută și nu ține universul cu a ei ființă.

Poetul spune doar: „Pe când nu era /…/ sâmburul luminii de viață dătător”, expresie care nu mai conține toate elementele din definiția dogmatică vedică, ci pare mai mult o metaforă a luminii materiale care susține viața în univers. Dimpotrivă, după cum am văzut mai sus (aici și aici), în Scrisoarea I el a schimbat această perspectivă („Întâiu eși această sămânță a luminii/  Ea singură a lumii stăpână”…) cu cea a pământului, întâi-născut al universului, care: „Punctu-acela de mișcare, mult mai slab ca boaba spumii,/ E stăpânul fără margini peste marginile lumii”.

Versurile El este-al omenimei izvor de mântuire:/ Sus inimele voastre! Cântare aduceţi-I,/ El este moartea morţii şi învierea vieţii!fac referire explicită la Hristos, Cuvântul lui Dumnezeu, Care a mântuit umanitatea prin Întruparea Sa şi Care este „moartea morţii şi învierea vieţii”.

„Sus inimele voastre!” este o parafrază a formulei liturgice: Sus să avem inimile!, rostite de către preot la Sfânta Liturghie, căreia poporul îi răspunde: Avem către Domnul.  Iar îndemnul de a aduce cântare Domnului este atât vechi cât şi nou-testamentar şi el este foarte propriu creştinilor.

De fapt, în aceste versuri întâlnim multiple parafraze din imnele Învierii:

„După obiceiul pentru cei morți, a primit punerea în mormânt Viața tuturor, și a arătat mormântul izvor al învierii, spre mântuirea noastră”[19].

„Să mergem dis-de-dimineaţă şi, în loc de mir, cântare să aducem Stăpânului; şi să vedem pe Hristos, Soarele dreptăţii, tuturor viaţa răsărind[20] (Eminescu a început cu acest irmos articolul Paştele, din „Timpul”,  16 aprilie 1878).

„Alergați și vestiți lumii că a înviat Domnul omorând moartea, pentru că este Fiul lui Dumnezeu, Cel ce mântuiește neamul omenesc”[21].

„Prăznuim omorârea morții, sfărâmarea iadului și începătura altei vieți, veșnice [învierea vieții]”[22].

„Veniți toate neamurile, cunoașteți puterea tainei celei înfricoșătoare, că Hristos, Mântuitorul nostru, Cuvântul cel din început [In. 1, 1], S-a răstignit pentru noi și de voie S-a îngropat și a înviat din morți, ca să mântuiască toate. Aceluia să ne închinăm[23].

„Astăzi Hristos, moartea călcând, a înviat, precum a zis, și bucurie lumii a dăruit; ca toți, înălțând cântarea, așa să zicem: Izvorule al vieții, Lumina cea neapropiată, Atotputernice Mântuitorule, miluiește-ne pe noi!”[24].

Critica literară a adus mereu în discuție cosmogonia vedică, dar niciodată cărțile liturgice ale Bisericii sau cărțile românești vechi.

Așadar, la întrebarea „au cine-i zeul cărui plecăm a noastre inemi?”, răspunsul e: „El este-al omenimei izvor de mântuire/…/ El este moartea morţii şi învierea vieţii” – exprimări pascale, care ne trimit fără niciun dubiu la un singur „Zeu”, Hristos, după cum ne indică împrumutul din cântările Învierii Domnului. Acesta este Cel care, înainte de a fi lumea, „pe-atunci erai Tu singur” și Care a făcut să răsară scânteie de viață, creând întreg universul. Chiar cuvintele „Pe-atunci erai Tu singur /…/ El singur zeu stătut-au” ne aduc aminte de Dosoftei (Psaltirea în versuri):

A Ta este, Doamne, lumea și pământul,/ Ce le-ai împlut sângur dintâi cu cuvântul” (Ps. 23, 1-2);
„Că sângur au zâs de să făcură,/ Sângur le-au dat [fie]căriiaș făptură” (Ps. 32, 21-22);
„Ce-au poruncit sângur cu cuvântul/ De s-au făcut ceriul și pământul” (Ps. 133, 13-14).

Sigur că atribuirea unei asemenea rugăciuni unui dac poate părea multora o inadvertență. Se poate aduce în discuție, însă, henoteismul dacilor, care să-l fi îndemnat pe poet la apropieri de ordine religios mai greu de prevăzut sau de înțeles. Iar pe de altă parte, se ascundea pe sine însuși sub masca dacului.

Cu certitudine, nu este numai imnul vedic intertextualizat în versurile lui Eminescu, ci și vechea tradiție religioasă și literară românească.

„Şi inima-mi împlut-au de farmecele milei”: acesta este, de asemenea, un vers pe deplin ortodox, unul de o extraordinară frumuseţe. Dumnezeu este nu numai Cel care a dat viaţă, Care ne-a dat ochi să vedem lumina zilei, cum zice poetul, dar El a dat oamenilor şi harul prin care să înțeleagă și să iubească toate câte există. El le-a umplut inima de milă dumnezeiască, această milă pe care Eminescu o exprimă genial prin sintagma: „farmecele milei”.

Pentru că nu numai răul farmecă, amăgeşte, dar mai mult decât răul, bunătatea şi frumuseţea şi mila au de la Dumnezeu darul să atragă, să farmece inima omenească pentru ca să îndrăgească ceea ce este bun și drept.

Inima omului are întru sine, dintru început, de la Dumnezeu, farmecul milei, este plină de fermecare în faţa a tot ceea ce este nobil şi frumos şi se apleacă plină de condescendenţă către toată creaţia. „Poetul simte suflul religios al divinului în fața frumuseții și a grandiozității creației”[25].

Asemenea, în alt poem (Nu mă înţelegi), Eminescu vorbea de „a mea minte, a farmecului roabă”.

Putem din nou să face o apropiere de Dosoftei și de Psaltirea în versuri:

„Izvorul creației, mobilul gestului dumnezeiesc de a crea lumea, este mila Lui («De [din] mila Ta, Doamne,-i plin pământul»), adică iubirea Lui și dorința de a exista creaturi care să se bucure de plinătatea existenței Sale veșnice. Fără, însă, ca aceste creaturi să se poată confunda vreodată cu El, pentru că ele nu sunt din veșnicie și nu s-au creat singure pe ele însele. Ci «sângur» Dumnezeu le-a creat pe ele.

Cunoscând acestea, Eminescu putea vorbi despre «farmecele milei», despre mila aceasta creatoare cu care Dumnezeu i-a fermecat copilăria, dându-i să contemple și să cunoască frumusețea naturii și a cosmosului”[26].

„În vuietul de vânturi auzit-am al Lui mers/ Şi-n glas purtat de cântec simţii duiosu-I viers”: aceste versuri pot să aibă o oarecare amprentă scripturală (mai ales primul), dar ele ni se par mai degrabă o interpretare în sens ortodox a propriei biografii.

Credem că putem citi aici o mărturisire a lui Eminescu de a-L fi cunoscut pe Dumnezeu din însăşi iubirea pentru univers, pe care Acesta a sădit-o în inima sa („farmecele milei”, despre care am vorbit anterior), din frumuseţea creaţiei („vuietul de vânturi”) şi din dragostea oamenilor, mai ales al mamei („glas purtat de cântec”).

În fine, Dumnezeu este Însuşi Părintele umanității, Care i-a dăruit viaţă, Care dăruieşte toate cele de folos şi de la Care omul cere toate, în rugăciune. Rugăciunea dacului – un avatar al lui Eminescu –, din acest poem, este de a nu i se acorda avantaje materiale în viaţă, ci de a fi considerat între cei blestemaţi, de a fi prigonit de către oameni.

Ceea ce s-a şi împlinit. Însă această rugăciune denotă multă smerenie, multă lipsă de vanitate, despre care am mai vorbit.

Poemul acesta este unicul în care Eminescu vorbeşte, la persoana I (deși sub masca dacului), despre relaţia sa cu Dumnezeu şi despre cum vrea să moară. Anticipăm, dar este, credem, foarte semnificativ că a murit exact cum a cerut aici.

Şi credem că Dumnezeu i-a împlinit această rugăciune şi că acest lucru este cea mai mare dovadă cu putinţă a faptului că această poezie este o rugăciune, o rugăciune fierbinte şi nu o ironie.

Personal, nu mai cunosc sau nu îmi mai vine în minte acum un alt exemplu de scriitor a cărui rugăciune exprimată într-o operă literară să fi fost împlinită cu atâta fidelitate.

Poezia este o rugăciune şi pentru că o parodie hulitoare (gen poetic care, de altfel, nu-i era propriu) nu s-ar fi deranjat să caute să-L înţeleagă pe Dumnezeu Atotstăpânitorul, în versuri atât de sublime cum sunt cele din primele trei strofe. Când Eminescu a dorit să critice pe cineva (Scrisoarea III, Criticilor mei etc.), n-a făcut-o voalat, sub pecete simbolică, ci în rafale de indignare. Dacă ar fi avut ceva de reproşat Divinităţii, nu cred că ar fi ales această modalitate (care pare subtil-perversă, dacă o interpretăm astfel), paravanată de o cugetare complexă şi profundă.

Cine îi atribuie lui Eminescu asemenea intenții suprapune mentalitatea noastră (post)modernă peste un text care nu se pretează la o astfel de interpretare.

Acest poem este o rugăciune şi Eminescu scrie un poem definitoriu pentru sine însuşi, iar definitorie pentru el este relaţia sa cu Dumnezeu, cu Acest Dumnezeu Căruia I se roagă, în faţa Căruia se prosternă („Zeul cărui plecăm a noastre inemi”) şi pentru prima şi unica dată, în versuri, ne vorbeşte despre evoluţia acestei relaţii sinergice, de-a lungul biografiei sale.

Dacă în poemul Gelozie descopeream biografia iubirii, aici aflăm evoluția credinței sale intime și a cugetării sale.

Cine este Acest Dumnezeu? „Au cine-i zeul cărui plecăm a noastre inemi?”.  

Întrebarea poetului nu e una retorică, nu e filosofică, pentru că dacă ar fi fost o interogaţie filosofică, nu ar fi urmat răspunsul său. Dar aici, răspunsul urmează.

Şi aflăm că Dumnezeul lui Eminescu, Zeul dacului este Dumnezeu Creatorul a toate, Dumnezeul omenirii „nainte de-a fi zeii”, Cel care a dat apelor putere să zămislească viaţă din ele („din noian de ape puteri au dat scânteii”), Dumnezeu Care „este-al omenimei isvor de mântuire”, Care „este moartea morţii şi învierea vieţii”.

Nu credem că poate fi confundat Zeul acesta cu niciun alt zeu de pe pământ, pentru simplul motiv că Unul singur dintre toţi zeii popoarelor S-a întrupat, a suferit pentru oameni, a omorât moartea, a înviat El și  în ei viaţa veşnică şi a devenit astfel „al omenimei izvor de mântuire”.

Niciun alt zeu al niciunui popor, niciun zeu al poporului indic care a scris Vedele nu a făcut aceste lucruri, nici vreun altul în istoria lumii, după cum susținea şi Hermes Trismegistul[27], că niciodată cineva dintre cei de sus, dintre zei, nu se va coborî vreodată pe pământ, la oameni.

Important de înțeles pentru noi este faptul că dumnezeul niciunui popor n-a intenţionat vreodată să mântuiască lumea.

În afară de poporul lui Israel şi de Dumnezeul treimic, Care din veşnicie a hotărât ca Fiul şi Cuvântul Tatălui să Se întrupeze, să sufere şi să moară pentru toţi oamenii şi din El să curgă apa vieţii, „izvor de mântuire” neîncetat. În faţa lui Hristos, „Sus inimile voastre! Cântare aduceţi-I”, după cum spune cântarea liturgică şi Utrenia pascală.

În strofa a treia avem mărturia poetică extraordinară a felului în care Eminescu L-a cunoscut pe Dumnezeu, în care a început relaţia de iubire dintre el şi Dumnezeu. El, Cel ce a creat lumea, „îmi dete ochii să văd lumina zilei” – o exprimare sublimă şi care denotă multă smerenie în faţa lui Dumnezeu.

Pentru că El este Lumina şi Dătătorul luminii, Cel care luminează ochii sufletului şi ai trupului şi nu în mod aleatoriu începe poetul cu această expresie.

Este aici şi influenţa unei exprimări omiletice frecvente, din cazania ortodoxă, care specifică faptul că Dumnezeu ne-a dat ochi să vedem, urechi să auzim, mâni şi picioare să ne folosim de ele, suflet şi trup ca să existăm.

Mai întâi, omul deschide ochii trupului şi vede lumina zilei.

De aceea, magnific începe Eminescu vorbirea sa despre cum ajungi să-L cunoşti pe Dumnezeu.

Şi nu ajungi la aceasta la adolescenţă, la maturitate sau la adânci bătrâneţi, ci imediat după ce te naşti, imediat ce începi să fii puţin conştient. Ceea ce dovedeşte că poetul era şi foarte familiar cu dogmele Bisericii sale strămoşeşti, dar nu numai la nivel teoretic, ci și experimental.

După ce cu lumina ochilor vede lumina zilei, harul lui Hristos Dumnezeu „inima împlut-au cu farmecele milei”. El e Cuvântul, „Lumina cea adevărată, Care luminează [pe] tot omul venit întru lume” (Ioan 1, 9)[28]. Din simțirea a ceea ce el numește farmecele milei” urmează cunoașterea intimă a lui Dumnezeu.

Iarăşi, nu există niciun alt zeu, în afară de Hristos, Care să farmece nu prin puterea covârșitoare, ci prin mila Sa!

Dumnezeul creștin e fermecător prin mila Sa negrăită, mila aceea care este virtutea supremă în toate basmele românilor („luminoasele basme”, cum zice în Memento mori), mila – nu vitejia – care e decisivă pentru biruinţa finală a eroilor!

Mila Lui se traduce prin tot ce a arătat până aici Eminescu, prin toată frumuseţea creaţiei pe care a zidit-o Dumnezeu la început şi din nimic şi prin faptul că i-a zidit pe oameni ca fiinţe raţionale care să deschidă ochii şi să vadă lumina zilei.

Căci versul „Şi el îmi dete ochii să văd lumina zilei” se referă nu la ochi și la vedere propriu zis, ci la: a fi creat (a face ochi pe lume înseamnă a te naște).

Puţini din cei ce văd în fiecare zi lumina zilei se mai întorc să mulţumească Ziditorului pentru aceasta, dar poetul s-a întors.

El şi-a amintit de Cel ce i-a dat ochi, lumina ochilor ca să vadă lumina zilei şi a lumii întregi, pentru că această lume este zidită ca o lumină şi pentru ca să fie zi de mântuire (cum spun rugăciunile şi slujbele ortodoxe, cu care era familiar) celor din ea, iar nu noapte de pierzare.

Şi ştia că Cel ce i-a dăruit lumina ochilor e Acelaşi care dăruie şi lumina inimii care este mila: „Şi el îmi dete ochii să văd lumina zilei,/ Şi inima împlut-au cu farmecele milei”.

Căci dacă lumea şi universul se văd cu ochii şi nu se îmbrăţişează cu toată compasiunea iubirii, atunci nimic din frumuseţea lor nu ajunge cu adevărat la inima noastră, ci inima e rece şi ochiul ei e mort.

Mila! Această stare de a fi, duhovnicească şi esenţială pentru ortodocşi, aceasta este cea pe care Dumnezeu o predă ca pe cea dintâi şi cea mai scumpă învăţătură în inima fiecărui om care se naşte pe pământ. Mila care farmecă!

Nu mai există altceva care să farmece omul şi să-l facă a toate cunoscător, ca mila! Mila, inclusiv după Eminescu, atrage ştiinţa, cunoştinţa, înţelepciunea, e cel mai bun pedagog şi un mare contemplativ.

Pentru budişti era motiv de…indiferenţă desăvârşită, pentru Nietzsche motiv de dispreţ la adresa lui Hristos şi a creştinilor, calificaţi ca oameni slabi, dacă au milă.

Dar pentru Eminescu, Dumnezeu farmecă inima omului cu mila Sa, învăţându-l alfabetul milostivirii, pentru ca el să poată privi şi înţelege lumea.

Omul, iconomul acestei lumi, trebuie să aibă compasiune ca să poată iubi natura, făpturile, cosmosul. Aceasta credem că este şi uşa înţelegerii marii iubiri pe care a avut-o Eminescu pentru natură.

Şi iubind cu milă toate acestea, şi Dumnezeu îl iubeşte pe el, pentru că El însuşi este Iubire şi Milă negrăită şi îi dă să-L simtă în creaţia Sa: „În vuietul de vânturi auzit-am al lui mers”, mersul lui Dumnezeu, adică, în vuiet de vânturi.

S-ar putea ca Eminescu să fi dorit să ne spună că a simţit puternic şi adânc harul lui Dumnezeu, pentru că expresia sa seamănă foarte mult cu ceea ce ne relatează Sfânta Scriptură la Fapt. 2, 2: „Şi din cer, fără de veste, s-a făcut un vuiet, ca de suflare de vânt ce vine repede, şi a umplut toată casa unde şedeau ei” (Biblia 1988), adică Sfinţii Apostoli, în ziua Cincizecimii, când S-a pogorât Duhul Sfânt peste ei.

Nu este prima dată când întâlnim la Eminescu asemenea coincidenţe semnificative cu referatul biblic.

Un lucru e sigur şi anume acela că Eminescu iubea exprimările extatice, chiar şi în contexte care nu se refereau la extaze mistice (aşa cum poeţi precum Cârlova sau Bolintineanu insistau pe categoria dulcelui, pe care Eminescu o sublimează), ceea ce denotă intimitatea sa cu vasta literatură isihastă care a circulat timp de secole în Ţările Române.

Versul următor este încă şi mai enigmatic: „Şi-n glas purtat de cântec simţii duiosu-i viers”. Poetul ne transmite că a simţit, a auzit glasul sau viersul duios al lui Dumnezeu „în glas purtat de cântec”.

Remarcăm faptul că duios este corelativul milei din versul anterior. Dumnezeu este duios cu oamenii pe care îi umple de farmecele milei.

Uneori, în vederile extatice ale Sfinţilor, apar glasuri care cântă. Sau putem înţelege prin „glas purtat de cântec”, glasul mamei sau al preotului sau al corului mănăstiresc, în care el să fi simţit glasul lui Dumnezeu, iubirea lui Dumnezeu pentru sine şi pentru toţi oamenii.

Până aici, poezia s-a ocupat cu naşterea lumii, cu naşterea poetului şi cu felul în care el L-a cunoscut pe Dumnezeu, Creatorul lumii, mai precis, cu intensitatea cu care el L-a simţit pe Dumnezeu în inima sa, în creaţie şi în toate cele care-l înconjurau.

De aici înainte, poemul se ocupă cu moartea sa şi este pentru mulţi o piatră de poticnire. Critica literară a fost nedumerită cel mai mult de ultimul vers al poemului, care cere o dispariţie în „stingerea eternă” şi care nu se potriveşte cu partea întâi a poeziei, în care poetul se închină unui Dumnezeu Atotputernic şi Atoatecreator.

Eminescu însuşi a şovăit asupra formei şi sensului final al acestor versuri.

Numindu-şi poemul Rugăciunea unui dac, pentru că dacul i s-a părut alter ego al său potrivit, s-a gândit la început să Îl numească pe Dumnezeu Zamolxe. Încât versul „Astfel numai, Părinte, eu pot să-ţi mulţumesc” a fost la început „Astfel numai, Zamolxe, eu pot să-ţi mulţumesc”[29].

Însă, dacă simpla menţionare a numelui lui Zamolxe ne-ar orienta spre păgânism, ne-am afla pe o pistă falsă.

O dovadă o avem în poemul Strigoii, în care magul îi cere, la un moment dat, aceluiaşi Zamolxe, să o readucă la viaţă pe Maria, regina dacilor şi soţia lui Arald. Adresarea către Zamolxe îi atribuie acestuia caracteristicile Dumnezeului creştin, conform cu Sfânta Scriptură: „Iar duh dă-i tu, Zamolxe, sămânţă de lumină,/ Din duhul gurii tale ce arde şi îngheaţă”.

Versurile acestea fac aluzie la mai multe versete scripturale, după cum am arătat undeva mai sus. Se ştie că dacii credeau în nemurirea sufletului şi în viaţa veşnică, de aceea şi Eminescu suprapune cu uşurinţă valorile religiei creştine peste religia dacilor.

În caietele sale scria uneori: „Jesus Christus Rex/ Imperator Daco-Romanorum”[30]. Această precizare ne va ajuta şi pe mai departe să decelăm adevărul din aceste versuri eminesciene care par să se contrazică.

În volumul al doilea al ediţiei critice de Poezii a lui D. Murăraşu[31], acesta recenzează o seamă de opinii şi posibilităţi de interpretare care identifică surse ale acestui poem începând de la literatura populară, Vasile Alecsandri şi Grigore Alexandrescu (a se vedea poemul Rugăciune al lui Gr. Alexandrescu cu care Rugăciunea unui dac este interesant de comparat), până la Alfred de Vigny[32], E. A Poe[33], Schiller[34], Schopenhauer şi până la Rigveda şi lucrările budiste.

Concluzia sa este că „recurgerea la erudiţie” pare incapabilă să soluţioneze într-un singur fel problema şi că „admitem că poetul îşi putea avea o logică a lui, deosebită de cea a noastră. În mintea lui Eminescu puteau să capete sinteza unificatoare lucruri contradictorii, pe care gândirea obişnuită nu le-ar putea întruni împreună”[35].

Suntem în asentimentul acestui mod de interpretare. Eminescu avea o covârşitoare putere de sinteză şi de unificare a sensurilor şi (într-un mod profund tradiţional, de altfel) el înţelegea gândirea umanității ca pe un tot unitar, aşa cum privea şi istoria lumii ca pe un tot unitar şi nu ca pe un şir de secvenţialităţi.

Pentru că el concepea umanitatea ca pe un tot, ca pe Adamul total (ca să folosesc expresia Fericitului Sofronie Saharov[36] de la Essex), ca pe un singur Om, un singur Adam care a trecut prin mai multe vârste de dezvoltare. De aceea putea să ia ceea ce găsea şi era bun în alte religii, fără sentimentul paradoxului, şi să îl aşeze, cu multă detaşare, sub amprenta tradiției sale spirituale.

Nu e ceva nefiresc pentru un ortodox, este un fapt recomandat încă din primele secole creștine – am mai vorbit despre asta – de mari personalități ale Bisericii precum Sfântul Iustin Martirul[37] sau de Sfântul Vasile cel Mare[38].

De aici, însă, marile nedumeriri şi exclamaţii la adresa versurilor sale.

Eminescu nu făcea decât să caute adevărul în toate şi acolo unde îl găsea, îl înscria în cugetarea sa fără ezitare, chiar dacă îl găsea într-o propoziţie din Schopenhauer sau într-o strofă din Rigveda sau într-o nuanţă a gândirii lui Buddha.

Asta nu înseamnă că se îmbolnăvise irevocabil de pesimismul schopenhauerian sau că devenise adeptul fără rest al filosofiei budiste, aşa după cum prezenţa celor 7 filozofi ai Antichităţii sau a Sibilelor prorociţe pe zidurile Mănăstirilor şi Bisericilor ortodoxe nu înseamnă că Creştinismul ortodox şi-a însuşit filosofia platoniciană sau stoică.

Şi fără îndoială că Eminescu a văzut şi aceste picturi la Mănăstirile moldoveneşti pe care le cerceta împreună cu bibliotecile care se aflau în ele şi a înţeles libertatea de gândire a religiei sale[39].

Tradiţia bizantină susţine că harul lui Dumnezeu a infuzat spiritul uman întotdeauna şi că cei 7 Înţelepţi ai Antichităţii, care au înţeles să caute un Principiu (numit Logos, Foc, Esenţă, etc.) al lumii mai presus de lume şi de idolii de lemn sau de piatră, au fost luminaţi de Dumnezeu să creadă aceasta, chiar dacă se prea poate să le fi ajuns la urechi și filosofia aparte a lui Moise și a Pentateuhului, din care să se fi inspirat, şi chiar dacă deschiderea lor către adevăr nu a fost totală.

Eminescu era la cunoştinţă, fără îndoială, cu toate acestea şi primise din Biserica sa şi din cărţile ei, din tradiţia bizantin-ortodoxă, o viziune holistică asupra realităţii, tradiţional ecumenică (de la oikumene-le bizantin-ortodox). Ceea ce nu înseamnă că nu făcea deosebirea între erezie şi cugetare dreaptă, ci că, în căutarea adevărului şi a sensului vieţii sale, păstrând viziunea şi credinţa Bisericii sale, pe care a confirmat-o în articole şi de care nu s-a dezis cu niciun gest niciodată, a avut capacitatea colosală să integreze în gândirea sa orice punct de vedere care i s-a părut nobil, frumos şi drept.

Mai putem scrie multe pagini pe marginea acestui lucru. Cred totuși că m-am făcut înțeleasă.

Era necesar însă, să facem aceste lămuriri, pentru a putea înţelege ce caută, în acelaşi poem, Hristos (pe care Îl recunoaştem din versuri), alături de Zamolxe, de versuri din Rigveda (prelucrate însă de Eminescu) şi de „stingerea eternă” care pare a fi o sintagmă echivalentă cu Nirvana budistă.

Sursa nedumeririlor, după cum am mai afirmat, este și faptul că aici poetul s-a identificat cu dacul și că, inițial, a încercat să amalgameze două concepții de viață diferite (având ca punct comun credința în nemurirea sufletului), optând în cele din urmă spre o formulă mai intimistă și mai personalizată.

Interpretarea budistă a fost indusă criticii literare şi de faptul că o variantă intermediară a poemului Rugăciunea unui dac era intitulată Nirvana.

Însă ce înţelegea Eminescu prin Nirvana nu e acelaşi lucru cu filosofia budistă, credem, ci exprima dorinţa lui de odihnire, de liniştire, de pace, de veşnicul repaos (expresie liturgică ortodoxă, întâlnită des în cărțile religioase vechi), adică de veşnica odihnă: „Şi tot pe lâng-aceasta cerşesc înc-un adaos:/ Să-ngăduie intrarea-mi în vecinicul repaos!”.

Pe lângă acesta, Nirvana budistă înseamnă neant şi presupune absenţa credinţei în existenţa sufletului şi, implicit, în nemurirea sufletului. Eminescu, în mod sigur, nu era ignorant în această privinţă.

Pe de altă parte, în lirica veacului, la un poet ca Heliade Rădulescu, spre exemplu, repaos are, în context creaţionist, sensuri nebănuite pentru noi, postmodernii: „Se face iar seară, se face dimineaţă;/ În deltele eterne se-nscrie ziua-a şasea,/ Şi-ndată Creatorul reintră în repaos(Anatolida sau Omul şi forţele).

Se confirmă aici sinonimia dintre repaos şi odihna sau pacea lui Dumnezeu, la care li se pretinde creştinilor să ajungă prin penitenţă și asceză. Pe de altă parte, cum spuneam, repaosul este de găsit peste tot în cărțile religioase vechi, însemnând: odihna veșnică. Se poate ca Eminescu să fi ţinut la termenul acesta, întrucât era unul dintre cuvintele moştenite din latină, cei repausaţi sau răposaţi fiind cei adormiţi întru Domnul, cei odihniţi, care au ajuns la sabatizare.

Până a ajunge însă la ultimul vers, avem mai multe strofe, începând cu strofa a patra, care au determinat exegeza literară să considere acest poem un blestem, aruncat de poet asupra sa însăşi.

Rămânem la părerea că este o rugăciune plină de smerenie adresată unui Părinte, pentru ca el să ajungă lipsit de orice atracţie faţă de lume, la starea de nepătimire, apathia, care să îi permită să vadă duşmani în cei care i-au fost mai înainte dragi şi care prin dragostea lor l-ar mai putea îndupleca să se întoarcă cu inima spre acest pământ şi, în acelaşi timp, să-şi recunoască şi să-şi iubească vrăjmaşii, ba chiar şi ucigaşii, ca pe nişte prieteni dragi şi binefăcători.

Nu există în aceste versuri nicio contradicţie cu învăţătura ortodoxă şi isihast-ascetică, pentru cine cunoaşte Filocalia şi pe Sfinţii Părinţi.

De multe ori, părinţii trupeşti sunt consideraţi cei mai mari duşmani ai monahilor care doresc să se îndepărteze de lume, iar virtutea cea mai înaltă a Creştinismului – aşa cum accentua, mai aproape de noi, Sfântul Siluan Athonitul[40] – nu este decât iubirea vrăjmaşilor, prin care nevoitorul dovedeşte prezenţa harului lui Dumnezeu în sine şi a iubirii Lui, Care S-a rugat pentru vrăjmaşi fiind pe Cruce.

Lecturat din această perspectivă, ni se pare că niciun alt scriitor din literatura noastră nu a arătat o intimizare atât de profundă cu exigenţele Ortodoxiei ascetice şi mistice ca Eminescu!

Tocmai de aceea considerăm că ar trebui reevaluată opinia cu privire la imobilismul stoic sau la ataraxia antică, înţelese ca atitudini fundamentale însuşite de poet, şi ar fi cazul să luăm în considerare, mai degrabă, versiunea ortodoxă a nepătimirii (apathia), care are motivaţii esenţial distincte atât faţă de filosofia antică greacă, cât și față de indiferența budistă.

Am văzut, în primul capitol despre Eminescu, că apathia aceasta (nu ataraxia stoică) era printre primele învățături însușite de poet, pentru care rejecta cu dârzenie tentațiile erotice, ignorând sau luptându-se cu ardoarea firii adolescentine. Este de-a dreptul impresionantă şi smeritoare pentru noi, ca cititori, rugăciunea sa atât de fierbinte pentru vrăjmaşi, rugăciunea ca ei să fie miluiţi de către Dumnezeu şi răsplătiţi ca binefăcători, mai ales ucigaşul său.

Acestea nu sunt atitudini caracteristice nici antichităţii greceşti, nici religiei budiste şi nu vedem cum s-au putut naşte confuzii atât de mari în interpretare.

Ar mai fi de observat că a murit lovit de piatră şi părăsit de toată lumea, aşa cum a cerut în acest poem.

Rugăciunea pentru vrăjmaşi este o dovadă pentru noi că Eminescu nu se gândea aici la ataraxia stoică sau budistă ori la indiferenţa călugărilor brahmani sau budişti, care nu pun niciun preţ nici pe ură, nici pe iubire, nici pe bucuria şi nici pe suferinţa aproapelui.

Un credincios budist şi-ar fi dorit să piară în „stingerea eternă”, într-adevăr, dar fără să adauge rugăciuni de binefacere pentru vrăjmaşi, care i-ar fi fost cu totul indiferenţi.

Avem, dacă ne referim numai la literatură, exemplul lui Mircea Eliade care povestea cum, părăsind Calcutta, după despărţirea de Maitreyi, şi întâlnind călugări indieni, aceştia îşi manifestau dispreţul cel mai profund faţă de el, din cauză că îngăduia să i se citească suferinţa pe chip, şi îl tratau, din acest motiv, cu toată indiferenţa şi desconsiderarea de care erau în stare.

Rugăciunea lui Eminescu se face către un Părinte ascultător, atent la nevoile copiilor Săi. Şi tocmai datorită credinţei că va fi ascultat, poetul Îl numeşte Părinte pe Dumnezeul său, pentru că ştie că nu este indiferent. În varianta iniţială, în care rugăciunea se făcea către Zamolxe, apărea şi versul „Tu care dai uitării a oamenilor turmă”, dar se vede că Eminescu s-a răzgândit şi a renunţat la acest vers, aşa cum l-a înlocuit pe Zamolxe cu Părinte şi aşa cum a renunţat şi la titlul Nirvana.

Iar faptul că poetul ar fi vrut să Îl înduplece pe Dumnezeu spre blesteme împotriva lui însuşi, nu este nici aceasta mare mirare pentru noi, întrucât monahii ortodocşi vorbesc despre ei înşişi ca despre nişte mari blestemaţi şi lepădaţi de la Dumnezeu şi adesea semnează, alăturând numelui lor, sintagme ca „păcătosul”, „blestematul” sau „de trei ori blestematul” – şi multe altele asemenea.

Aşadar, ajungând la controversatele versuri finale („Să simt că de suflarea-ţi, suflarea mea se curmă/ Şi-n stingerea eternă dispar fără de urmă!”), nu putem decât să atragem atenţia că toată poezia de până aici nu contravine spiritului şi viziunii tradiţionale asupra lumii, aşa încât ar fi imposibil, cel puţin pentru organicitatea poeziei eminesciene, să considerăm că ultimul vers ar ieşi din sensul general al poemului şi ar face notă discordantă cu acesta.

Și chiar dacă Eminescu și-ar fi dorit, cu adevărat – sau cel puțin în unele momente, de mare descumpănire – să piară „în stingerea eternă”, credem că a intervenit, ca și altădată, Părintele ceresc și i-a reamintit că: „Noi nu avem nici timp, nici loc,/ Și nu cunoaștem moarte” (Luceafărul). Noi, adică El, Dumnezeu, și dumnezeii după har cărora El le „dă suflet”.

Pe de altă parte, nu numai lecturile din literatura sanscrită îi puteau induce sentimente de revoltă sau accente așa-zis nihiliste. Un poet religios, recunoscut drept creștin, ca Lamartine scria următoarele versuri (din care pare că și Eminescu și-ar fi putut însuși anumite sintagme – deși „negura uitărei” apăruse mai întâi la Cârlova) – și nu știu să fie bănuit de budism:

O néant! ô seul Dieu que je puisse comprendre!
Silencieux abîme où je vais redescendre,
Pourquoi laissas-tu l’homme échapper de ta main?
De quel sommeil profond je dormais dans ton sein!

Dans l’éternel oubli j’y dormirais encore;
Mes yeux n’auraient pas vu ce faux jour que j’abhorre,
Et dans ta longue nuit, mon paisible sommeil
N’aurait jamais connu ni songes, ni réveil.

– Mais puisque je naquis, sans doute il fallait naître.
Si l’on m’eût consulté, j’aurais refusé l’être.
Vains regrets ! le destin me condamnait au jour,
Et je vins, ô soleil, te maudire à mon tour.

(La Foi)[41]

Cu altă ocazie, Lamartine, ceva mai temperat, pune în relație pieirea universului și a omului de pierderea credinței – deși nici această teză, a aneantizării lumii, nu este creștină. Dar în poem ea are rolul unei supoziții metaforice, fiind strigătul sau blestemul unui credincios indignat de marea decădere morală și spirituală a umanității – iar emfaza declamatorie e proprie multor omileți romano-catolici (de la Francisc din Assisi[42] până la Bossuet[43] și după – cu atât mai mult poeții puteau apela la o retorică inflamată):

Que n’ai-je vu le monde à son premier soleil?
Que n’ai-je entendu l’homme à son premier réveil?
Tout lui parlait de toi, tu lui parlais toi-même;
L’univers respirait ta majesté suprême;

La nature, sortant des mains du Créateur,
Etalait en tous sens le nom de son auteur;
Ce nom, caché depuis sous la rouille des âges,
En traits plus éclatants brillait sur tes Ouvrages;

L’homme dans le passé ne remontait qu’à toi;
Il invoquait son père, et tu disais : C’est moi.
Longtemps comme un enfant ta voix daigna l’instruire,
Et par la main longtemps tu voulus le conduire.

Que de fois dans ta gloire à lui tu t’es montré,
Aux vallons de Sennar, aux chênes de Membré,
Dans le buisson d’Horeb, ou sur l’auguste cime
Où Moïse aux Hébreux dictait sa loi sublime!

Ces enfants de Jacob, premiers-nés des humains,
Reçurent quarante ans la manne de tes mains
Tu frappais leur esprit par tes vivants oracles!
Tu parlais à leurs yeux par la voix des miracles!

Et lorsqu’ils t’oubliaient, tes anges descendus
Rappelaient ta mémoire à leurs coeurs éperdus!
Mais enfin, comme un fleuve éloigné de sa source,
Ce souvenir si pur s’altéra dans sa course!

De cet astre vieilli la sombre nuit des temps
Eclipsa par degrés les rayons éclatants;
Tu cessas de parler; l’oubli, la main des âges,
Usèrent ce grand nom empreint dans tes ouvrages;

Les siècles en passant firent pâlir la foi;
L’homme plaça le doute entre le monde et toi.
Oui, ce monde, Seigneur, est vieilli pour ta gloire;
Il a perdu ton nom, ta trace et ta mémoire

Et pour les retrouver il nous faut, dans son cours,
Remonter flots à flots le long fleuve des jours!
Nature! firmament ! l’oeil en vain vous contemple;
Hélas! sans voir le Dieu, l’homme admire le temple,

Il voit, il suit en vain, dans les déserts des cieux,
De leurs mille soleils le cours mystérieux!
Il ne reconnaît plus la main qui les dirige!
Un prodige éternel cesse d’être un prodige!

Comme ils brillaient hier, ils brilleront demain!
Qui sait où commença leur glorieux chemin?
Qui sait si ce flambeau, qui luit et qui féconde,
Une première fois s’est levé sur le monde? /…/

Les siècles ont tant vu de ces grands coups du sort:
Le spectacle est usé, l’homme engourdi s’endort.
Réveille-nous, grand Dieu! parle et change le monde;
Fais entendre au néant ta parole féconde.

Il est temps! lève-toi! sors de ce long repos;
Tire un autre univers de cet autre chaos.
A nos yeux assoupis il faut d’autres spectacles!
A nos esprits flottants il faut d’autres miracles!

Change l’ordre des cieux qui ne nous parle plus!
Lance un nouveau soleil à nos yeux éperdus!
Détruis ce vieux palais, indigne de ta gloire;
Viens! montre-toi toi-même et force-nous de croire!

Mais peut-être, avant l’heure où dans les cieux déserts
Le soleil cessera d’éclairer l’univers,
De ce soleil moral la lumière éclipsée
Cessera par degrés d’éclairer la pensée
;

Et le jour qui verra ce grand flambeau détruit
Plongera l’univers dans l’éternelle nuit.
Alors tu briseras ton inutile ouvrage:
Ses débris foudroyés rediront d’âge en âge:

Seul je suis! hors de moi rien ne peut subsister!
L’homme cessa de croire, il cessa d’exister!

(Dieu)[44]

Versurile pe care le-am subliniat au ceva în comun cu Scrisoarea I. Dar și cu credința lui Eminescu că lumea se va stinge atunci când se va stinge Soarele-Dumnezeu din mintea oamenilor.

Traiectoria acestei cugetări provine însă din vremuri vechi și Lamartine nu făcea decât să o actualizeze sub forma unui discurs poetic romantic.

Două afirmații ale poetului francez ne atrag de asemenea atenția în mod deosebit, pentru că le recunoaștem în structura ideatică a unor poeme eminesciene. Și anume: „Trecutul, prezentul, Viitorul sunt unul și același lucru pentru Dumnezeu” și „Omul este Dumnezeu prin gândire”[45] (microtheos, cum spuneau Sfinții Părinți).

Însă am făcut această paranteză și l-am evocat aici pe Lamartine pentru a sublinia faptul că nu doar în scrierile sanscrite/ budiste putea afla Eminescu astfel de cugetări și imagini, despre noaptea eternă, veșnica uitare sau întoarcerea lumii la neființă.

Mai trebuie să menţionăm aici şi faptul că se pare că poezia a fost concepută în urma despărţirii de Veronica Micle[46] şi a marii dezamăgiri pe care a trăit-o, dar şi că, foarte adesea, în scrisorile către apropiaţii săi, în toată viaţa sa, el s-a plâns că suferă de sărăcie, adăugând frecvent formule care exprimau dorinţa lui de a fi murit.

Aşa încât dorinţa lui de dispariţie nu trebuie citită neapărat literal, ca dorinţă de desfiinţare şi aneantizare, ci mai degrabă ca dor de moarte şi de odihnire, după cum am mai spus.

De altfel, testamentul său literar, poezia Mai am un singur dor, a purtat la un moment dat şi titlul Dorul unui dac, formulare care se aseamănă foarte mult cu Rugăciunea unui dac.

Numai că acolo nu e vorba de nicio aneantizare, dispariţie sau pieire, ci de continuitate, de viaţă veşnică într-o lume veşnică, paradisiacă, o lume cu codri, izvoare, lună şi luceferi, în care să existe numai „prieteni”. Acelaşi lucru l-a sesizat şi Zoe Dumitrescu-Buşulenga: „ajuns la capătul muceniciei sale, va reintra în permanenţă [veşnicie] pentru a-şi reîntâlni ocrotitorii, codrii, apele, stelele…”[47].

Dar şi George Gană:

„Eminescu e incapabil să admită descompunerea omului prin moarte şi risipirea lui în natură. L-am văzut sforţându-se să dovedească filozofic nemurirea sufletului şi a formei individuale. […] Mortul eminescian e înzestrat cu vedere, e un contemplativ cu privirile îndreptate către splendorile universului (s. n.)”[48].

Versul „Să simt că de suflarea-ţi, suflarea mea se curmă”, ni se pare că exprimă cererea ca Cel care dă viaţă, Cel care a dat omului suflare de viaţă, să-i îngăduie să moară.

El cere de la Dumnezeu să-i dăruiască moartea, ca pe un dar al milostivirii Sale, după cum a primit şi viaţa ca pe un dar al milei Sale. Tot prin suflarea lui Dumnezeu, prin care a primit viaţa, poetul doreşte să primească şi moartea.

Aceasta este rugăciunea către un Dumnezeu Creator şi Atotputernic, Care a creat lumea din nimic. Mai înainte de a fi lumea, a fost pacea veşniciei lui Dumnezeu, căci nimicul nu este o existenţă. A fost Pacea eternă căreia Vespasian i-a clădit la Roma un templu, influențat fiind de filosofia creștină care își sporea mereu numărul adepților[49].

«O, de ar fi moarte, fără ca eu să mor,/ Eu aş cuprinde-o-n braţe şi aş strânge-o cu dor», spune sihastrul din Povestea magului călător în stele. E moartea pe care şi-a dorit-o de fapt Eminescu”[50].

Versul final poate fi interpretat, aşadar, şi altfel decât ca o cerere a poetului de anulare a fiinţei sale („Să simt că de suflarea-ţi, suflarea mea se curmă / Şi-n stingerea eternă dispar fără de urmă!”), dat fiind faptul că ideea nimicirii fiinţiale şi a întoarcerii în nefiinţă nu corespunde cu rugăciunea către un Dumnezeu Iubitor şi Atotputernic, care nu îşi anulează creaţia, nici cu ceea ce versurile ne descoperă cu privire la concepţia lui Eminescu despre moarte.

Cererea, rugăciunea poetului este, în esenţă, aceea de a se întoarce la pace, linişte şi fericire, fără să configureze această pace într-un mod anume. Liniştea eternă primordială este un echivalent al adâncimii abisale a păcii la care el tânjeşte să ajungă.

Însă, ne întrebăm: de unde budism? Credea Eminescu în Buddha, în extincţie, în Nirvana? O poezie postumă ne avertizează răspicat că nu[51].

Eminescu admirase la Buddha faptul că acela luptase împotriva castelor şi a nedreptăţii sociale. Însă mai mult decât interes cultural pentru textele sanscrite şi decât admiraţie faţă de unele virtuţi ale întemeietorului religiei budiste, Eminescu nu ne lasă să înţelegem de nicăieri că ar fi avut. Iată însă şi poezia la care ne refeream:

Eu nu cred nici în Iehova,
Nici în Buddha-Sakya-Muni,
Nici în viaţă, nici în moarte,
Nici în stingere ca unii.

Visuri sunt şi unul ş-altul,
Şi totuna mi-este mie
De-oi trăi în veci pe lume,
De-oi muri în veşnicie.

Toate-aceste taine sfinte
– Pentru om frânturi de limbă –
În zădar gândeşti, căci gândul,
Zău, nimic în lume schimbă.

Şi fiindcă în nimica
Eu nu cred – o, daţi-mi pace!
Fac astfel cum mie-mi pare
Şi faceţi precum vă place.

Nu mă-ncântaţi nici cu clasici,
Nici cu stil curat şi antic –
Toate-mi sunt de o potrivă,
Eu rămân ce-am fost: romantic.

E un poem publicat postum, iar redatarea din manuscris este pe alocuri ininteligibilă, creând dificultăți de lectură atât lui Chendi, cât și lui Perpessicius. Acesta din urmă notează că poemul aparține „acelui capitol al confesiunilor subiective, în care s-au altoit și anume note polemice, atât de bogat la anul acela 1876, când germinează întâile forme ale Scrisorii a II-a […]. Aceasta se poate vedea mai cu seamă în ultima strofă, în respingerea globală a oricărei concesiuni la gustul zilei și la răstălmăcirile operei lui”[52].

Într-adevăr, în Scrisoarea II apare aceeași polemică dură cu pretențiile și așteptările publicului contemporan (care e, de fapt, publicul superficial din toate timpurile):

De ce pana mea rămîne în cerneală, mă întrebi?
De ce ritmul nu m-abate cu ispita-i de la trebi?
De ce dorm, îngrămădite între galbenele file,
Iambii suitori, troheii, săltărețele dactile?

Dacă tu știai problema astei vieți cu care lupt,
Ai vedea că am cuvinte pana chiar să o fi rupt,
Căci întreb, la ce-am începe să-ncercăm în luptă dreaptă
A turna în formă nouă limba veche și-nțeleaptă?

Acea tainică simțire, care doarme-n a mea harfă,
În cuplete de teatru s-o desfac ca pe o marfă,
Când cu sete cauți forma ce să poată să te-ncapă,
Să le scriu, cum cere lumea, vro istorie pe apă?

Însa tu îmi vei răspunde că e bine ca în lume
Prin frumoasă stihuire să pătrunză al meu nume,
Să-mi atrag luare-aminte a bărbaților din țară,
Să-mi dedic a mele versuri la cucoane, bunăoară,

Și dezgustul meu din suflet să-l împac prin a mea minte. –
Dragul meu, cărarea asta s-a bătut de mai nainte;
Noi avem în veacul nostru acel soi ciudat de barzi,
Care-ncearcă prin poeme sa devie cumularzi,

Închinînd ale lor versuri la puternici, la cucoane,
Sunt cântați în cafenele și fac zgomot în saloane;
Iar cărările vieții fiind grele și înguste,
Ei încearcă să le treacă prin protecție de fuste,

Dedicînd broșuri la dame a căror bărbați ei speră
C-ajungând cândva miniștri le-a[r] deschide carieră. – [etc.]

Însă tocmai în această Scrisoare II se regăsesc insistent acele parafraze biblice despre care am vorbit în capitolul anterior: „cărările vieții fiind grele și înguste”; „Oare glorie să fie a vorbi într-un pustiu?/ Azi, când patimilor proprii muritorii toți sunt robi”…; „Azi abia vedem ce stearpă și ce aspră cale este/ Cea ce poate să convie unei inime oneste”.

Eminescu amintește aluziv despre Prorocul Ioan Botezătorul, care striga în pustiu, și despre calea virtuții cea strâmtă și aspră, despre care a vorbit Mântuitorul.

Întorcându-ne la Eu nu cred nici în Iehova…, la prima vedere, pare că poetul declară că el nu crede nici în Dumnezeu, nici în Buddha.

Însă, dacă privim cu mai multă atenţie versurile, înţelegem că Eminescu afirmă aici ceea ce spunea şi în Memento mori: omul nu-L poate cunoaşte pe Dumnezeu, iar tot ceea ce poate spune omul despre tainele sfinte ale Dumnezeirii sunt „frânturi de limbă”.

De aceea e zădărnicie şi vis să concepi ficțional idei despre Dumnezeire, despre care nu ştii dacă sunt adevărate sau nu. Aşa încât poetul nu este în stare să-şi afişeze o credinţă neîndoielnică în ceea ce el însuşi nu cunoaşte, fiindcă nu a primit-o printr-o revelaţie personală.

Să ne amintim versurile din Memento mori, în care Îl întreba pe Dumnezeu: „Cine eşti?…Să pot pricepe şi icoana ta… pe om. /…/ Oare viaţa omenirei nu te caută pe Tine? / Eu, un om de Te-aş cunoaşte, chiar să mor mi-ar părea bine”.

Dumnezeu i-a hotărât o soartă veşnică şi el nu cunoaşte care este aceasta, de aceea primeşte orice îi stabileşte Judecata divină, fie Raiul, fie Iadul: „De-oi trăi în veci pe lume,/ De-oi muri în veşnicie”.

Aici nu se afirmă că Dumnezeu nu există, ci versurile pot fi la fel de ușor interpretate ca necunoaştere cu privire la soarta veşnică a omului şi la destinul său etern. Personal, vedem în aceste cuvinte mai degrabă smerenie decât resemnare.

Expresia „totuna mi-este mie” nu credem că se traduce prin nepăsare sau indiferenţă, pentru că, dacă ar fi fost indiferenţă totală, atunci ar fi fost budist, ceea ce el neagă. „Totuna mi-este mie” poate fi înţeleasă şi ortodox, ca echivalentul părăsirii de sine şi al lăsării în voia lui Dumnezeu. Un fel de: nu mai vreau să îmi bat capul, nu mai vreau să mă zbucium gândindu-mă dacă mă mântuiesc sau nu. Aştepta moartea ca pe o ispăşire, ca pe o izbăvire de durerile și relele acestei vieţi, împăcându-se cu hotărârea divină.

Dar versurile „Totuna mi-este mie/ De-oi trăi în veci pe lume,/ De-oi muri în veşnicie” exprimă un sens profund ortodox: viața înveșnicită în această lume (sau renașterile ciclice pe pământ) sunt totuna pentru el cu moartea veșnică, cu dispariția în neant. Pentru că niciuna nu are sens și nu aduce fericirea adevărată. Fericirea veșnică nu stă în reîncarnarea periodică și întoarcerea mereu la această viață pământească, nici în întoarcerea la neființă. Ambele sunt la fel de absurde – și prin aceasta vedem că Eminescu refuză absurditatea religiei budiste, pentru că atât metempsihoza, cât și nirvana nu reprezintă pentru poet niciun ideal. Omului, fericirea i-o dăruiește în mod desăvârșit numai existența paradisiacă.

Iehova şi Buddha-Sakya-Muni din această poezie sunt, pentru Eminescu, dintre acele chipuri pe care umanitatea le-a asumat ca fiind reprezentări ale Divinităţii, de-a lungul istoriei. Putem rememora, din nou, versuri din poemul Memento mori, care să ne lămurească cu privire la acest subiect:

Oamenii au făcut chipuri ce ziceau că-Ţi seamăn Ţie,
Te-au săpat în munţi de piatră, Te-au sculptat într-o cutie,
Ici erai zidit în stânce, colo-n aşchii de lemn sfânt[53];
Ş-apoi vrură ca din chipu-ţi să explice toate. Mută
La rugare şi la hulă idola de ei făcută
Rămânea!…Un gând puternic, dar nimic – decât un gând.

Dacă pe Buddha conştiinţa creștină îl asociază imediat, fără probleme, cu idola mută şi păgână, în ce priveşte numele lui Iehova, avem nevoie de o discuţie.

Iehova este numele lui Dumnezeu din Vechiul Testament, acel nume pe care evreii nu-l rosteau niciodată.

Se zice că Eminescu ar fi fost iniţiat de un maestru oarecare în cunoaşterea Talmudului (s-a vorbit chiar despre Gaster), motiv pentru care jidovul apare sub chipul unui dascăl sau învăţat în Sărmanul Dionis şi într-o variantă a Scrisorii I.

Părerea noastră este că Iehova din acest poem nu este Dumnezeul Prorocilor şi al Drepţilor ci, mai degrabă, prototipul unui Dumnezeu distant, necomunicativ cu oamenii, aspru cu păcatele lor, aşa cum apărea în optica evreilor de odinioară, nu a Drepților, ci a celor care călcau adesea Legea şi se luptau cu Dumnezeul lor.

Eminescu ar fi putut să scrie Dumnezeu în locul lui Iehova, cu atât mai mult cu cât nu încălca nici raţiuni de prozodie, dacă ar fi optat pentru această soluţie.

Ar fi putut scrie astfel versurile: Eu nu cred în Dumnezeu/ Nici în Buddha-Sakya-Muni.

Dar el nu a scris că nu crede în Dumnezeu. Iar Eminescu avea o acrivie de savant şi opţiunile sale trebuie cercetate cu mare atenţie, pentru că în niciun caz nu îi stătea în caracter să facă licenţe poetice, aşa cum au învăţat generaţii întregi de elevi și studenți.

Pentru Eminescu, valoarea omului se măsoară în gradul de intimitate pe care îl are cu Dumnezeu. Intimitatea cu Dumnezeu, cu cât este mai mare, cu atât mai mult înseamnă iubire şi înţelepciune mai multă, cunoaştere mai desăvârşită.

Pentru omul care are îndoieli mari şi neştiinţe grele, Dumnezeu este Iehova. Pentru zmeul din poemul Fata-n grădina de aur, Dumnezeu este Adonai, adică Dumnezeul cu care vorbeşti. Pentru că Adonai este numele lui Dumnezeu care se putea rosti din Vechiul Testament. Iar pentru Luceafăr sau pentru dacul din Rugăciunea unui dac, Dumnezeu este Părinte.

Aşa încât, opţiunea poetului pentru Iehova, în poezia despre care vorbim, trebuie să ne trimită la o decriptare aparte.

Nu forţăm interpretarea versurilor dacă ajungem să considerăm că acest Iehova eminescian reprezintă aici imaginea protestantă a unui Dumnezeu retras în transcendenţă, aflat departe de lume, pentru că însuşi Eminescu, într-un articol, recepta doctrina religioasă întemeiată de Luther şi Calvin[54] ca o încercare de iudaizare a Bisericii, adică drept o distanţare teoretică (în teoria doctrinarilor Reformei) a lui Dumnezeu de lumea Sa, lucru inadmisibil în Ortodoxie:

„N-a fost ea [Mitropolia Sucevei şi Moldovei] aceea care-n persoana lui Varlaam Mitropolitul au făcut ca Duhul Sfânt să vorbească în limba neamului românesc, să redeie în graiul de miere al coborâtorilor armiilor romane Sfânta Scriptură și precepetele blândului Nazarinean? N-a fost ea care s-a ridicat cu putere [prin Sinodul panortodox de la Iaşi, din 1642] contra naţionalizării, iudaizării Bisericei creştine prin Luther şi Calvin? Patriarhi și mitropoliți au făcut față cu propășirea repede a reformației și dezbinării; mitropolia Moldovei și a Sucevei au ridicat glasul contra lui Luther și au arătat totodată că reforma era în sine de prisos. Nu reformă – reîntoarcere la vechea și toleranta comunitate bisericească […] era mântuirea omenirei din mrejele materialismului și din sofismele lui Anti-Crist”[55].

Iudaizarea Bisericii creştine prin Luther şi Calvin este în mod cert o sintagmă perplexantă pentru un (post)modern, care nu percepe neapărat protestantismul ca pe o formă de întoarcere a Creştinismului la…umbra Legii.

Percepţia, cel mai probabil, i-a fost sugerată poetului de Răspunsul împotriva catehismului calvinesc al lui Varlaam[56] – sau poate şi de alte lucrări.

Însă, ceea vrem să subliniem este faptul că nouă nu ne mai este cunoscut, adesea, contextul gândirii eminesciene şi că se pot trage concluzii eronate dintr-o judecată pripită asupra unor afirmaţii fals explicite şi percepute ca simpliste, care pot ascunde sensuri cu totul nebănuite, chiar contrare în raport cu aparenţa.  

Pe de altă parte, între Iehova şi Buddha există o incomparabilă diferenţă. Iehova este Dumnezeul unui popor, singurul popor monoteist din lume vreme de mai multe veacuri.

În timp ce Buddha-Sakya-Muni, ale cărui nume înseamnă Iluminatul, Înţeleptul sau Divinul, este un simplu om, creatorul unei religii, care toată viaţa a predanisit credinţa că totul este o iluzie şi că de fapt nu există nimic (e drept, unui cerc restrâns de ucenici, în timp ce pentru neiniţiaţi, mesajul era mai nuanţat) şi care, în mod paradoxal, după moarte a început să fie adorat ca un zeu.

Prin afirmaţia pe care o face, „Eu nu cred nici în Iehova,/ Nici în Buddha-Sakya-Muni”, Eminescu neagă atât credinţa într-un Dumnezeu transcendentalist, aşa cum şi-l reprezintă prin forma termenului Iehova, cât şi credinţa în zei instauraţi de imaginaţia sau filosofiile umane, precum este Buddha-Sakya-Muni. Problema adevărului, a localizării lui în religiile impersonaliste, în politeism sau în monoteism, nu o ridică numai Eminescu.

Şi Heliade, în Anatolida, susţinând adevărul revelat din Scriptură, conchide că „toată nefiinţa, ca [şi] zeii ficţiunii,/ Dispare ca minciuna când adevăru-apare/ În Iehova-Fiinţă”…, adică în Dumnezeul cel Unul – aici Heliade foloseşte numele Iehova cu sens veterotestamentar.

Numai că Eminescu – care era mult mai atent decât Heliade şi îi reproşa acestuia (am văzut mai sus) că nu e destul de acurat în ceea ce priveşte teologia –, după părerea noastră, nuanţează subtil această polemică dogmatică între religii, atunci când îi refuză pe Iehova şi pe Buddha.

Primele două strofe sunt, în planul expresiei, echivalentul a tot ceea ce a compus vreodată Eminescu şi a fost interpretat de critica literară ca viziune filosofică brahmană sau budistă.

Însă ne lovim de un paradox colosal: acela că, în aceste versuri, care se pretează cel mai bine (la o evaluare sumară totuşi) interpretării printr-o credinţă a poetului în Nirvana budistă, tocmai în aceste versuri se afirmă contrariul, fiindcă este negată credinţa în extincţie.

Şi atunci ne rămân două soluţii: ori îl decretăm pe Eminescu mai catolic decât papa, adică mai budist decât Buddha însuşi, ori acceptăm că sensurile sunt mai enigmatice şi mai profunde decât am putea crede noi mergând pe suprafaţa lor.

Şi, mai ales, că trebuie să ne îndreptăm spre o altă arie de cultură şi spiritualitate, ca să aflăm răspunsul. Spre o religie care nu este deistă, nu este nici de tip protestant, în care Dumnezeu nu este perceput ca distant, şi spre o spiritualitate şi cultură care e mefientă faţă de filosofii umane zadarnice.

Şi credem că recunoaştem această religie, cultură şi spiritualitate chiar în credinţa în care poetul a fost botezat, a crescut şi a murit şi care este Creştinismul ortodox. E greu de împăcat declaraţia de aici a poetului, aceea că nu crede în extincţie, cu interpretarea, pe care o oferă critica literară, ca dorinţă de extincţie, a versurilor din finalul Rugăciunii unui dac.

Ori Eminescu se contrazice, ori „stingerea eternă” în care „dispar fără de urmă” înseamnă altceva. Şi cu toată reticenţa unor exegeţi, credem că întreg poemul Rugăciunea unui dac ne orientează înspre cu totul alte semnificaţii decât cele ale întoarcerii în Nirvana sau în nefiinţă.

Mai uşor ar fi să înţelegem că visul şi iluzia din lirica eminesciană sunt concepte ale spiritualităţii româneşti tradiţionale, pe linia Ecclesiastului şi a Psaltirii, identificabile ca atare şi la Sfântul Ioan Gură de Aur şi în toată literatura patristică şi pe care Eminescu putea să le regăsească şi în Cazanii, la Miron Costin sau Dimitrie Cantemir. Mai puternice, mai cutremurătoare decât pot fi ele în religia budistă.

„Orizontul bizantin […] dă cadru bisericii, care este concepută ca un organism ecumenic, pătruns de un duh unitar. Biserica este un organism dezmărginit, care inundă spaţiul şi timpul. În cultura bizantină individualitatea nu e negată ca în India, nici transformată în simplă iluzie; individualitatea rămâne o realitate efectivă, care se transfigurează însă lăuntric […].

Pentru duhul bizantin realitatea materială a lumii poate fi străbătută de ploaia torenţială a graţiei divine [a harului dumnezeiesc], spaţiul poate fi vas în care coboară transcendenţa [harul sau lumina dumnezeiască]; de unde urmează că lumea, ca atare, nu e negată precum în India, ci afirmată, afirmată nu pentru aspectele ei proprii, cât pentru virtutea transfigurărilor ei posibile.

Natura nu e iluzie (māyā) ca pentru mentalitatea indică, ci o realitate ce poartă reflexele transcendenţei. Pentru spiritul bizantin, natura e un organism dezmărginit, […] adică biserică, şi afirmată în această calitate a ei de biserică, şi întrucât ea consimte să fie biserică[57].

În religia budistă, omul care este vis nu are nimic ce să-şi reproşeze, pentru că întregul univers în care trăieşte nu are decât valoarea iluziei, nu există nicio Fiinţă Personală Absolută şi veşnică în faţa Căreia persoana umană să-şi măsoare fiinţa sa şi să se valorifice pe sine.

Maya nu conservă decât idealul indiferenţei totale, prin care se obține eliberarea de Samsara, de ciclul reîncarnărilor, pentru că nimic nu are niciun sens şi nicio valoare în veşnicie. Visul ortodox este interpretabil în mod contrar celui budist, ca sens al smereniei, pentru că el denumeşte discrepanţa de netrecut dintre făptura creată şi Dumnezeul şi Creatorul ei veşnic şi absolut desăvârşit.

Viaţa este vis nu pentru că este o halucinaţie fără noimă a unei conştiinţe impersonale, ci pentru că reperele mundane ale acestei vieţi nu sunt veşnice, ci durata lor este de o clipă („Şi o clipă ţine poate” – Glossă) în comparaţie cu veşnicia.

De aceea, visul vieţii în sens ortodox este mai zguduitor decât cel budist, pentru că el este doar o ispită a lumii care trece, pentru ca să renască apoi transfigurată. Însă omul care crede în acest vis al lumii materiale, se pierde pe sine pentru veşnicie.

De aceea Eminescu refuză să creadă în religii şi filosofii false, cum sunt religia înstrăinării lui Dumnezeu de lume – simbolizată prin acel Iehova pe care poporul nu îndrăznea nici să-L numească şi prin care înţelegem un Dumnezeu străin de lume, necomunicativ cu omul, ca în deism sau protestantism – dar şi în religia budistă.

Trebuie să ţinem cont de un lucru deosebit de important, înainte de a face o exegeză pe Eminescu, acela că Eminescu se exprimă uneori într-un mod extrem de straniu pentru un lector al zilelor noastre, iar sensul cuvintelor sale nu este acela care sare în ochi la prima vedere.

E nevoie întotdeauna de cercetarea minuţioasă a contextului. Şi, adeseori, nici măcar un context restrâns nu e lămuritor, ci este de dorit o privire foarte largă şi generoasă asupra universului său de gândire, pentru a ajunge la un adevăr.

Spre exemplu, un scurt fragment din reflecțiile sale începe astfel: „Omul nu are câtuşi de puţin voinţă liberă”[58]. Dacă ne oprim aici, putem trage concluzia că Eminescu nu credea că omul este înzestrat cu liber arbitru, cu voinţă proprie.

Citind mai departe însă, aflăm că Eminescu se referea la om ca fiinţă socială, care este constrânsă de legi şi care nu poate să-şi exercite o libertate absolută în raport cu societatea şi cu semenii săi. Ceea ce este cu totul şi cu totul altceva.

Nici faptul că Eminescu se desparte, în aceeaşi poezie pe care o analizăm, de antichitate şi de clasicism şi se declară romantic nu este unul nesemnificativ, dar nici foarte limpede.

Ar părea că autodefinirile sale din finalul poemului sunt cumva superflue, în comparaţie cu restul versurilor. Ce legătură are – se poate întreba cineva – romantismul cu Iehova şi cu Buddha?

Între Iehova şi Buddha, între Occidentul european deist, jansenist sau protestant (pentru care Dumnezeu e departe) şi religiile Orientului îndepărtat, promotoare încă ale politeismului (precum hinduismul) sau ale unor doctrine impersonaliste (cum sunt brahmanismul și budismul), poetul alege să fie…romantic, ceea ce, repet, este de neînţeles şi pare chiar lipsit de sens. Doar că ceea ce pentru noi nu are sens, pentru Eminescu avea, cu siguranţă, coerenţă, avea un sens foarte bine precizat. Şi lucrurile încep să aibă un înţeles, dacă ne amintim că romantismul reprezintă tocmai întoarcerea şi căutarea înfrigurată a lui Dumnezeu ca Dumnezeu al inimii, de către o Europă care se revolta tocmai împotriva confiscării lui Dumnezeu de către deismul clasicist şi raţionalismul iluminist.

Romantic a fost şi este sinonim cu medieval și cu creştin – Creştinismul înţeles ca religie a inimii –, într-o destul de însemnată măsură.

Rezistenţa lui Eminescu în faţa lumii, refuzul de a se lăsa influenţat, ni se pare a fi exprimat faţă de infiltrările insidioase ale unor opinii care urmăreau să-i schimbe parcursul gândirii fără să înţeleagă că motivaţiile sale au rădăcini adânci în conştiinţa sa.

Finalul poemului ne demonstrează şi faptul că Eminescu se simţea romantic la modul contemplativ-religios, şi nu doar estetic sau artistic.

Poetul nostru s-a integrat romantismului, pentru că acesta reprezenta curentul în care el se simțea confortabil, se simțea acasă, datorită iubirii sale pentru trecutul medieval al țării sale și pentru spiritualitatea tradițională.

*

În ceea ce privește Scrisoarea I, am afirmat, în teza mea de doctorat, că există două cosmogeneze în acest poem, nu una. Toată lumea cunoaște cosmogonia pe care o expune dascălul, dar nimeni nu a înțeles că poetul a inserat-o și pe a sa proprie în poem, care nu este dialectică/ discursivă, ci este adumbrită metaforic și sigilată simbolic în primul tablou al poemului.

Puteți reciti exegeza mea din teza doctorală aici, aici, aici, aici și aici.

Scriam atunci că: „Lumina lunii străbate şi infuzează întreg universul (logosul cosmic) şi mediul uman reflexiv (logosul uman), pentru că ea este simbolul luminii veşnice şi necreate a Logosului dumnezeiesc, Înţelepciunea ipostatică care a creat lumea”. Totodată, în virtutea asocierii cu Duhul Sfânt, din Călin…, putem spune, fără îndoială, că Eminescu avea în vedere harul dumnezeiesc creator, harul Preasfintei Treimi.


[1] Și anume în aceste articole:

https://www.teologiepentruazi.ro/2008/02/16/eminescu-si-ortodoxia-parafraze-scripturale-sau-din-cartile-bisericii-in-poemele-eminesciene-vi/

Eminescu şi Ortodoxia. „Rugăciunea unui dac” [XIII]

Eminescu şi Ortodoxia. „Rugăciunea unui dac” [XIV]

https://www.teologiepentruazi.ro/2008/10/12/eminescu-si-ortodoxia-de-unde-budism-xxii/

https://www.teologiepentruazi.ro/2010/08/12/deus-incognitus/

[2] A se vedea Epilog la lumea veche, vol. I. 2, ediția a doua, Teologie pentru azi, București, 2015, p. 674-688, 743-794, cf. https://www.teologiepentruazi.ro/2015/05/16/epilog-la-lumea-veche-i-2-editia-a-doua/.

[3] Zoe Dumitrescu-Buşulenga, Eminescu – Viaţa, Editura Nicodim Caligraful, Mănăstirea Putna, 2009, p. 286.

[4] A se vedea: https://ro.wikipedia.org/wiki/Vasile_Pârvan.

[5] Idem: https://ro.wikipedia.org/wiki/Nicolae_Iorga.

[6] Cf. M. Eminescu, Opere, II, ed. Perpessicius, p. 72.

A se vedea: https://ro.wikipedia.org/wiki/Cezar_Papacostea.

[7] Zoe Dumitrescu-Bușulenga, Valori și echivalențe umanistice, Ed. Eminescu, 1973, p. 211-212.

[8] Cf. Rosa del Conte, Eminescu sau despre Absolut, Ed. Dacia, Cluj-Napoca, 2003, p. 316-317 și Clement Alexandrinul, Stromatele, col. PSB, trad de Pr. D.[umitru] Fecioru, Ed. IBMBOR, București, 1982, p. 322, 329.

[9] Cf. Cătălina Velculescu, Între scriere și oralitate, Ed. Minerva, București, 1988, p. 105.

[10] A se vedea M. Eminescu, Opere, II, ed. Perpessicius, p. 73.

[11] Cf. Idem, p. 71. [12] Ibidem. [13] A se vedea Idem, p. 75-83.

[14] A se vedea Gianina Maria-Cristina Picioruș, Eminescu și literatura română veche, Editura Universității din București, 2013, p. 224-225.

[15] Rosa del Conte, Eminescu sau despre Absolut, op. cit., p. 68.

[16] Amita Bhose, Eminescu și India, Ed. Junimea, Iași, 1978, p. 92.

[17] Cf. Dosoftei, Paremiile preste an (Iași 1683), ediție critică de Mădălina Ungureanu, Editura Universității „Alexandru Ioan Cuza”, Iași, 2012, p. 105.

[18] Cf. Triodion, Râmnic 1731, B. A. R., CRV 204, f. 344r.

[19] Penticostar, Ed. IBMBOR, București, 1999, p. 11. La Utrenia Învierii.

[20] Idem, p. 16-17. [21] Idem, p. 17, 27, 29. [22] Idem, p. 20.

[23] Idem, p. 37. Cântarea aceasta este de la Utrenia din ziua de marți a Săptămânii Luminate.

[24] Idem, p. 43. La Vecernia din vinerea Săptămânii Luminate.

Din investigația pe care am efectuat-o în edițiile românești ortodoxe ale Penticostarului, apărute între 1743 și 1800, am remarcat că sintagmele subliniate de noi se regăsesc identic în aceste ediții. Doar prima cântare, din cele citate mai sus, nu există în aceste ediții.

[25] Rosa del Conte, op. cit., p. 69.

[26] Dr. Gianina Maria-Cristina Picioruș, Creatori de limbă și de viziune poetică în literatura română, vol. I, Dosoftei, op. cit., p. 47-48, cf. https://www.teologiepentruazi.ro/2013/06/15/creatori-de-limba-si-de-viziune-poetica-in-literatura-romana-vol-1/.

[27] A se vedea: https://ro.wikipedia.org/wiki/Hermes_Trismegistul.

[28] Cf. Evanghelia după Ioannis, traducere și note de Pr. Dr. Dorin Octavian Picioruș, Teologie pentru azi, București, 2016, cf. https://www.teologiepentruazi.ro/2016/05/10/evanghelia-dupa-ioannis/.

[29] M. Eminescu, Opere, II, ed. Perpessicius, p. 78.

[30] M. Eminescu, Opere, XV, ed. Inițiată de Perpessicius, p. 388-389.

În latină: „Iisus Hristos este Regele/ Împăratul daco-romanilor”.

[31] Mihai Eminescu, Poezii, vol. II, ediție critică de D. Murărașu, Ed. Minerva, București, 1982, p. 402-419.

[32] A se vedea: https://fr.wikipedia.org/wiki/Alfred_de_Vigny.

[33] Idem: https://en.wikipedia.org/wiki/Edgar_Allan_Poe.

[34] Idem: https://ro.wikipedia.org/wiki/Friedrich_von_Schiller.

[35] Mihai Eminescu, Poezii, vol. II, op. cit., p. 417.

[36] A se vedea: https://ro.orthodoxwiki.org/Sofronie_(Saharov).

[37] Idem: https://ro.wikipedia.org/wiki/Iustin_Martirul_și_Filozoful.

[38] Idem: https://ro.orthodoxwiki.org/Vasile_cel_Mare.

[39] Părintele Constantin Galeriu era de părere că: „Fiecare personalitate îşi poartă şi revelează, deopotrivă, unicitatea în dialogul cu timpul său şi fundamental, în comunicarea, într-un mod propriu, cu Absolutul, cu Dumnezeu, cu valorile şi temele supreme ale existenţei, care dau conştiinţei noastre umane şi vieţii un sens. Mihai Eminescu a aparţinut şi el vremii în care s-a născut, format şi afirmat ca geniu al spiritualităţii neamului şi a fost totodată, un fiu al sfârşitului de veac XIX. Ca geniu deosebit de sensibil şi receptiv la prodi- gioasa emisie de idei din vremea sa – filosofice, artistice, ştiinţifice – a receptat neîndoielnic o anume influenţă a lor, dar nu s-a lăsat, şi nici nu o putea face, impregnat de acestea în profunzimea lui, în identitatea care i-a rămas nealterată. Receptivitatea sa, care ne trimite cu gândul la enciclopedismul Renaşterii şi al perioadelor ce i-au urmat, nu s-a finalizat nici pe departe într-un fel de eclectism sau sincretism. Cu puterea geniului său a asimilat ideile şi valorile epocii, ca şi cele ale trecutului, a surprins esenţa, partea de adevăr din fiecare şi le-a tezaurizat în vistieria inimii şi a cugetului său. Încât, acest om deplin al culturii româneşti [C. Noica] ne pare a întruchipa şi el o imagine din cuvintele Mântuitorului, făcându-se asemenea omului gospodar care scoate din vistieria sa, noi şi vechi (Mt. 13, 52). Din vistieria pe care a agonisit-o în anii de liceu şi studenţie şi în toţi anii vieţii sale, Mihai Eminescu s-a dăruit cu har şi prinos, îndemnând: Ce ce rău şi ce e bine/ Tu te-ntreabă şi socoate, păstrând ce e bun. Este de la sine înţeles că în formarea lui s-au întrepătruns mai multe influenţe care i-au marcat în mod specific întreaga gândire şi creaţie. Între acestea şi în consonanţă cu Zeitgeist-ul sfârşitului veacului trecut, sunt cele schopenhauriene şi prin ele cele ale filosofiei orientale, hinduismul şi budismul. Dar dincolo de toate influenţele, ceea ce putem afla la o cercetare atentă, mai adânc, este moştenirea ancestrală, purtată genetic şi transmisă în copilărie şi adolescenţă ca Tradiţie sacră şi dar al străbunilor. Fondul acestei moşteniri este acela creştin ortodox”, cf. Chipul Mântuitorului Iisus Hristos în gândirea lui Mihai Eminescu, în rev. Studii Teologice, seria a II-a, XLIII (1991), nr. 1, p. 46.

A se vedea: https://ro.wikipedia.org/wiki/Constantin_Galeriu.

[40] Trăitor în sec. XIX-XX, simplu monah la Athos, cu numai două clase primare, insistă pe iubirea și mila lui Dumnezeu față de oameni și de toată creația Sa și are o covârșitoare influență asupra cugetării ortodoxe contemporane, împreună cu ucenicul său, Sofronie Saharov.

Acesta din urmă a elaborat, în termeni teologici și filosofici, o teologie siluaniană și, în plus, avea o experiență multiplă de tinerețe, atât ca artist – pictor – în lumea pariziană, cât și ca adept al religiilor orientale impersonale. A se vedea: https://ro.orthodoxwiki.org/Siluan_Athonitul.

[41] În franceză, poemul intintulat Credința (în traducerea noastră – sublinierile ne aparțin):

O, neant! O, singurul Dumnezeu pe care îl pot înțelege!
Abis tăcut unde vreau să recad,
De ce îngădui tu omului să iasă din mâna ta?
Ce somn adânc dormeam la sânul tău!

În veșnica uitare aș dormi încă;
Ochii mei n-ar fi văzut această vană zi de care am oroare,
Și în lunga ta noapte, pașnicul meu somn
N-ar fi cunoscut nici vise, nici trezire.

– Dar pentru că m-am născut, înseamnă că trebuia să mă nasc.
Dacă mi s-ar fi cerut părerea, aș fi refuzat să iau ființă.
În zadar! Destinul m-a condamnat să văd lumina zilei,
Și vin și eu, la rândul meu, să te blestem pe tine, soare!

[42] A se vedea: https://ro.wikipedia.org/wiki/Francisc_de_Assisi.

[43] Idem: https://en.wikipedia.org/wiki/Jacques-Bénigne_Bossuet.

[44] În franceză, poemul intitulat Dumnezeu (traducerea ne aparține):

De ce n-am văzut lumea sub prima lumină a soarelui?
De ce n-am auzit glasul omului când s-a trezit întâi la viață?
Toate îi vorbeau despre Tine, Tu însuți îi vorbeai;
Universul respira slava Ta dumnezeiască;
Natura, ieșind din mâinile Creatorului
Descoperea pretutindeni numele Autorului ei;
Acest nume, acoperit de atunci sub rugina secolelor,
În trăsături mai luminoase strălucea în operele Tale;
Omul, în trecut, nu năzuia decât către Tine;
El își chema Părintele și Tu îi spuneai: Eu sunt!
Multă vreme, ca pe un copil, glasul Tău a găsit de cuviință să-l instruiască,
Și prin mâna Ta, multă vreme, Tu ai binevoit să-l conduci.

De-atâtea ori Tu Te-ai arătat lui în slava Ta
În valea lui Senaar, la stejarul lui Mamvri,
În rugul de pe Horeb, sau pe muntele cel sfânt
Unde Moise a dat evreilor legea Ta cea sfântă!
Acești copii ai lui Iacob, cei întâi-născuți din oameni,
Au primit mana patruzeci de ani din mâinile Tale,
Iar Tu loveai cugetele lor prin prorocii Tăi vii!
Vorbeai sub ochii lor prin glasul minunilor!
Și când ei Te uitau, îngerii Tăi coborau
Și readuceau pomenirea Ta în inimile lor rătăcite.

Dar apoi, ca un râu îndepărtat de izvorul său,
Această curată amintire s-a stricat pe parcurs/ între timp!
Această stea a îmbătrânit și noaptea sumbră a vremurilor
I-a întunecat razele luminoase, din ce în ce mai mult.
Tu n-ai mai vorbit; uitarea și mâna îngerilor [pedepsitoare]
Au făcut să se șteargă numele Tău imprimat în operele Tale.
Trecerea veacurilor a făcut credința să pălească;
Omul a pus îndoiala între Tine și lume.
Da, Doamne, această lume e îmbătrânită pentru slava Ta.
Ea a pierdut numele Tău, urma și pomenirea Ta,
Iar pentru a le regăsi, trebuie să mergem înapoi
Și să reurcăm, spre-nceput, val cu val, lungul fluviu al zilelor!

Natură! Cer! Ochiul în zadar vă contemplă!
O, nefericire, omul admiră templul [universului] fără a-L vedea pe Dumnezeu!
El vede și urmărește în zadar, prin pustiul cerurilor,
Traiectoriile misterioase ale miilor de sori,
Pentru că nu mai cunoaște mâna care le conduce!
O veșnică minune nu mai e [pentru om] minune!
Cum au luminat ieri, vor lumina și mâine!
Cine știe unde începe drumul lor [al sorilor] triumfal?
Cine știe dacă această făclie [stea, soare] care lucește și dă viață
S-a înălțat [acum] prima dată peste pământ? /…/

Spectacolul [lumii, al vieții] s-a perimat, omul amorțit adoarme.
Trezește-ne, Dumnezeule mare! Vorbește lumii și preschimb-o!
Fă ca nimicul să audă [iarăși] cuvântul Tău fecund/ dătător de viață.
Vremea a sosit! Scoală-Te! Ieși din lungul Tău repaos!
Zidește un alt univers dintr-un alt haos!
Ochilor noștri ațipiți le trebuie alte spectacole!
Sufletele noastre rătăcitoare au nevoie de alte miracole!
Schimbă mersul cerurilor care nu ne mai vorbesc!
Înalță un alt soare în ochii noștri obosiți!
Dărâmă vechile palate [ale universului] nevrednice de slava Ta!
Vino! Arată-Te Însuți și silește-ne să credem!

Dar poate că, înaintea ceasului în care, pe cerurile pustii,
Soarele va înceta să mai lumineze această lume,
Lumina pierită a soarelui moral
Va înceta să mai lumineze gândirea.
Și în ziua următoare, stingerea marii făclii
Va arunca universul în noaptea eternă.
Atunci vei nărui opera aceasta a Ta nefolositoare,
Iar ruinele ei trăznite vor glăsui din veac în veac:
Numai Eu exist! În afară de Mine nimic nu poate subzista!
Omul nu va mai crede, pentru că nu va mai exista.

[45] Cf. Arte poetice. Romantismul, vol. coordonat de Angela Ion, studiu introductiv de Romul Munteanu, Ed. Univers, București, 1982, p. 275.

[46] A se vedea: https://ro.wikipedia.org/wiki/Veronica_Micle.

[47] Zoe Dumitrescu-Buşulenga, Eminescu – cultură şi creaţie, Ed. Eminescu, București, 1976, p. 11.

[48] George Gană, Melancolia lui Eminescu, Editura Fundației Culturale Române, 2002, p. 55.

[49] Cf. Dimitrie Bolintineanu, Nepăsarea de religie, de patrie și de dreptate la români, ediție îngrijită și prefațată de Teodor Vârgolici, Ed. Gramar, București, 2007, p. 21.

[50] George Gană, op. cit., p. 57.

[51] A se vedea însă şi articolele sale: „…duiosul ritm al clopotelor ne vesteşte vechea şi trista legendă [legendă = istorie, povestire despre ceva petrecut demult, nu basm fantastic n.n.] că astăzi încă Hristos e în mormânt, că mâine se va înălţa din giulgiul alb ca floarea de crin, ridicându-Şi fruntea Sa radioasă la ceruri. Tristă şi mângâietoare legendă! Iată două mii de ani aproape de când ea au ridicat popoare din întunerec, le-au constituit pe principiul iubirii aproapelui, două mii de ani de când biografia Fiului lui Dumnezeu e cartea după care se creşte omenirea. Învăţăturile lui Budha, viaţa lui Socrat şi principiile stoicilor, cartea spre virtute a chinezului La-o-tse, deşi asemănătoare cu învăţăturile creştinismului, n-au avut atâta influenţă, n-au ridicat atât pe om ca Evanghelia, această simplă şi populară [populară = cunoscută de toată lumea, nu vulgară sau simplistă n.n.] biografie a blândului Nazarinean, a cărui inimă a fost străpunsă de cele mai mari dureri morale şi fizice, şi nu pentru El, [ci] pentru binele şi mântuirea altora. Şi un stoic ar fi suferit durerile lui Hristos, dar le-ar fi suferit cu mândrie şi dispreţ pentru semenii lui. Şi Socrat a băut paharul de venin, dar l-a băut cu nepăsarea caracteristică virtuţii civice a Antichităţii. Nu nepăsare, nu dispreţ: suferinţa şi amărăciunea întreagă a morţii au pătruns inima Mielului simţitor şi în momentele supreme au încolţit [numai] iubirea în inima Lui şi şi-au încheiat [viaţa pământească] cerând de la Tată-Său din ceruri iertarea prigonitorilor. Astfel, a se sacrifica pe sine pentru semenii săi, nu din mândrie, nu din sentiment de datorie civică, ci din iubire, a rămas de atunci cea mai înaltă formă a existenţei umane, acel sâmbure de adevăr care dizolvă adânca dizarmonie şi asprimea luptei pentru existenţă ce bântuie natura întreagă. […] Omul trebuie să aibă înaintea lui un om ca tip de perfecţiune după care să-şi modeleze caracterul şi faptele. Precum arta modernă îşi datoreşte renaşterea modelelor antice, astfel creşterea lumii nouă se datoreşte prototipului omului moral Iisus Hristos. După El încearcă creştinul a-şi modela viaţa sa proprie, încearcă combătând instinctele şi pornirile pământeşti din sine. […] Caracterele crescute sub influenţa biografiei lui Hristos, şi cari s-au încercat a se modela după al Lui [după caracterul Lui], rămân creştine. […] Nu în cultura excesivă a minţii consistă misiunea şcoalelor, ci în creşterea caracterului. De acolo rezultă importanţa biografiei lui Hristos pentru inimile unei omeniri veşnic renăscânde. Sâmburul vecinicului adevăr semănat în lume de Nazarineanul răstignit” (Fragmente din articolul intitulat Învierea, reprodus în M. Eminescu, Opere, XII, ed. întemeiată de Perpessicius, p. 134-135).

Să mânecăm dis-de-dimineaţă şi în loc de mir cântare să aducem Stăpânului, şi să vedem pe Hristos, Soarele dreptăţii, viaţa tuturor răsărind! [irmosul de la cântarea a 5-a din Utrenia Învierii, în Penticostar.] Şi la sunetele vechei legende suferinţele, moartea şi învierea blândului nazarinean, inimile a milioane de oameni se bucură, ca şi când ieri proconsulul Pilat din Pont şi-ar fi spălat mâinile şi-ar fi rostit acea mare, vecinică îndoială a omenirii: Ce este adevărul? Ce este adevărul?…fost-am vreodată creştini? – şi suntem dispuşi a răspunde nu. Mai adevărate sunt cuvintele lui Calist Patriarhul de Con- stantinopol, care, într-o fierbinte rugăciune pentru încetarea secetei, descria caracterul omenesc. «Nu numai dragostea Ta am lepădat, ci ca fiarele unul asupra altuia ne purtăm și unul altuia trupurile mâncăm prin feluri de lăcomii și prin nedireaptă voința noastră. Deci, cum sântem vrednici a lua facerile de bine ale tale? Că Tu ești dirept, noi nedrepți; Tu iubești, noi vrăjmășim; Tu ești îndurat, noi neîndurați; Tu făcător de bine, noi răpitori! Ce împărtășire avem cu Tine, ca să ne și împărtășim bunătăților Tale? Mărturisim direptatea Ta; cunoaștem judecata cea de istov a noastră; propovăduim facerile Tale de bine; a mii de morți sântem vinovați; iată, sub mâna Ta cea lucrătoare și care ține toate petrecem. Lesne este mâniei Tale celei atotputernice ca într-o clipeală să ne piarză pe noi și, [pentru] cât este departe [de Tine] gândul și viața noastră, cu direptul este nouă să ne dăm pierzării, prea direpte Judecătoriule! Dar…îndurării cei nebiruite și bunătății cei negrăite nu este acest lucru cu totul vrednic, prea iubitorule de oameni, Stăpâne!». Rar ni s-a întâmplat să vedem şiruri scrise cu atâta cunoştinţă de caracterul omenesc. […] Şi astfel a fost totdeauna [cum spune Sfântul Calist în rugăciunea sa]. În loc de a urma prescripţiunile unei morale tot atât de veche ca şi omenirea [morala creştină], în loc de a urma pe Dumnezeu, omenirea necorigibilă nu-L urmează deloc; ci, întemeiată [bizuindu-se] pe bună- tatea Lui, s-aşterne la pământ în nevoi mari şi cerşeşte scăpare. Şi toate formele cerşirei le-a întrebuinţat faţă cu acea putere [dumnezeiască] înaintea Căruia individul se simte a fi ca o umbră fără fiinţă şi un vis al înşelăciunii. [Se vede aici limpede că viaţa ca umbră şi vis sunt preluări din Scriptură şi din teologia creştin-ortodoxă şi nu din religia brah- manică.] Conştie [e conştient] despre nimicnicia bunurilor lumii…Ce-i ajută lui Cezar c-a fost un om mare? Astăzi peste cenuşa lui lipeşte un zid vechi împotriva ploii şi a furtunei. […] Ba credem c-a înviat [Hristos] în inimile sincere cari s-au jertfit pentru învăţătura Lui, credem c-a înviat pentru cei drepţi şi buni, al căror număr mic este, dar pentru acea neagră mulţime, cu pretexte mari şi scopuri mici, cu cuvânt dulce pe gură şi cu ură în inimă, cu faţa zâmbind şi cu sufletul înrăutăţit, El n-a înviat niciodată, cu toate că şi ei se închină la acelaşi Dumnezeu. […] Puţini sunt cei aleşi şi puţini au fost de-a pururi. Hristos au înviat!” (Paştele, reprodus în: M. Eminescu, Opere, X, ed. întemeiată de Perpessicius, p. 77-79).

„De ce este Hristos aşa de mare? Pentru că prin iubire El a făcut cearta dintre voinţe imposibilă [dintre voinţa divină şi voinţa umană – aşadar Eminescu cunoştea foarte bine dogmele ortodoxe, amintind aici dogma hristologică, care spune că Hristos a împăcat în Sine voinţa dumnezeiască cu voinţa omenească]. Când iubirea este – şi ea este numai când e reciprocă – şi reciproc absolută, va să zică universală; când iubirea e, cearta e cu neputinţă şi, de e cu putinţă, ea nu este decât cauza unei iubiri preînnoite [nedesăvârşite]”, cf. M. Eminescu, Opere, XV, ed. întemeiată de Perpessicius, p. 25, 29.

[52] Cf. M. Eminescu, Opere, V, ed. Perpessicius, p. 251.

[53] Sunt sigură că Eminescu avea în vedere o realitate concretă, care mie îmi scapă acum.

[54] A se vedea: https://ro.wikipedia.org/wiki/Jean_Calvin.

[55] M. Eminescu, Opere, IX, ed. întemeiată de Perpessicius, p. 259.

[56] A se vedea: Sfântul Varlaam al Moldovei, Răspunsul împotriva Catehismului calvin, adaptare a textului de Pr. Dr. Dorin Octavian Picioruș, Teologie pentru azi, București, 2012, cf. https://www.teologiepentruazi.ro/2010/09/22/sfantul-varlaam-al-moldovei-raspunsul-impotriva-catehismului-calvin-2010/.

[57] Lucian Blaga, Trilogia culturii III. Geneza metaforei şi sensul culturii, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1994, p. 101-102.

[58] M. Eminescu, Opere, XV, ed. întemeiată de Perpessicius, p. 40.

Geneza creștină în opera lui Eminescu [1]

„Cum orice gând omenesc pornește de la cauza primă, din cer,
precum spune Herder […], opera lui Eminescu
izvodește și ea din fiorul cosmogonic” (G. Călinescu).

Observația lui Călinescu (a se vedea G. Călinescu, Opera lui Mihai Eminescu), citată în mottoul nostru, este foarte adevărată. Numai că, oprindu-se exclusiv la Rugăciunea unui dac și la Scrisoarea I, acesta vorbește despre „teogonii politeiste” (în cazul primului poem) și despre o „spaimă a golurilor de nuanța agnostică a brahmanismului” (în al doilea poem menționat). Eu am comentat ambele poeme în întregime, pe primul în 2008 (aici) și pe al doilea în 2015 (aici), așa că nu mai insist cu discuții asupra opiniilor formulate de Călinescu.

De asemenea, am discutat deja subiectul anunțat în titlu, în articolele și cărțile mele, numai că exegeza mea este răsfirată, împrăștiată în mai multe părți, iar aici vreau să adun la un loc aceste comentarii răsfirate.

Primul articol publicat pe această temă este din 15 martie 2007 și, fiind scurt, îl reproduc aici în întregime:

„«În cuibar rotind de ape, peste care luna zace». Este un vers din poemul Călin (file din poveste), dar despre care Tudor Arghezi aprecia că este cel mai frumos și mai adânc din câte s-au scris în literatura română.

Imaginea receptată aici este cea a lunii așezată ca o cloșcă peste vârtejul pe care îl face un izvor curgând repede, în mijlocul «pădurii de argint». În urma lecturilor noastre, am înțeles că este o altă imagine paradigmatică pentru ideea eminesciană de geneză, dintre numeroasele de acest fel din opera sa, dintre care foarte multe implică prezența mediului acvatic și a izvoarelor în special, șopotinde în întunericul adânc al pădurii sau al codrului și sub reflexia lunii.

Pentru a explica simbolurile eminesciene și a putea recepta această metaforă ca una a cosmogenezei, e nevoie să cunoaștem faptul că în literatura noastră veche (pe care Eminescu o frecventa și o cunoștea foarte bine, întrucât s-a și inspirat foarte mult din ea), lumina lunii are valențele luminii dumnezeiești creatoare și iluminatoare a omului în noaptea păcatului. Lumina lunii este echivalată cu razele harului, care ne luminează mintea în întunericul lumii acesteia.

Soarele și luna, atunci când apar în icoane sau în stemele Țărilor Române, simbolizează prezența harului dumnezeiesc pretutindeni în lume, transparența iubirii dumnezeiești prin frumusețea și măreția creației, prezența, în lumea creată de El, a Dumnezeului nostru care e Lumina lumii, privită și în icoana luminătorilor cerești pe care El i-a pus pe catapeteasma cerului («Iar catapeteasma lumii în adânc s-au înnegrit»…, spune Eminescu în Scrisoarea I, într-un vers cu caracter eshatologic, de data aceasta). Pe scurt, la fel ca și soarele, luna este simbol al luminii dumnezeiești creatoare și călăuzitoare.

De asemenea, ne amintim că Sfântul Vasile cel Mare aseamănă purtarea Sfântului Duh peste ape, din referatul Genezei, cu felul în care o cloșcă își acoperă cuibul său. Asemănarea cu cloșca nu este străină Scripturii Sfinte, întrucât însuși Hristos le spune, la un moment dat, iudeilor, că a vrut de multe ori să îi adune, să îi unească, așa cum își adună o cloșcă puii săi, dar ei n-au vrut.

Astfel încât, în versul eminescian, atât izvorul ca incubator al vieții, caracterizat prin puritate și transparență, cât și luna care stă «în cuibar rotind de ape», icoană a luminii dumnezeiești care dă viață, sunt simboluri profund creștine și ortodoxe. Arghezi, care nu era insensibil la sensurile mistice (care a avut și un stagiu la mănăstire în tinerețe), avea de ce să fie impresionat. Este un vers cu profunde reverberații creaționiste și o imagine a cărei frumusețe și suavitate secondează referatul biblic al Facerii, sugerând iubirea, delicatețea și atenția lui Dumnezeu, cu care Acesta a creat lumea”[1].

În primul rând, recitind aceste explicații în rezumat, pe care le-am oferit atunci, îmi dau seama că la acea dată terminasem deja de redactat capitolul din teza mea doctorală care conține exegeze eminesciene plecând de la acea analiză comparativă a operelor lui Eminescu și Antim Ivireanul[2] (fac această precizare pentru că, undeva recent, am afirmat că l-am scris între 2007-2008, însă cred că m-a înșelat memoria). În capitolul la care mă refer, am explicat mai bine lucrurile, polemizând în subsidiar cu afirmațiile Zoei Dumitrescu-Bușulenga. Reamintesc comentariul ei:

„Dar revenirea Zburătorului și nunta refac fața lumii la toate nivelurile, căci nunta înseamnă o tehnică de reintegrare într-o unitate originară care-și recapătă toate puterile. Peisajul-cadru redevine plin de forță și de unitate, proaspăt ca în ziua întâi a creației. […] Iar apele care se rotesc ca un cuibar devin apele începutului lumii, stăpânite de imaginea lunii ca ou cosmogonic, nemișcat și ponderos, sugerat de verbul zace […].

Reunirea perechii îndrăgostite care înseamnă transcenderea stării de imperfecțiune legate de condiția umană, se face sub oblăduirea macrocosmosului («Nunul mare, mândrul soare și pe nuna, mândra lună») și cu participarea lumii mici, într-o altă nuntă de dimensiuni minuscule, exprimând însă aceeași unitate reintegrată la toate nivelurile cosmosului”[3].

„Imaginea lunii ca ou cosmogonic” este dintr-o cosmogonie indiană – adică dintr-un mit păgân –, după cum autoarea precizează în altă parte (dacă îmi aduc bine aminte acum, Sergiu Al-George va insista asupra acestui mit cosmogonic indian, în relație cu Eminescu și Brâncuși). Cu alte cuvine, nu ar fi vorba despre o geneză creștină, ci de aceeași inspirație din miturile vechi indiene, pe care a relevat-o critica noastră în cazul poemelor Rugăciunea unui dac[4] și Scrisoarea I[5].

Călinescu, deși nu făcuse legătura cu acest vers din Călin…, pe care nu l-a remarcat în relație cu tema cosmogonică analizată, integrase inventarului său de mituri și pe cel al oului primordial, precizând că există nu numai în legendele cosmogonice indiene, ci și la egipteni, babilonieni, perși, fenicieni, la finlandezi, ba chiar în China și în Japonia.

Însă, dacă ne uităm mai bine la versul eminescian, acesta spune: „În cuibar rotind de ape peste care luna zace”. Imaginea nu este cea a lunii ca un ou zăcând în cuibar de ape, ci a lunii ca o cloșcă zăcând peste cuibarul de ape. După câte știu, în mitul păgân indian se vorbește despre un ou primordial din care s-au născut zeii, dar care nu avea legătură cu vreun cuib de ape. Dimpotrivă, în geneza creștină, „Duhul lui Dumnezeu Se purta pe deasupra apei” (Fac. 1, 2)[6], cu precizarea, din Hexaimeronul Sfântului Vasilios cel Mare, că verbul „Se purta”, în ebraică, indică imaginea unei cloști care stă pe cuib.

Remarc aici și faptul că Zoe Dumitrescu-Bușulenga a sesizat foarte bine caracteristicile de puritate, nevinovăție și frumusețe care însoțesc toate tablourile primordiale din opera lui Eminescu, toate peisajele care sunt încărcate de fiorul începuturilor, însă nu a făcut trimitere la geneza creștină, ci mereu la mituri cosmogonice păgâne (ca și Ioana Em. Petrescu, ulterior). Or, după cum am precizat și în altă parte, în conformitate cu observațiile lui Mircea Eliade, miturile cosmogonice păgâne prezintă nașterea lumii ca pe un moment al hazardului sau adesea ca rezultat al unor întâmplări violente, care nu au nimic în comun cu neprihănirea și frumusețea din geneza creștină. Din păcate, Bușulenga nu a sesizat această contradicție.

Revin la Călin…După cum se poate vedea, în comentariul meu rezumativ, reprodus mai sus, nu am intrat în amănunte. Și aceasta pentru că nu doream să public, la acea dată (2007), exegeza întreprinsă în teza mea de doctorat, pe care nu o susținusem încă. Acolo am făcut însă precizările de rigoare:

„Însăşi ipostaza lunii de stăpână a mării din versul care ne aduce imediat aminte de Antim – Lună tu, stăpân-a mării, pe a lumii boltă luneci – ne oferă ochiului contemplativ al minţii noastre un tablou extrem de sugestiv, care ilustrează sinonimia dintre mare şi lume şi dominarea acestei «mări a lumii» de către luna care e stăpânitoare asupra patimilor înviforate ale oamenilor, care le ţine în frâu şi lunecă suveran pe deasupra lor. Fără a mai vorbi despre faptul că gestul de a pluti pe deasupra apelor are semnificaţii primordiale remarcabile, care ne trimit la Fac. 1, 2.

Prin aceasta, versul de mai sus este similar ca sens cu cel din Călin…în cuibar rotind de ape, peste care luna zace, şi despre care Zoe Dumitrescu-Buşulenga susţinea că se referă la crearea lumii. Suntem în asentimentul acestui mod de a interpreta imaginea eminesciană a lunii care stă pe cuibarul de ape, cu atât mai mult cu cât cuibarul sau rotirea înseamnă naştere cosmică la Eminescu (când Luceafărul coboară, ceru-ncepe a se roti, iar în Scrisoarea V, poetul presimte culmea dulcii muzice de sfere, / Ce-o aude cum se naşte din rotire şi cădere), dar mai ales pentru faptul că, în comentariul amintit la zilele creaţiei, în Omilii la Hexaemeron, Sfântul Vasile cel Mare vorbea despre prezenţa Sfântului Duh, Care Se purta pe deasupra apelor, de la Fac. 1, 2, asemănând-o cu o cloşcă deasupra unui cuib, pe care îl pregăteşte să fie primitor al vieţii[7].

Iată de ce luna zăcând pe cuibar de ape, luminând deasupra genunii sau a noianului de ape gestante, ni se pare ilustrarea poetică a unui fapt principial. Avem, prin urmare, încă un exemplu de asemănare simbolică, în lirica eminesciană, între lună şi harul dumnezeiesc creator.

Şi tot în Călin…, soarele şi luna sunt naşii mirilor (Nunul mare, mândrul soare, şi… nună, mândra lună), adică sunt luminătorii şi învăţătorii lor întru cele spirituale. După cum, în Mioriţa, la nunta păstorului, Soarele şi luna / Mi-au ţinut cununa.

Călin… se încheie cu nunta gâzelor, care este, în mod paradoxal, cea mai falnică imagine a poeziei, pentru că ea reprezintă o depărtare a planului şi o reconfigurare, la scară cosmică şi din perspectiva veşniciei, a lumii pământeşti. Nunta gâzelor este reprezentarea a ceea ce afirmă Eminescu în următoarele versuri din Scrisoarea I : Iar în lumea asta mare, noi copii ai lumii mici, / Facem pe pământul nostru muşunoaie de furnici; / Microscopice popoare, regi, oşteni şi învăţaţi / Ne succedem generaţii şi ne credem minunaţi; / Muşti de-o zi pe-o lume mică de se măsură cu cotul, / În acea nemărginire ne-nvârtim /…/ Precum pulberea se joacă în imperiul unei raze… Iar Cel care măsoară lumea cu cotul este Dumnezeu, conform cu Is. 40, 12: «Cine a măsurat apele cu pumnul şi Cine a măsurat pământul cu cotul?».

Şi câteva versete mai departe, la Is. 40, 22 se spune: «El stă în scaun deasupra cercului pământului; pe locuitori îi vede ca pe lăcuste». Aşadar, tabloul eminescian este ca din perspectiva lui Dumnezeu, atât în finalul poemului Călin…, cât şi în versurile citate din Scrisoarea I[8].

Prin urmare, cosmogeneza indicată de versul „În cuibar rotind de ape peste care luna zace” este cea creștin-ortodoxă, fără absolut niciun dubiu, iar nu reproducerea metaforică a cosmogoniei indiene – nu degeaba a sesizat Arghezi acest vers, considerându-l cel mai frumos din poezia românească. Precizările acestea le-am reluat și într-o altă carte a mea, publicată în 2013[9].

Utilizarea Hexaimeronului vasilian de către Eminescu este indubitabilă, întrucât cartea a fost tradusă în românește și publicată la București în 1826, iar eu am identificat multe imagini poetice eminesciene care provin din acest comentariu al Sfântului Vasilios la zilele creației. Nu numai Eminescu, dar și Cantemir, înaintea lui, a preluat o serie de idei și metafore din această lucrare[10].

Și nu numai Eminescu a prelucrat poetic exegeza vasiliană, ci și Milton, în literatura engleză, și la noi Heliade, în Anatolida, după cum am arătat altădată:

„Este binecunoscută interpretarea Sfântului Vasile cel Mare, din Hexaemeronul său, în legătură cu sintagma Se purta, prin care se indică clocirea/ incubarea apelor de către Duhul Sfânt. O știe și Heliade (dar și Milton[11] sau Eminescu, în acel peisaj primordial umbrit metaforic: cuibar rotind de ape, peste care luna zace (Călin…)), pentru că următoarele versuri se referă la acest fapt: Pătrunsu-s-a abisul de-o mistică ardoare/ Și l-a coprins fiori;/ Tresare și concepe. Ai haosului germini/ Spre viață și spre nuntă așteaptă a ta voce.

Abisul sau haosul apelor primordiale este astfel inseminat cu germini ai nașterii, de către Duhul Sfânt. Ceea ce afirmă Heliade se află expus nu doar la Milton[12], ci și în Cronograful Sfântului Dimitrie al Rostovului (care a trăit între 1629-1709)[13]:

«Întru început a zidit Dumnezeu Cerul [Îngerii] și pământul (Fac. 1, 1) și adâncul cel întunecat al apei sau precum grecii îi zic haos, [–] care era [în filosofia greacă] amestecare nedespărțită a stihiilor [–], întru care [ocean primordial] pământul era nevăzut și neîmpodobit, cu apele adâncului și cu întunericul acoperit fiind, precum zice Scriptura: Și întuneric era deasupra adâncului (Fac. 1, 3).

Deci le-a zidit pe acelea Domnul Atotputernicul dintru nimic și dintru neființă le-a adus întru ființă. Iar din acelea, după aceea, și pe celelalte zidiri de Sus [lumea spirituală] și de jos [lumea materială], în șase zile făcându-le, le-a scos de față. Și era întâia făptură nevăzută întru adânc, ca o sămânță și pârgă a făpturilor care avea să se scoată de acolo (s. n.).

Că precum când socotim vreo sămânță sau sâmbure sau vreun pom de grădină, zicem că este într-însul rădăcina și pomul și ramurile și frunzele și florile și rodurile, […] tot astfel cea de Dumnezeu zidită întâia făptură sau materie era pârgă făpturii celeilalte»[14].

Despre ai haosului germini este nevoie de o discuție mai lungă, și mai ales de o comparație cu Metafizica lui Cantemir și cu teoria arheului, dar nu insistăm foarte mult acum. Pe marginea acestei concepții va filosofa și Eminescu în Archaeus. Haosul[15] este, după cum am văzut, un termen sinonim cu abisul și indică tot apele primordiale. Dimitrie Cantemir făcea de asemenea precizarea – în lucrarea menționată, scrisă însă în latină –, că aceste ape au fost numite în limba română chaos/ haos, neexistând alt termen: la început a fost «un abis de apă elementară, care nu se putea sonda […] [care] în limba noastră, din cauza lipsei de termeni proprii, e numită chaos»”[16].

De aceea, ivirea vieții (ulterior, la porunca lui Dumnezeu), din germenii/ semințele care se aflau în apele primordiale, este numită nuntă de către Heliade: Spre viață și spre nuntă așteaptă a ta voce.

Heliade numește apele de deasupra cerului ape vergini (sau chiar spirit, într-un mod cam neînțeles; s-ar putea referi la faptul că sunt ape mai diafane, mai pure), iar pe cele de dedesubt, ape care se nuntiră…”[17].

Eminescu a putut face o asociație subtilă, între nunta lui Călin și nuntirea apelor primordiale, peste care Duhul Sfânt Se purta în prima zi a creației.

E o nuntă care, după cum Bușulenga a observat, reface cuplul primordial, în intenția lui Eminescu. Și tocmai de aceea, poate, în ideea acestei refaceri și a regăsirii fericirii paradisiace, peisajul care încadrează această nuntă capătă atribute edenice, principiale.

De altfel, așa cum am remarcat, soarele și luna care participă la nuntă ca nuni (nași, din lat. nonnus), sunt cei din Miorița care „au ținut cununa” păstorului mucenic, cununa mucenicească, la moartea lui martirică și nunta duhovnicească în Împărăția lui Dumnezeu. Și, după cum am dezvăluit în teza mea de doctorat, soarele și luna sunt Hristos și Maica Domnului (prezenți la nunta din Cana), în tradiția literară românească, dar și la Eminescu însuși (Soarele divin ce-apune varsă ultimele-i raze/ Pe-a istoriei câmpie mult iubită”…(Memento mori); „Cum e Fecioara între sfinți/ Și luna între stele” (Luceafărul)).

Tot la Eminescu, însă, după cum am semnalat, de asemenea, în teza mea doctorală, se întâmplă ca luna preia adesea atributul de simbol dumnezeiesc al soarelui[18] tocmai pentru că, în lume, E apus de Zeitate, ş-asfinţire de idei. // Nimeni soarele n-opreşte să apuie-n murgul serei,/ Nimeni Dumnezeu s-apuie de pe cerul cugetării” (Memento mori) – deși el, poetul, „îngenunche înspre apusul acelui soare dumnezeiesc” (Făt-Frumos din lacrimă). Și de aceea „luna zace” peste „cuibar rotind de ape”, în ilustrarea iconic-hieratică a unui eveniment primordial, unde luna devine simbol al Duhului Sfânt Dumnezeu.

Avem, prin urmare, dovada irefutabilă a interesului lui Eminescu pentru geneza creștină, biblică, chiar dacă celelalte două poeme, Rugăciunea unui dac și Scrisoarea I, dezvoltă poetic această temă pornind de la două imne vedice (motivația am prezentat-o cu altă ocazie: Eminescu valorifică informația oferită de Miron Costin și alții, că dacii au migrat din India pe teritoriul țării noastre) – deși Paul Cernovodeanu a vorbit, mai demult, cu justețe, despre interferențele poetice ale temei din cele două poeme cu cronografele, mai ales cu cronograful Sfântului Dimitrie al Rostovului. Din păcate, în afară de mine nu luat în seamă nimeni observațiile sale atât de prețioase[19].

E posibil ca unii să obiecteze împotriva ideii că un singur vers ar fi în stare să reprezinte, concentrând, geneza biblică. Este adevărat, e un singur vers, dar acesta este o adevărată bijuterie!

Dar Ion Negoițescu și-a întemeiat viziunea sa exegetică, după cum bine ne amintim, pe un singur vers din opera poetului („De plânge Demiurgos doar el aude plânsu-și”), extras dintr-o variantă manuscrisă bruionară a Scrisorii I! Și oare nu deplânge același Negoițescu cosmogonia discursivă din Scrisoarea I, care, în opinia sa, ar fi triumfat în detrimentul marilor viziuni sincretico-metaforice?

„În cuibar rotind de ape, peste care luna zace” e un vers care concentrează o exegeză vasiliană, inspirată probabil de Sfântul Efrem Sirul, marele poet, numit și Dante al Răsăritului.

Și dacă totuși persistă întrebarea: De ce există numai un singur vers care să implice geneza biblică – când, în ceea ce privește eshatologia, recursul la Sfânta Scriptură este atât de evident și de bogat (puteți revedea comentariile mele la Scrisoarea I și la Memento mori) –, răspunsul meu este că Eminescu era un om de știință, chiar de foarte multă știință.

Să ne gândim mai bine: cine închipuie geneza în Rugăciunea unui dac și în Scrisoarea I? Un dac și un dascăl (astronom-matematician)! Eminescu a pus în gura personajelor sale un discurs în consecință, cu care se identifică parțial: mai mult sau mai puțin (mai mult cu dacul, mai puțin cu dascălul). După cum am comunicat deja, asocierea dacilor cu imnele vedice s-a făcut în conformitate cu informația că aceștia au venit aici din India, cândva în timpurile vechi.

Chiar Imnul creațiunii, din care răzbat ecouri în Scrisoarea I, a fost mai întâi prelucrat într-un poem dramatic, intitulat Decebal (a se vedea aici). Iar astronomul matematician, chiar dacă ar fi să admitem că e un savant modern (dar Eminescu a renunțat la identificarea lui cu Kant), are profilul mai mult decât evident al vechilor magi, care, în opera lui Eminescu, sunt egipteni, persani/ babilonieni (Memento mori), indieni (Dumnezeu și om) și daci (Strigoii și În vremi de mult trecute)!

Pe de altă parte, reamintesc o remarcă a Ioanei Em. Petrescu (pe care am citat-o și în teza doctorală și care mi se pare foarte importantă):

„Seara eminesciană (ceas al tainei) este…un timp al izvorârii, când Stelele nasc umezi pe bolta senină (Sara pe deal), când noaptea v-aprinde blându-i soare (Povestea magului călător în stele), când Răsare luna liniștit/ Și tremurând din apă (Luceafărul) sau izvorăsc din veacuri stele una câte una (Scrisoarea III). Timp sacru, înserarea eminesciană e o perpetuă reeditare a genezei și răsăritul lunii, minunea pe care noaptea și-o așteaptă, în Sarmis, desprinde, ca-n începuturi, lumile de negură” (Eminescu. Modele cosmologice și viziune poetică, Ed. Paralela 45, 2005, p. 43-44).

Din păcate, pentru Ioana Em. Petrescu, Eminescu este un anti-creștin și un ateu, ca și pentru Negoițescu și mulți alții, și atunci când vorbește despre „perpetuă reeditare a genezei” ea se referă la regenerarea ciclică a universului din sistemele teologice păgâne, care închipuie o periodică distrugere și reinventare a cosmosului. Consider că este o opinie profund eronată și argumentele mele le puteți citi în cartea mea, Eminescu: între modernitate și tradiție (aici).

Dacă ignorăm ceea ce înțelege ea prin „reeditare a genezei” și receptăm afirmațiile sale în sens creștin-ortodox, atunci lucrurile ni se prezintă într-o cu totul altă lumină. Pentru că nu este vorba, la Eminescu, așa cum crede ea, de „reeditare a genezei”, la propriu, ci de anamneză contemplativă, de actualizare a înțelesurilor biblic-creștine. De altfel, această lumină stelară și lunară, care „desprinde, ca-n începuturi, lumile de negură”, din lirica lui Eminescu, reprezintă ilustrarea unui gest primordial, anticipată poetic de Dosoftei, în Psaltirea în versuri, unde acesta spune: „De la Tine z[i]ua luminează,/ Și noaptea cu stele dă rază./ Tu ai tocmit luna de dă zare… (Ps. 73, 65-67). După cum și un luceafăr, răsărit/ Din liniştea uitării,/ Dă orizon nemărginit”…(Luceafărul).

Așadar, înțelegând în sens ortodox afirmațiile de mai sus ale Ioanei Em. Petrescu, aceasta înseamnă că avem, în opera eminesciană, foarte multe versuri care reverberează geneza creștină, mai precis, câte izvorâri de stele și de lună sunt în poezia sa, depășind numeric pe cele care formează fragmentele prelucrate după imne vedice!

Hyperion însuși, zburând spre Părintele ceresc, e contemporan cu o geneză eternă (nu periodică!) sau, altfel spus, cu fenomene cosmice (stingerea unor stele și aprinderea altora) prin care se poate privi în icoană o situație primordială: „Vedea, ca-n ziua cea dentâi,/ Cum izvorau lumine” (lumine = luminători). Așa cum arătam altădată (aici), „Luceafărul vede puterea lui Dumnezeu de a stinge și a aprinde stelele și sorii, după cum ne lămuresc versurile dintr-o variantă manuscrisă: «Vedea, ca-n ziua cea de-ntâi/ Născând din neguri stele/ Umplând a chaosului văi/ Și izvorând din ele// Ici se aprinde-o stea în drum/ Colo se stinge-un soare»”…Creatorul ceresc nu se oprește niciodată din a crea!

Părintele ceresc îi confirmă Luceafărului acest lucru: răsăritul lui însuși, zilnic, este o anamneză perpetuă a genezei: Hyperion, ce din genuni/ Răsai c-o-ntreagă lume”

De aceea, orice răsărire/ izvorâre a stelelor în poezia lui Eminescu înseamnă o ilustrare a cosmogenezei. A genezei creștine.

Însă versul „În cuibar rotind de ape, peste care luna zace”, atât de eufonic din punct de vedere stilistic și semantic, nu este singurul din poemul Călin… care trimite în mod tainic și profund la Geneză!

În teza mea doctorală, observam următoarele:

„Şi nu doar icoane ale luminii sunt stelele, ci, încă şi mai semnificativ, icoane înlăcrimate, care formează turma Cuiva şi a căror mişcare pe cer este «cuvioasă», intrând în templele cereşti: Iar în cârduri cuvioase stele se mişcă-ncet, / Intră-n domele de neguri argintii, multicoloane; / De-a lor rugă-i plină noaptea. A lor dulci şi moi icoane / Împlu văile de lacrimi, de-un sclipet împrăştiet [Memento mori].

Prin urmare, stelele sunt percepute ca imagine simbolică a turmei Sfinţilor («cuvioasele stele» care coboară în cârduri), aflaţi în rugăciune înlăcrimată. Un alt vers ne vorbeşte despre popoarele de stele, universu-n rugăciune, denumind aceeaşi realitate. În poemul Ondină, stelele-regine formează un cor de suspine, un cântec al sferelor suspinat, dintre care răsare luna: Iese cum cântecul dintre suspine / Regina albelor nopţii regine. Credem că asemănarea cu cerul Sfinţilor în rugăciune plină de durere pentru lume, de la Antim, este mai mult decât evidentă.

Echivalenţa simbolică dintre stelele cerului şi lacrimi este prezentă şi în Călin…, într-un tablou enigmatic, în care Eminescu susţine că toată frumuseţea cerului stă în lacrimile sale de lumină, care sunt stelele şi care picură câte una, din vreme în vreme: Stele rare din tărie cad ca picuri de argint, / Şi seninul cer albastru mândru lacrimile-l prind; / Dar dacă ar cădea toate el rămâne trist şi gol, / N-ai putea să faci cu ochii înălţimilor ocol – / Noaptea stelelor, a lunei, a oglinzilor de râu / Nu-i ca noaptea cea mocnită şi pustie din sicriu.

Lumina înlăcrimată a stelelor este aşadar cea care face toată podoaba cerului şi în acelaşi timp singura care însufleţeşte creaţia, care face diferenţa între cer şi sicriu, între viaţă şi moarte, între viaţă veşnică şi moarte veşnică. Noaptea stelelor, a lunei, a oglinzilor de râu este imaginea corelativ-simbolică a întregii creaţii care stă în penumbra morţii, dar care este luminată de icoanele stelelor cereşti, în timp ce noaptea cea mocnită şi pustie din sicriu este noaptea nefiinţei sau a morţii veşnice”[20].

Sicriul despre care e vorba la final nu e unul obișnuit, ci e unul simbolic, despre care scrie poetul în Andrei Mureșanu, într-unul din tablourile eshatologice ale operei sale: „Văd caosul că este al lumilor săcrii,/ Că sori mai pâlpâi roşii gigantice făclii/ Şi-apoi se sting. – Nimicul, linţoliul se întinde/ Pe spaţiuri deşerte, pe lumile murinde!”.

Prin urmare, ceea ce se opune neființei este aducerea lumii întru ființă. Iar evocatoare pururea a acestei aduceri întru ființă a lumii este biblia cosmică, cu paginile sale înstelate. „Noaptea stelelor, a lunei, a oglinzilor de râu” rememorează în conștiința poetului clipa aceea primordială în care lumina a luminat întunericul/ nimicul/ haosul. Și, după cum știm, tot din Hexaimeron, lumina aceasta creată în ziua dintâi a pus-o Dumnezeu apoi să ardă în sfeșnicele aștrilor, pentru a le sluji oamenilor în mod practic, dar și duhovnicește. Noaptea în care luminează stelele și luna (iar izvoarele pământului reflectă această lumină, dar și reflecția poetului, ca un izvor de cugetare) nu este întru nimic asemănătoare cu noaptea neființei, care e „mocnită și pustie”.

Iar eu mi-am dus gândul și cercetarea mai departe în altă carte, unde am remarcat:

„S-a putut reține, din cele ce am afirmat anterior, că aștrii cerești au fost creați în ziua a patra, ca niște podoabe ale cerului. Din această concepție Eminescu a detașat o imagine poetică impresionantă, ca forță a vizualizării, a cerului orb și gol – pentru că în cronograful lui Mihail Moxa[21] (urmând lui Manasses) se spune că Dumnezeu «dentâiu făcu ceriul fără stele (s. n.)»[22] –, imagine pe care a expus-o în Călin (file din poveste) și Călin Nebunul:

Stele rare din tărie cad ca picuri de argint,
Şi seninul cer albastru mândru lacrimile-l prind;
Dar dacă ar cădea toate, el rămâne trist şi gol,
N-ai putea sa faci cu ochii înălţimilor ocol –
Noaptea stelelor, a lunei, a oglinzilor de râu
Nu-i ca noaptea cea mocnită şi pustie din sicriu.

(Călin (file din poveste))

*

E frumos pe când din cerul plin de-o sântă bogăție
Cade-o lacrimă frumoasă în adâncă vecinicie –
Dar de cad rănite toate, ceru-i negru și pustiu,
Nu-i nălțime, nu-i albastru, e o noapte de sicriu.
Stea ce cade taie lumea ca o lacrimă de-argint,
Pe seninul cer albastru frumos lacrimile-l prind[23],
Dar de seci întreg izvorul, vai de ochiul tău cel blând./…/

 Înserează…Stele împlu tot seninul lin și gol

(Călin Nebunul)

Asemănătoare și în aceeași măsură enigmatică este și următoarea imagine a lunii: „Dară una-i fiica mării ca o lacrimă de aur, /…/ E a stelelor regină, e al nopții meteor(Memento mori).

Credem că, oricât de profundă este impresia aperceptivă și vizuală, sugestiile alegorice sunt încă și mai subtile, pe cât de absconse. Să nu uităm de Călin, care este «zburător cu plete negre».

Sub coperta unui peisaj stelar și a corespondenței cu plânsul (neîntâmplătoare însă) – meteoriții/ stelele căzătoare sunt lacrimile cerului –, cred că avem un alt tablou al căderii îngerilor, altfel decât în Cezara. Sau, mai bine zis, un tablou al cosmogenezei, care surprinde căderea îngerilor, dar și rămânerea lor, a celor care nu au căzut, în cer, precum și crearea luminătorilor/ aștrilor, în ziua a patra.

Semnificațiile sunt nebănuite, la o lectură superficială, însă nu e nimic nou pentru Eminescu […]

Tot la fel de impresionantă și de încărcată de semnificații nebănuite este însă și imaginea «stelelor» care «împlu tot seninul lin și gol»: geneza cosmică se prezintă astfel ca o umplere a unui gol. Ar putea fi o concepție care să poarte amprenta lui Dosoftei: «A Ta este, Doamne, lumea și pământul,/ Ce le-ai împlut sângur dintâi cu cuvântul» (Ps. 23, 1-2). Sau: «De mila Ta, Doamne,-i plin pământul,/ Ceriurile le-ai fapt [făcut] cu Cuvântul./ Și cu Duhul rostului Tău toate/ Le-ai împlut de îngeri și de gloate [mulțimi]» (Ps. 32, 13-16).

„Eu umplu cerul și pământul” (Ier. 23, 24), spune Dumnezeu. În latină, verbul este impleo (VUL: „caelum et terram Ego impleo”).

Radu Dragnea a vorbit despre „o mistică a golului”, amintind de „vacuitatea [care] precede în Scrisoarea I ivirea punctului de mișcare” și de același spectacol al „umplerii golului” prin care „se populează marele tot”[24] și care se desfășoară (recapitulativ) înaintea ochilor Luceafărului zburător prin imensitatea cosmică. Am putea adăuga și fragmentul poetic menționat la cele sesizate de el”[25]

Eminescu echivalează căderea unei treimi din stele/ îngeri cu „plânsorile pustie” („Apoi noaptea lor albastră, a lor dulce vecinicie,/ Ce ușor se mistuiește prin plânsorile pustie”). Veșnicia morții, moartea veșnică a Iadului e la antipodul fericirii cerești, după cum este și ființa față de neființă.

„Stele rare din tărie cad ca picuri de argint” și aceste lacrimi stelare sunt niște perle preafrumoase ale cerului („Și seninul cer albastru mândru lacrimile-l prind”), atâta timp cât sugerează prezența Îngerilor și a Sfinților în lume, la propriu sau prin rugăciune. E o cădere în lume benefică, adică o compătimire cu suferințele oamenilor și ale lumii întregi.

Zguduirea tragică s-a produs însă atunci când o parte din Îngeri au devenit demoni. Această cădere în moartea veșnică este plânsoare pustie, o plângere care mistuie.

Avem, în aceste versuri, încă o atestare neîndoielnică a faptului că neființa nu reprezintă nicio fericire pentru Eminescu. Bucuria lui imensă este să contemple cum „stele împlu tot seninul lin și gol”, cum universul se umple de creația lui Dumnezeu, cum lumina învinge întunericul și, chiar dacă e noapte pe pământ, este totuși „noaptea stelelor, a lunei, a oglinzilor de râu”.

Încât e aberant să afirmi că Eminescu a dorit și a prețuit aneantizarea sa și a lumii întregi.

Oricât ar fi de neagră noaptea ideologică care întunecă pământul (dar din care nu lipsește irizarea de lumină dumnezeiască, prin reflexii mai mult sau mai puțin strălucitoare către izvoarele de gândire și de simțire curată ale umanității), totuși ea nu se compară cu noaptea morții veșnice.

Fără ochii săi astrali, fără perlele sale de lacrimi sau fără sfeșnicele sale de lumină, cerul e „trist și gol”. O cădere definitivă în Iad și în întuneric înseamnă: „plânsorile pustie”. Iar neființa, fără ochi de lumină, e o noapte oarbă, „mocnită și pustie”.

Așa încât, dacă în Rugăciunea unui dac și Scrisoarea I vorbim de prelucrarea unor imne vedice – cu precizarea esențială, totuși, că în Rugăciunea unui dac se fac și trimiteri, cu precizie matematică, la Hristos („Sus inimele voastre! Cântare aduceți-i,/ El este moartea morții și învierea vieții!”) –, iată că, în Călin…, imaginile poetice care simbolizează cosmogeneza secundează referatul biblic și comentariile patristice la acesta, comentarii care, ca și poezia lui Dosoftei, i-au oferit lui Eminescu detaliile necesare transpunerii poetice. Detalii în lipsa cărora (pentru că în Geneza biblică nu se insistă cu amănunte sau explicații îndestulătoare) a apelat altădată și la Rig Veda, prelucrând însă foarte mult versurile, până la a nu mai reprezenta mentalitatea sau spiritualitatea originalelor.


[1] Cf. https://www.teologiepentruazi.ro/2007/03/15/doar-un-vers-din-eminescu/.

[2] A se vedea teza mea, Antim Ivireanul: avangarda literară a Paradisului. Viața și opera, publicată pe 10 martie 2010, aici: https://www.teologiepentruazi.ro/2010/03/10/antim-ivireanul-avangarda-literara-a-paradisului-viata-si-opera-2010/, p. 383-429.

[3] Zoe Dumitrescu-Bușulenga, Eminescu – cultură și creație, Ed. Eminescu, București, 1976, p. 89.

[4] A se vedea comentariul meu aici: https://www.teologiepentruazi.ro/2008/07/08/eminescu-si-ortodoxia-rugaciunea-unui-dac-xiii/

https://www.teologiepentruazi.ro/2008/07/12/eminescu-si-ortodoxia-rugaciunea-unui-dac-xiv/.

Acest comentariu a  intrat, cu titlul Rugăciunea ascultată, în cartea mea, Epilog la lumea veche, vol. I. 2, atât în ediția întâi, Teologie pentru azi, București, 2010, p. 287-316, cf. https://www.teologiepentruazi.ro/2010/06/04/epilog-la-lumea-veche-i-2/, cât și în ediția a doua, cf. https://www.teologiepentruazi.ro/2015/05/16/epilog-la-lumea-veche-i-2-editia-a-doua/, p. 743-794.

[5] A se vedea comentariul meu aici:

https://www.teologiepentruazi.ro/2015/01/12/scrisoarea-i-1/
https://www.teologiepentruazi.ro/2015/01/16/scrisoarea-i-2/
https://www.teologiepentruazi.ro/2015/01/22/scrisoarea-i-3/
https://www.teologiepentruazi.ro/2015/01/28/scrisoarea-i-4/
https://www.teologiepentruazi.ro/2015/02/11/scrisoarea-i-5/
https://www.teologiepentruazi.ro/2015/02/19/scrisoarea-i-6/
https://www.teologiepentruazi.ro/2015/02/20/scrisoarea-i-7/
https://www.teologiepentruazi.ro/2015/02/24/scrisoarea-i-8/.

Comentariile au intrat în cartea mea, Epilog la lumea veche, vol. I. 2, ediția a doua, Teologie pentru azi, București, 2015, cf. https://www.teologiepentruazi.ro/2015/05/16/epilog-la-lumea-veche-i-2-editia-a-doua/, p. 481-555.

[6] Cf. https://www.teologiepentruazi.ro/2011/08/18/facerea-cap-1/.

[7] Sfântul Vasile cel Mare, Omilii  la Hexaemeron. Omilii la Psalmi. Omilii şi cuvântări, col. PSB, vol. 17, op. cit., p. 92: „Nu-ţi voi spune cuvântul meu, ci al unui bărbat sirian… Acesta spunea că, în limba siriană, cuvântul se purta arată mai mult decât cuvântul grec, pentru că limba siriană este înrudită cu limba ebraică şi deci mai apropiată de ceea ce Scripturile au vrut să spună. Înţelesul acestui cuvânt ar fi următorul: cuvântul se purta, spune el, se interpretează prin încălzea şi dădea viaţă apelor, după chipul găinii, care cloceşte şi dă putere de viaţă ouălor. Acesta este înţelesul, spune sirianul, pe care îl au cuvintele Duhul se purta, adică pregătea apele pentru naşterea vieţii”.

[8] Cf. Antim Ivireanul: avangarda literară a Paradisului, op. cit., p. 400-401.

[9] A se vedea: Gianina Maria-Cristina Picioruș, Eminescu și literatura română veche. Universalism, vizionarism și imagistică literară, Editura Universității din București, București, 2013, p. 290-291.

Cartea a fost republicată, într-o a doua ediție, cu titlul Eminescu: între modernitate și tradiție, Teologie pentru azi, București, 2015, cf. https://www.teologiepentruazi.ro/2015/11/16/eminescu-intre-modernitate-si-traditie/.

[10] A se vedea articolul meu de aici: https://www.teologiepentruazi.ro/2016/11/05/teologie-si-poezie-la-sfantul-antim-ivireanul-si-dimitrie-cantemir/.

Articolul a intrat în cartea mea de aici: https://www.teologiepentruazi.ro/2016/11/05/studii-literare-vol-2/.

[11] În Paradisul pierdut al lui Milton, Duhul Sfânt, „with mighty wings outspread, Dove-like sat’st brooding on the vast Abyss [cu mari/ preaputernice aripi întinse, ca un Porumbel stătea clocind peste imensul abis].

Și mai încolo: „Thus God the Heav’n created, thus the Earth,/ Matter unform’d and void: Darkness profound/ Cover’d th’ Abyss: but on the watrie calme/ His brooding wings the Spirit of God outspred,/ And vital vertue infus’d, and vital warmth/ Throughout the fluid Mass [Astfel Dumnezeu a creat cerul, astfel pământul,/ Materia informă și goală: întuneric adânc/ Acoperea genunea: dar pe apele calme/ Aripile Sale clocitoare Duhul Sfânt a întins,/ Și a infuzat putere de viață și căldură plină de viață/ În [toată] masa fluidă]”.

Milton face o corespondență cu porumbelul în chipul căruia S-a pogorât Duhul Sfânt la Botezul Domnului – fiind o imagine care a devenit între timp binecunoscută în imagistica romano-catolică și poate nu numai – însă iconografia ortodoxă nu acceptă această apropiere/ suprapunere, pentru că este vorba de două evenimente diferite. Și, de altfel, Heliade nu recurge la această asemănare, cu porumbelul.

[12] În Paradisul pierdut al acestuia aflăm versurile: „The Earth was form’d, but in the Womb as yet/ Of Waters, Embryon immature involv’d,/ Appeer’d not [Pământul era creat, dar încă în pântecul/ Apelor embrionul nedezvoltat/ Nu se vedea].

[13] A se vedea: http://paginiortodoxe.tripod.com/vssep/09-21-sf_dimitrie_mitropolitul_rostovului.html.

[14] Hronograf, [scris de Sfântul Dimitrie al Rostovului], op. cit., p. 9.

[15] A se vedea: http://en.wikipedia.org/wiki/Chaos_(cosmogony).

[16] Dimitrie Cantemir, Metafizica [Sacrosanctae scientiae indepingibilis imago], traducere din latinește de Nicodim Locusteanu, cu o prefață de Em. C. Grigoraș, Ed. Ancora, S. Benvenisti & Co., București, 1929, p. 59-60.

[17] Din cartea mea: Epilog la lumea veche, vol. I. 1, ediția a doua, Teologie pentru azi, București, 2014, p. 676-678, cf. https://www.teologiepentruazi.ro/2014/01/11/epilog-la-lumea-veche-i-1-editia-a-doua/.

[18] A se vedea și exegeza mea recentă la poemul Melancolie: https://www.teologiepentruazi.ro/2017/10/04/melancolie/. Care a fost inclusă în cartea mea de aici: https://www.teologiepentruazi.ro/2017/10/23/studii-literare-vol-3/.

[19] A se vedea cartea mea, Eminescu: între modernitate și tradiție, op. cit., p. 355-364.

[20] Cf. Antim Ivireanul: avangarda literară a Paradisului, op. cit., p. 409.

[21] Un manuscris cu acest cronograf a făcut parte din lista de cărți și manuscrise vechi achiziționate de Eminescu pentru Biblioteca Centrală Universitară din Iași, a se vedea și Doru Mihăescu, Cronografe românești, Ed. Academiei Române, București, 2006, p. 33 ș. u.

[22] Mihail Moxa, Cronica universală, op. cit., p. 99.

[23] O altă insinuantă și tulburătoare imagine meteorică.

[24] Radu Dragnea, Supunerea la tradiție, ediție, fișă biobliografică, note, bibliografie analitică și indice de nume de Emil Pintea, prefață de Mircea Popa, Ed. Echinocțiu, Cluj-Napoca, 1998, p. 225.

[25] Cf. Dr. Gianina Maria-Cristina Picioruș, Eminescu: între modernitate și tradiție, op. cit., p. 421-423.

Melancolie

În Psaltirea Maicii Domnului, scrisă de Sfântul Dimitrie al Rostovului, există o rugăciune în care, la un moment dat, se spun următoarele:

„Către apărarea Ta și ajutorul Tău cel tare alerg acum, Prea Curată Doamnă, Născătoare de Dumnezeu! […] Și fiind în întregime ca un pom neroditor sau ca o biserică pustie, toți năzuiesc să mă dărâme, iar diavolul care îmi pradă sufletul și care se cuibărește în inima mea, mă vede neîngrădit și caută să-mi răpească puțina credință pe care o mai păstrez ca pe o avuție (s. n.)…”[1].

Cuvintele acestea m-au trimis cu gândul la poemul Melancolie al lui Eminescu, un poem dificil, care pune (ca mai toate creațiile lui Eminescu) mari probleme de interpretare.

De altfel, nu știu să fi fost comentat de cineva în amănunt.

Poemul care prezintă, deopotrivă,  „Biserica-n ruină” și ruinele bisericii din suflet, ilustrează vestita temă romantică a ruinării credinței creștine în lumea modernă. Ceea ce Eminescu anunță și deplânge și în Memento mori: „E apus de Zeitate și-asfințire de idei”.

Pentru mulți, însă, este și o mărturisire a necredinței poetului, care s-ar fi exprimând aici fără perdea, în acest sens.

Eu cred însă că acest poem e alcătuit din tablouri sublime și adânc semnificative, care nu au fost cu atenție contemplate de către exegeți, dar care merită o analiză minuțioasă, ce are multe să ne reveleze la o citire și pătrundere atentă a semnificațiilor.

Să vedem mai întâi versurile:

Părea că printre nouri s-a fost deschis o poartă,
Prin care trece albă regina nopții moartă. –
O dormi, o dormi în pace printre făclii o mie
Și în mormânt albastru și-n pânze argintie,
În mausoleu-ți mândru, al cerurilor arc,
Tu adorat și dulce al nopților monarc!

Bogată în întinderi stă lumea-n promoroacă,
Ce sate și câmpie c-un luciu văl îmbracă;
Văzduhul scânteiază și ca unse cu var
Lucesc zidiri, ruine pe câmpul solitar.

Și țintirimul singur cu strâmbe cruci veghează,
O cucuvaie sură pe una se așează,
Clopotnița trosnește, în stâlpi izbește toaca,
Și străveziul demon prin aer când să treacă,
Atinge-ncet arama cu zimții-aripei sale
De-auzi din ea un vaier, un aiurit de jale.

Biserica-n ruină
Stă cuvioasă, tristă, pustie și bătrână,
Și prin ferestre sparte, prin uși țiuie vântul –
Se pare că vrăjește și că-i auzi cuvântul –

Năuntrul ei pe stâlpii-i, păreți, iconostas,
Abia conture triste și umbre au rămas;
Drept preot toarce-un greier un gând fin și obscur,
Drept dascăl toacă cariul sub învechitul mur.

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Credința zugrăvește icoanele-n biserici –
Și-n sufletu-mi pusese poveștile-i feerici,
Dar de-ale vieții valuri, de al furtunii pas
Abia conture triste și umbre-au mai rămas.

În van mai caut lumea-mi în obositul creier,
Căci răgușit, tomnatec, vrăjește trist un greier;
Pe inima-mi pustie zadarnic mâna-mi țiu,
Ea bate ca și cariul încet într-un sicriu.

Și când gândesc la viața-mi, îmi pare că ea cură
Încet repovestită de o străină gură,
Ca și când n-ar fi viața-mi, ca și când n-aș fi fost.
Cine-i acel ce-mi spune povestea pe de rost
De-mi țin la el urechea – și râd de câte-ascult
Ca de dureri străine?…Parc-am murit de mult.

Observăm că poetul trece de la ruinele Bisericii la ruinele sufletului din care s-a șters imprimarea icoanelor credinței, deși nu de tot, sau, să-i zicem, s-a deteriorat pictura originală. Însă, după cum am văzut în rugăciunea de la care am început discuția, ruina bisericii lăuntrice nu e deloc o simplă temă romantică, târzie. Ea e veche ca Psaltirea și Sfântul Dimitrie al Rostovului apelează la ea în consecință.

Nu știu dacă Eminescu avea cunoștință de această Psaltire a Maicii Domnului sau dacă fusese tradusă sau dacă circula în vremea lui. Știm sigur că el citise Cronograful Sfântului Dimitrie, atât în variantă manuscrisă cât și tipărită.

Dar imaginea ruinării Bisericii se găsește în Psaltire:

„Adu-Ți aminte de adunarea Ta, pe care ai câștigat-o dintru început! Răscumpărat-ai toiagul moștenirii Tale, muntele Sion, acesta în care ai locuit în el. Ridică mâinile Tale peste mândriile lor până întru sfârșit! Pentru câte a făcut rău vrăjmașul în cele sfinte ale Tale. Și s-au lăudat cei care Te urăsc pe Tine în mijlocul praznicului Tău. Pus-au semnele lor semne și nu au știut, ca întru intrarea de deasupra, ca în crângul de lemne, cu topoarele au tăiat ușile lui împreună, cu secure și cu tăietor de piatră l-au doborât pe el. Au ars în foc locul cel sfânt al Tău. Întru pământ au spurcat locașul numelui Tău (s. n.)” (Ps. 73, 2-8, cf. Psalmii liturgici[2]).

În Psaltirea pre versuri a lui Dosoftei, cei ce caută să strice Biserica vin „Să dărâme ca-n dumbravă lemne,/ Cu săcuri unșorii [ușorii] să-i [d]oboară,/ Să-i dezbrace aur cu ozoară[3],/ Și ușile cele aurate…” (Ps. 73, 18-21).

Sfântul Dimitrie al Rostovului oferă interpretarea cunoscută în Biserica Ortodoxă: aici e vorba despre demonii care pradă biserica sufletului. De aceea, în rugăciunea sa de după catisma a treia, a folosit această imagine a sufletului ca o biserică în ruină.

Eminescu recurge la alte imagini, tipic romantice, însă eu sunt convinsă că el cunoștea foarte bine imaginea clasică în Biserica Ortodoxă a templului dărâmat de demoni, din Ps. 73, amintit mai sus.

Corelativă acesteia cred că este și o altă imagine celebră, tot din Psaltire: „Asemănatu-m-am pelicanului celui singur, făcutu-m-am ca stârcul de noapte în locul casei. Privegheat-am și m-am făcut ca o vrabie singură pe acoperiș” (Ps. 101, 7-8, cf. Psalmii liturgici).

„Locul casei (οἰκοπέδῳ, LXX)” desemnează, posibil, locul unde a fost o casă și a rămas o ruină. De aceea, Biblia 1688 traduce prin „jăriște”[4], Biblia 1914 prin „loc nelăcuit [nelocuit]”, iar Biblia 1939 prin „dărâmături”.

E vorba, prin urmare, de cel care priveghează ca o pasăre de noapte și se roagă deasupra casei ruinate a sufletului său, de cel ce se simte păcătos smerit, cu sufletul pustiit, așa cum descrie și Eminescu în poezia sa.

E timpul să privim mai atent spre versurile poemului, spre ceea ce consider eu a constitui cele trei tablouri ale sale.

Astfel, în prima parte avem scena înmormântării lunii, prezentată nu printr-o narațiune, ci mai degrabă prin imagini și simboluri:

Părea că printre nouri s-a fost deschis o poartă,
Prin care trece albă regina nopții moartă. –
O dormi, o dormi în pace printre făclii o mie
Și în mormânt albastru și-n pânze argintie,
În mausoleu-ți mândru, al cerurilor arc,
Tu adorat și dulce al nopților monarc!

Luna este „regina nopții”, „dulce al nopților monarc”. După cum am arătat altădată, titulatura aceasta, de regină a nopții, o întâlnim într-o lungă istorie și largă arie culturală europeană, deoarece provine din Scriptură, unde se spune că Dumnezeu a creat aștrii cerești spre stăpânirea zilei și a nopții (cf. Fac. 1, 16).

Numai apelativul de „stăpân-a mării” (Scrisoarea I) este unic la Sfântul Antim Ivireanul și Eminescu.

Ceea ce aparține romantismului eminescian, după cum spuneam în teza mea doctorală, este faptul că poetul atribuie lunii rolul soarelui de a fi simbol al luminii dumnezeiești. De ce apelează Eminescu la acest transfer de semnificație? Face aceasta în conformitate cu credința sa, pe care am reperat-o în mai multe poeme, că epoca în care trăiește este a „asfințitului de Zeitate”, că peste lume s-a instaurat noaptea.

Prin urmare, preferința lui pentru regimul nocturn se datorează și dorinței sale de a ilustra noaptea tipologică ce desemnează regimul ideologic în care trăiește lumea, în care Dumnezeu nu mai luminează ca un Soare (Soarele fiind simbolul Său din vremurile biblice: Soarele dreptății etc.), ci lumina Lui s-a estompat în vederea oamenilor, devenind ca lumina unei lune.

În epoca modernă, în lume s-a făcut noapte, și lumina lui Dumnezeu mai călăuzește oamenii doar ca o lună.

Încă din Scriptură, luna și stelele sunt simbol al luminii dumnezeiești sau al Sfinților care îi luminează pe cei ce se află în noaptea păcatului (Ps. 18, 2: „noaptea nopții vestește cunoaștere”: cerul nopții înstelat le vestește, celor ce sunt în noaptea neștiinței, cunoașterea lui Dumnezeu, a Creatorului care a urzit o asemenea splendoare cosmică) – regăsim identic această semnificație la Sfântul Antim Ivireanul.

Însă toate aceste lucruri le-am explicat în teza doctorală (publicată în 2010)[5].

Ne orientează spre această interpretare, a sinonimiei dintre Dumnezeu și lună, în poemul Melancolie, și numirea lunii „adorat și dulce al nopților monarc”. Fiindcă „adorat” e numai Dumnezeu, iar în tradiția ortodoxă, în termeni isihaști, se vorbește adesea despre dulcele Iisus sau dulcele Hristos.

Așa încât, înmormântarea lunii din acest poem, Melancolie, reprezintă o scenă simbolică, metaforică prin excelență. Ea simbolizează pierderea credinței, „moartea lui Dumnezeu” (ca să folosim expresia lui Nietzsche) în sufletele oamenilor.

Ne amintim de versurile din Memento mori: „Ș-astăzi punctul de solstițiu [solstițiul Soarelui dumnezeiesc] a sosit în omenire. /…/ E apus de Zeitate ș-asfințire de idei. // Nimeni soarele n-oprește să apuie-n murgul serei,/ Nimeni [nu oprește] pe Dumnezeu s-apuie de pe cerul cugetării [oamenilor]/, Nimeni noaptea să se-ntindă pe-a istoriei mormânt”.

Acum înțelegem mai bine de ce „Dumnezeu a murit” și luna este îngropată în poemul Melancolie: pentru că istoria lumii a devenit „mormânt” – Bacovia va prelua și va insista până la isterie (cu scopul foarte conștient de a-și isteriza cititorii nesimțitori în această privință) pe acest motiv eminescian al lumii care a devenit sicriu sau mormânt.

„Soarele divin ce-apune varsă ultimele-i raze/ Pe-a istoriei câmpie mult iubită și se lasă/ În oceanul de-ntuneric, ce s-arată inimic[6]”.

Oceanul de întuneric ideologic al lumii, care Îl ascunde pe Dumnezeu (Soarele divin) de la ochii oamenilor, Îi este vrăjmaș Lui. Întunericul nu este prieten cu Dumnezeu. Dumnezeu nu a zidit întunericul.

Putem să vedem în aceste versuri un corelativ al celor din Scrisoarea I: „Soarele, ce azi e mândru, el îl vede trist și roș/ Cum se-nchide ca o rană printre nori întunecoși /…/ Și în noaptea neființii totul cade, totul tace,/ Căci în sine împăcată reîncep-eterna pace”. Dincolo de faptul că imaginea soarelui care se va stinge la sfârșitul timpului provine din profețiile eshatologice ale Scripturii (după cum, de asemenea, am arătat de mai multe ori[7]), putem percepe și un sens metaforic al versurilor.

Lumea intră în oceanul de întuneric al necredinței, odată cu dispariția din inima sa a Soarelui Dumnezeiesc. Făcând aceasta, cade în noaptea neființei: cade, adică, în noaptea pieirii. Însă, lumea care piere astfel nu se întoarce de-a dreptul în neființă, adică la neexistență, ci în „noaptea neființii”, adică în nemaiființarea lumii așa cum o vedem și o cunoaștem acum.

Eminescu păstrează tăcerea despre ceea ce se întâmplă în veșnicie. Atunci va stăpâni din nou „eterna pace”. El ne spune doar că, la sfârșitul timpului, când va veni vremea eshatologiei, atunci lumea aceasta va cădea „în noaptea neființii”, adică se va des-ființa. Dar nu ne spune că nu va mai fi nimic, ci că nu va mai fi tot ceea ce vedem acum.

„Noaptea neființii” este „inimică” lui Dumnezeu, ca și „oceanul de-ntuneric” al necredinței oamenilor.

Partea aceasta, care este a nopții și a întunericului, este rezervată inamicilor lui Dumnezeu, vrăjmașilor Lui. Doar că Eminescu nu o numește Iad, cum ar fi creștinește, nu o configurează în niciun fel. Dar este foarte greu să susții că este „nirvana” în care poetul și-ar fi dorit să ajungă…

Așa încât, cele ce par concepte budiste în versurile lui Eminescu, sunt de fapt termeni pe care Eminescu îi preferă în poemele antume (cum e Scrisoarea I), în fața unui public față de care nu dorește să se manifeste confesiv cu claritate.

Și pentru că am vorbit despre înmormântarea lunii ca o consecință a faptului că istoria lumii a devenit „mormânt”, în finalul poemului Memento mori găsim o altă înmormântare cosmică, a pământului însuși:

…să văd anume
C-a venit domnia morții, sfărâmând bătrâna lume –
Stele cad și în cădere alte lumi rup cu lovire;
Într-a cerurilor domă tunetele să vuiască
Ca mari clopote de jale, fulgere să strălucească
Ca făclii curate, sfinte, pe pământu-nmormântat.

Regăsim, ca și în Melancolie, același ceremonial ortodox al înmormântării (descris și în Strigoii), extins la o scenă cosmică.

În Memento mori avem „fulgere…ca făclii curate”, în timp ce în Melancolie sunt stele făclii (ca în Miorița): „o, dormi în pace printre făclii o mie”.

În Memento mori avem „tunete…ca mari clopote”, în Melancolie este Biserica-mausoleu cu „al cerurilor arc” de boltă, în care este înmormântată luna, „în mormânt albastru” al cerului-Biserică, învelită în lințoliul norilor: „în pânze argintie”.

În alte poeme, luna „zugrăvește umbre negre peste giulgiuri de zăpadă” (Călin Nebunul) sau „pe lințolii de zăpadă” (Luna iese dintre codri). Aici, ea însăși este învelită în lințolii de nori.

Sugestia i-a putut veni lui Eminescu dintr-o altă baladă de tipul Mioriței, în care celui mort în singurătatea munților nu are cine să îi oficieze slujba creștinească și aceasta acest lucru revine elementelor cosmice: „De-mpânzit cin’ te-a împânzit?/ Luna când a răsărit/ Pe mine că m-a-mpânzit” (Ciobănaș de la miori)[8].

Plecând de la poezia populară și de la Eminescu (luna învelită „în pânze argintie” de nori) deopotrivă, Emil Botta va spune: „am amurgit,/ norii m-au împânzit” (Singurătatea a VII-a din vol. Vineri)[9]

Ne întrebăm însă: De ce se inspiră Eminescu aici din baladele populare, Miorița și Ciobănaș de la miori? Oare numai pentru că este vorba de un ceremonial cosmic?

Să sugereze, oare, Eminescu, singurătatea și suferința lui Dumnezeu, ca Cel care este părăsit de omenirea Lui mult iubită („Soarele divin ce-apune varsă ultimele-i raze/ Pe-a istoriei câmpie mult iubită”…)?

Nu m-ar mira. După cum observam și altădată, tot în Memento mori, poetul indică, în mai multe situații, în același mod simbolico-metaforic, participarea lui Dumnezeu în istorie și compătimirea Lui cu oamenii:

„Dar venit-a judecata, și de sălcii plângătoare/ Cântărețul își anină arfa lui tremurătoare; /…/ Soarele privește galben peste-a morții lungă dramă”…;

„Înserează și apune greul soare-n văi de mite /…/ Veșnicia cea bătrână, ea la lumi privea uimită./ [Cum] Mii de ani cugetă-n mite la enigma încâlcită [la El Însuși, pe care oamenii Îl consideră o Enigmă încâlcită] /…/ Și se pune să zidească-un uriaș popor de regi”;

„Căci prin noaptea unui lumi în bătălie/ Lin lucește-eterna pace…;

„Din ruinele gândirii-mi, o, răsai, clar ca un soare /…/ Tu, ce scrii mai dinainte a istoriei gândire,/ Ce ții bolțile tăriei să nu cadă-n risipire[10]

Dumnezeu întârzie cât mai mult ruina lumii, ține „bolțile tăriei să nu cadă-n risipire”.

Însă atunci când omenirea Îl lasă să apună „de pe cerul cugetării” și preferă „oceanul de-ntuneric inimic”, atunci este închis în cer ca-ntr-un mormânt Cel ce pentru noi a fost răstignit și înmormântat trei zile.

Necredința oamenilor Îl înmormântează iarăși. În cer. Pentru că oamenii fie doresc un Dumnezeu transcendent, care să nu aibă nimic de-a face cu lumea, care să-i lase să facă ceea ce vor, fie preferă să creadă că Dumnezeu nu există, pentru a nu fi nimeni care să le mustre faptele.

Veacul modern este un timp în care Dumnezeu este înmormântat în cer de oameni, până când va învia din nou, adică până când Se va arăta din nou lumii, la a doua Sa venire. Când va „reîncep-eterna pace”.

Să ne întoarcem însă la poemul Melancolie. Observăm că Eminescu a ascuns în acest prim și scurt tablou, construit exclusiv numai prin simboluri, întreg mesajul poemului. În Scrisoarea I procedează la fel, după cum am remarcat mai demult, tot în teza mea doctorală:

„putem să vorbim în Scrisoarea I, de două viziuni asupra nașterii cosmice sau de două cosmogeneze, în loc de una singură. Acolo unde există polemică între măștile gândirii, Eminescu este întotdeauna cel ascuns în frunzișul metaforelor, iar nu unul din personaje. El nu este nici împăratul, nici proletarul, nici filosoful mag: toți aceștia sunt în istorie, profund implicați în desfășurarea ei sau vor să fie scriși în memoria umanității, pe când Eminescu se sustrage învolburării pătimașe a istoriei și nu pune preț nici pe nemurirea iluzorie în memoria omenirii.

Cugetarea asupra nașterii universului și a sensului creației începe încă de la primul vers, de acolo de unde cu gene ostenite sara suflu-n lumânare și timpul se oprește în loc, căci doar ceasornicul străbate lung-a timpului cărare.

Ceasornicul măsoară curgerea timpului mai departe, în timp ce poetul se întoarce înapoi cu gândul, către începuturile lumii, privegheat și inspirat fiind de lumina lunii, care în propria-ne lume, a gândurilor noastre, ea deschide poarta-ntrării…după stinsul lumânării. Așadar contemplarea și cugetarea asupra cosmogenezei și a sensului lumii nu începe odată cu intrarea în scenă a bătrânului dascăl, ci cu însuși primul vers al poemului și se adâncește în acele versuri în care lumina lunii infuzează întreg universul (logosul cosmic), ca și gândirea umană. Înaintea dascălului, poetul mai întâi se întoarce îndărăt cu mii de veacuri, contemplativ, deși nu ne dezvăluie aceasta în mod declarativ, neechivoc. […]

Sunt două înserări [în poezia eminesciană], adică două niveluri ale textului, două eshatologii așa după cum sunt și două cosmogeneze în Scrisoarea I, din perspective diferite. Există o înserare dramatică, în care e apus de Zeitate și-asfințire de idei, în care cerul de-nserare / Roșu-i de războaie crunte, de-arderi mari, de disperare, fiindcă se-nmulțesc semnele vremei (Memento mori), ale sfârșitului lumii; și există o altă înserare, în care răsar necontenit luna și stelele pe cer, suspinând laolaltă cu izvoarele care le reflectă lumina – o înserare tipologică și nostalgică, prefațând restaurarea lumii în lumina, puritatea și frumusețea ei primordială. Înserarea ideologică și înserarea cosmică, deși evenimente coincidente temporal, sunt două realități distincte, pentru că se petrec în planuri de lectură și de înțelegere diferite.

Însă cea de-a doua semnificație a înserării, cea de răsărire a lumii – în opoziție cu cea de asfințit al lumii – nu este prezentată explicit în textul poetic, ci este o concepție umbrită metaforic, printr-un procedeu literar care îi era foarte familiar și lui Antim. Paradoxul este că, pe când mesajul direct pare a fi acela că lumea moare, piere în stingerea eternă, curge spre moartea eternă, poezia lui Eminescu are și un mesaj indirect, încifrat, scris cu litere cosmice, cu literele de foc ale stelelor și aștrilor cerești, și care afirmă contrariul și anume că lumea își așteaptă în pace restaurarea și nu pieirea”[11].

Prin urmare, trebuie să fim foarte atenți la simbolurile din poezia eminesciană, pentru că acestea narează precum „cerurile spun slava lui Dumnezeu” și „noaptea nopții vestește cunoaștere” (Ps. 18, 2-3, cf. Psalmii liturgici).

„Cine are-urechi s-audă ce murmùr…prorocitoare stele” (Memento mori) poate să înțeleagă și hieroglifele simbolice ale lui Eminescu, cine nu, are de rătăcit prin hățișul de semnificații…

Așadar, de la tabloul celest, care este cu totul ermetic pentru necunoscătorii simbolurilor creștine, Eminescu trece la panorama terestră, care conține și ea destul de multe simboluri, dar care sunt cuprinse totuși într-o poveste mai clară (însăși această opțiune pentru planul tripartit și pentru trecerea de la o hieroglifare intensă la simboluri din ce în ce mai deslușite ascunde o pedagogie tainică și profundă):

Bogată în întinderi stă lumea-n promoroacă,
Ce sate și câmpie c-un luciu văl îmbracă;
Văzduhul scânteiază și ca unse cu var
Lucesc zidiri, ruine pe câmpul solitar.

Și țintirimul singur cu strâmbe cruci veghează,
O cucuvaie sură pe una se așează,
Clopotnița trosnește, în stâlpi izbește toaca,
Și străveziul demon prin aer când să treacă,
Atinge-ncet arama [clopotului] cu zimții-aripei sale
De-auzi din ea un vaier, un aiurit de jale.

Biserica-n ruină
Stă cuvioasă, tristă, pustie și bătrână,
Și prin ferestre sparte, prin uși țiuie vântul –
Se pare că vrăjește și că-i auzi cuvântul –

Năuntrul ei pe stâlpii-i, păreți, iconostas,
Abia conture triste și umbre au rămas;
Drept preot toarce-un greier un gând fin și obscur,
Drept dascăl toacă cariul sub învechitul mur.

Lumea e „bogată în întinderi”, dar nu e bogată și în înălțări spre Dumnezeu, spre cele ce sunt mai presus de ea.

În mod detaliat vedem întinderile lumii în poemul Memento mori sau Panorama deșertăciunilor, cum l-a intitulat poetul: dar sunt întinderi deșertice, ale ruinelor a ceea ce a fost odinioară și a pierit.

Însă această lume „bogată în întinderi” stă…„în promoroacă”. Despre iarnă ca anotimp duhovnicesc la Eminescu și în tradiția românească literară și spirituală, am mai vorbit și vă invit să revedeți ceea ce spuneam cândva[12].

Ceea ce e interesant e că aceste patru versuri par rupte din pastelul Iarna de Vasile Alecsandri[13] (mai puțin ruinele), dacă…nu suntem atenți. Sunt uluitoare sugestiile strălucirii/ scânteierii. Care sunt firești pentru a picturaliza, în mod realist, o lume înțepenită-n promoroacă, însă impresia că ne-am afla în plin pastel e una falsă.

Eminescu introduce această înșelare a ochiului pentru a putea trece de la peisajul cosmic la cel terestru, dar și pentru a sugera că…aparențele înșeală.

Scânteierile lumii nu sunt ce par. Peisajul alecsandrin se schimbă foarte curând într-un „câmp solitar” bacovian. Cu țintirim, cucuvaie și toată „recuzita” de rigoare de tip bacovian, sugerând dezolare bacoviană (avant la lettre, bineînțeles).

E frumos de urmărit, însă, cum Eminescu străbate epocile într-o singură poezie…

Câmpul e „solitar” privit din perspectivă umană… neînduhovnicită. Un ochi duhovnicesc vede însă ceea ce nu se vede: „străveziul demon”. Și odată cu prezența lui coborâm în perspectiva de adâncime asupra lumii, pentru că descoperim motivația reală pentru care „stă lumea-n promoroacă”, pentru care „țintirimul singur” din „câmpul solitar” are crucile strâmbe și cântă în el cucuvaia, pentru care Biserica e în ruină, iar clopotul și toaca ei sună ca „un vaier, un aiurit de jale”.

Eminescu filmează întâi de la depărtare sau din exterior spre interior. Și de la depărtare se vede mai întâi o lume scânteind de frumusețea iernii și a zăpezii: o urmă de frumusețe dumnezeiască a creației.

Privind însă înăuntru, în măruntaiele spirituale ale lumii, aceasta apare ca un schelet descărnat. Efigia ei e „țintirimul singur” din „câmpul solitar”. Iar motivul pentru care lumea a ajuns astfel este pentru că a lăsat Biserica „bătrână”, Biserica strămoșească și „cuvioasă”, a lăsat-o să rămână „tristă și pustie”.

Prin lume zboară demonii străvezii pentru oameni, pe care aceștia nu îi văd, dar…îi cred și îi ascultă. Și demonii, așa străvezii cum sunt ei, lovesc cu „zimții” aripilor în clopotul Bisericii, adică în chemarea ei adresată lumii.

Și cele care ar trebui anunțe oamenii să vină la Biserică, clopotul și toaca, sună a „vaier”, a „aiurit de jale”.

Demonii au „zimții” ascuțiți…

Imaginea Bisericii în lumea modernă este cea în care „țiuie vântul” în loc de cuvântul predicii care ar trebui să „vrăjească” adunarea credincioșilor – aici termenul are semnificații pozitive, pentru că e vorba de „cuvântul” lui Dumnezeu care trebuie să vrăjească oamenii cu „farmecele milei” (Rugăciunea unui dac) (de altfel, Eminescu e fascinant prin polisemantismul multor termeni poetici).

În ea, „năuntrul ei”, cântă cariul în strană (la propriu, mâncând lemnul stranelor, dar și în mod simbolic) și predică greierii „un gând fin și obscur [tainic, mistic] al omiliilor patristice.

„Năuntrul ei” este înlăuntrul lumii. Cum bate vântul în Biserică, așa bate vântul pustiirii duhovnicești și în sufletele și în mințile oamenilor, în care nu se mai țes gânduri fine și obscure [tainice, adânci], ci se întinde pustiul deșertăciunilor: lumea „în întinderi”.

Cucuveaua, greierul și cariul sunt foarte sonori, ca și demonul care lovește „cu zimții” clopotul de aramă. Nu numai vizual ești șocat de ruina locurilor (în mod arghezian strâmbe și în descompunere), dar și auzul ți-l simți rașchetat de sunete stridente. Întocmai ca la…Bacovia. (Și da, Bacovia e profund eminescian, o „drojdie de Eminescu”, cum zicea admirativ Nichita Stănescu, pentru că a păstrat drojdia deznădejdii din opera aceluia, din care și-a dospit propriile versuri.)

Peisajul nu e unul exterior, ci prin excelență interior. E o radiografie a lumii, nu o fotografie. O radiografie spirituală.

Când Dumnezeu e înmormântat în cer, pe pământ e iarnă, domnește ruina și pustiul.

Singurii care mișcă sunt demonii, și apoi greierii și cariul ca agenți ai distrugerii, precum sunt în Biblie vietățile sălbatice în profețiile (împlinite) despre Babilon.

Și de aici trecem la a treia și ultima parte a poemului, în care autorul nu se cruță nici pe sine însuși. Și pe sine se vede părtaș la…împlinirea profeției („se-nmulțesc semnele vremei”, zice în Memento mori). Și pe sine se vede vinovat, ca membru și participant la viața lumii contemporane:

Credința zugrăvește icoanele-n biserici –
Și-n sufletu-mi pusese poveștile-i feerici,
Dar de-ale vieții valuri, de al furtunii pas
Abia conture triste și umbre-au mai rămas.

În van mai caut lumea-mi în obositul creier,
Căci răgușit, tomnatec, vrăjește trist un greier;
Pe inima-mi pustie zadarnic mâna-mi țiu,
Ea bate ca și cariul încet într-un sicriu.

Și când gândesc la viața-mi, îmi pare că ea cură
Încet repovestită de o străină gură,
Ca și când n-ar fi viața-mi, ca și când n-aș fi fost.
Cine-i acel ce-mi spune povestea [vieții mele] pe de rost
De-mi țin la el urechea – și râd de câte-ascult
Ca de dureri străine?…Parc-am murit de mult.

Deși motivele pustiirii sale sufletești par o retrospectivă în oglindă a ceea ce a spus mai înainte, situația nu este totuși identică.

De ce nu este identică? Pentru că cel care se scrutează pe sine astfel și se vede în aceeași pierzanie cu a întregii lumi este…lipsit de orgoliu.

„Și când gândesc la viața-mi, îmi pare că ea cură/ Încet repovestită de o străină gură” etc: unde am mai citit ceva asemănător?

În Scrisoarea I, unde poetul corectează năzuința dascălului de a primi, postum, elogiile oamenilor: „O, sărmane! ții tu minte câte-n lume-ai auzit,/ Ce-ți trecu pe dinainte, câte singur ai vorbit? /…/ Și când propria ta viață singur n-o știi pe de rost,/ O să-și bată alții capul s-o pătrunză cum a fost?”.

De suferințele proprii râde „ca de dureri străine” („dureri pe care însă le simțim ca-n vis pe toate”, (Scrisoarea I)), ceea ce ar trebui să simtă orice creștin ortodox, cu adevărat nevoitor și împlinitor al poruncilor lui Dumnezeu.

Sfinții Mucenici erau torturați și sufereau ca într-un trup străin.

Și, la fel, orice ortodox adevărat ar trebui să poată să spună: „Parc-am murit de mult”. Am murit acestei lumi.

De unde se vede că Eminescu și-a însușit filosofia cărților ortodox-isihaste citite de timpuriu și nu a părăsit-o niciodată.

Nu putem ști în ce măsură a ajuns să trăiască în conformitate cu ea, dar de crezut a crezut în ea, și-a însușit-o și a reprodus-o în versuri, e adevărat, în moduri care sunt mai greu recognoscibile unei lecturi  superficiale sau neinteresate de aceste aspecte.


[1] Sfântul Dimitrie al Rostovului, Psaltirea Maicii Domnului, tipărită cu binecuvântarea Preasfințitului Părinte Ioan, Episcopul Covasnei și Harghitei, Ed. Bunavestire, Bacău, 1998, p. 21-22.

[2] A se vedea: https://www.teologiepentruazi.ro/2017/03/05/psalmii-liturgici/.

[3] Ozor = motiv de broderii.

[4] Care ar fi însemnând „locul unui incendiu”, cf. https://dexonline.ro/definitie/jăriște.

[5] Comentariul de atunci, revăzut și adăugit, se poate lectura și dintr-o altă carte a mea, Epilog la lumea veche, vol. I. 2, ediția a doua, Teologie pentru azi, București, 2015, p. 352-460, cf. https://www.teologiepentruazi.ro/2015/05/16/epilog-la-lumea-veche-i-2-editia-a-doua/.

[6] Din lat. inimicus = inamic, dușman, vrăjmaș.

[7] A se vedea articolele mele: https://www.teologiepentruazi.ro/2007/12/07/eminescu-si-ortodoxia-i/;  https://www.teologiepentruazi.ro/2015/02/19/scrisoarea-i-6/.

[8] Cf. Ovid Densusianu, Vieața păstorească în poesia noastră populară, vol. II, Ed. Casei Școalelor, București, 1923, p. 40.

[9] Am semnalat aceste aspecte și altădată. A se vedea cartea mea, Creatori de limbă și de viziune poetică în literatura română. Dimitrie Cantemir, vol. 2. 2, p. 154-155, cf. https://www.teologiepentruazi.ro/2015/07/07/creatori-de-limba-si-de-viziune-poetica-vol-2-2/.

[10] În limba română veche, risipă era echivalentul neologicului ruină.

[11] Dr. Gianina Maria-Cristina Picioruș, Antim Ivireanul: avangarda literară a Paradisului. Viața și opera, Teologie pentru azi, București, 2010, p. 394-395, 418, cf. https://www.teologiepentruazi.ro/2010/03/10/antim-ivireanul-avangarda-literara-a-paradisului-viata-si-opera-2010/.

[12] Aici: https://www.teologiepentruazi.ro/2007/09/19/iarna-duhovniceasca-i/; https://www.teologiepentruazi.ro/2007/09/29/iarna-duhovniceasca-ii/.

Aceste articole au intrat în cartea mea, Epilog la lumea veche, vol. I. 2, atât în ediția întâi, Teologie pentru azi, București, 2010, p. 238-254 (cf. https://www.teologiepentruazi.ro/2010/06/04/epilog-la-lumea-veche-i-2/), cât și în a doua ediție, din 2015, p. 625-651 (op. cit. mai sus).

[13] A se vedea: https://ro.wikisource.org/wiki/Iarna_(Alecsandri).

Veșnicia la Miron Costin și Eminescu

În Letopisețul lui Miron Costin se pot descoperi multe cuvinte și expresii vechi (sau cu forme arhaice sau cu semnificații vechi, care nu mai sunt utilizate astăzi) care au intrat în vocabularul poetic al lui Mihail Eminescu, cum ar fi în darn, zmult, stol, crieri, masul/ am mas etc.

Ba chiar o afirmație banală, de felul acesta: „Constantin-vodă într-acea noapte au mas la Prut”[1] suferă, la Eminescu, o metamorfoză poetică neașteptată: „Astfel ades eu nopți întregi am mas,/ Blând îngânat de-al valurilor glas” (Fiind băiet păduri cutreieram).

Însă, ceea ce mi-a atras atenția în mod deosebit este utilizarea cu dublu sens a lui „vecinic”. Miron Costin îl folosește atât cu semnificația obișnuită (sinonim cu etern), cât și cu sensul prin care se limitează un fapt la durata unei vieți.

Astfel, el spune: „bieții oameni închiși, toți în robiie au mărsŭ tătarilor vécinică”[2]. În mod evident, această „veșnicie” a robiei la tătari se întinde pe durata vieții celor robiți.

La Eminescu găsim exprimări poetice care învederează aceeași „veșnicie” trecătoare, care durează cât timpul vieții: „Sunt oameni care vecinic cu oameni nu se-mpac” (Pentru păzirea auzului), „Vecinic nu te mai ivești [la fereastră](Pe aceeași ulicioară…) etc.

Altele, însă, deși trebuie înțelese în aceeași paradigmă, au născut și nasc dileme filosofice (tocmai pentru că nu se cunoaște prea bine trecutul expresiv al limbii române):  „stelele ce vecinic pe ceruri colindează” (Strigoii), „Pare-că și trunchii vecinici poartă suflete” (Călin (file din poveste)), „Zboară vecinic /…/ Valurile, vânturile” (Dintre sute de catarge…),  „O apă vecinic călătoare” (Diana), „al vremilor curs vecinic” și al „aștrilor mers vecinic” (În vremi de mult trecute), „Suntem plecați sub greul anatemii/ De-a nu afla nimic în vecinic mers?” (O,-nțelepciune, ai aripi de ceară!), „Din sânul vecinicului ieri/ Trăiește azi ce moare” (Luceafărul) etc.

Dar și în aceste situații, vecinic are sens…temporal, pentru că delimitează ceva ce se petrece sau se repetă într-o durată de timp mai îndelungată, dar nu în veșnicie cu adevărat.


[1] Miron Costin, Letopisețul Țărâi Moldovei. De neamul moldovenilor, ediție îngrijită de P. P. Panaitescu, Ed. Minerva, București, 1979, p. 180.

[2] Idem, p. 167.

Biblia cosmică în poezia românească

Acest articol este alcătuit din fragmente din cărțile mele[1]. Pentru că mi-am dat seama că am reflectat și am scris de multe ori, în mod disparat, despre tema indicată în titlu, dar nu am pus niciodată lucrurile cap la cap. De aceea am luat diverse pasaje, mai întinse sau mai scurte, din cărțile mele, și le-am alipit unul de altul pentru a avea o perspectivă mai amplă și mai unitară despre un subiect a cărui cercetare m-a pasionat.

N-am mai procedat astfel în trecut, însă acum mi se pare utilă strângerea la un loc a acestor date (fără a fi exhaustivă), pentru mine și poate și pentru alții.

Read More

De la Strigoii la Luceafărul [3]

În Strigoii, pe ea o cheamă Maria. Un nume de rezonanță în opera lui Eminescu, pe care îl întâlnim și în nuvela Sărmanul Dionis, dar și – latinizat – ca Cezara în nuvela omonimă (pentru că Maria înseamnă stăpână, împărăteasă).

Maria este o „fecioară blondă ca spicul cel de grâu”, căreia inima îi rămâne fecioară și după ce se îndrăgostește de Arald și după ce moare (rostindu-și vraja, magul invocă astfel stihiile: „inima-i fecioară hrăniți cu sânge cald”).

Numele Maria nu este așadar întâmplător. Iubirea pentru Maria îl salvează pe Dan-Dionis de la căderea luciferică, iubirea pentru o fecioară sfântă îl împacă cu Cerul și pe rebelul/ insurgentul din Înger și demon.

Arald e, în Strigoii, în rolul demonului din Înger și demon, al răzvrătitului care vrea să răscoale lumea din așezarea ei, dorind „să fumege nainte-mi orașele-n ruine”, și pe care iubirea pentru Maria îl face să renunțe la planurile sale războinice.

Numai că moartea Mariei provoacă în el, din nou, răzvrătirea, iar Maria, în această situație, este îngerul ce trece prin infern pentru el.

În Luceafărul, ne întâmpină același reper al fecioarei unice, fiind „una /…/ Cum e Fecioara între sfinți/ Și luna între stele”.

Poetul nu a folosit această comparație doar în virtutea expresivității. Aluzia la Preacurata Fecioară Maria e întărită și de expresia: „din rude mari împărătești”. Pentru că, după cum am arătat altădată, în Viețile Sfinților alcătuite de Dosoftei, la Nașterea Maicii Domnului ni se comunică faptul că ea „era de rudâ împărăteascâ[1].

Și recunoaștem aici idealul însuși al poetului, care căuta o „femeie între stele și stea între femei” (Din valurile vremii…), o Madonă printre Venere: „Ş-o să-mi răsai ca o icoană/ A pururi Verginei Marii,/ Pe fruntea ta purtând coroană [cununa virtuții] –/ Unde te duci? Când o să vii ?” (Atât de fragedă…).

Spre deosebire de Strigoii, în Luceafărul nu mai avem nicio altă descriere exterioară a fetei de împărat. Pe ea o caracterizează unicitatea virtuții în mod fundamental și plenar. Față de care nu mai contează, pentru poet, niciun alt amănunt.

Numai că, dacă la început, această fecioară împărătească este o Marie, ulterior ea va cădea din această înălțime a virtuții până la a fi o simplă Cătălină care se lasă amăgită și prinsă în laț ca păsările-n crâng („Cum vânătoru-ntinde-n crâng/ La păsărele lațul”…), adică precum o ființă fără de minte.

Luceafărul este și el caracterizat onomastic prin faptul că, pe de-o parte, este purtător de lumină, iar, pe de altă parte, este cel ce alunecă din cerul său de stele. Însă alunecarea lui nu se transformă într-o cădere definitivă.

Diferența esențială față de Strigoii sau de Sărmanul Dionis este aceea că salvatoare nu mai este iubirea pentru femeie (sau iubirea unei femei), ci mântuirea sa vine de la Dumnezeu Însuși, de la Mântuitorul lumii.

Pe acest Luceafăr, Hristos îl restaurează în calitatea sa de ființă nemuritoare (ceea ce înseamnă Hyperion: deasupra timpului). Și remarcăm faptul că nici Luceafărul și nici Hyperion nu sunt propriu-zis nume, ci caracterizări profunde.

De asemenea, Luceafărul nu mai are parte de descrieri precum alte personaje eminesciene. Căci cele două portrete, corespunzătoare celor două metamorfoze, nu mai sunt adevărate descrieri fizionomice. El pare când blond, când cu părul negru, dar ceea ce Eminescu vrea să ne transmită este că nicio portretizare realistică nu este veridică, pentru că ceea ce îl caracterizează în mod esențial este eternitatea ființei, care se străvede în spatele simbolurilor („tânăr voievod” care „venea plutind în adevăr/ scăldat în foc de soare”)[2].

Îmbrăcarea lui în „giulgi” (giulgiu) și faptul că seamănă cu „un mort frumos” ilustrează străinătatea/ înstrăinarea lui față de această lume. Iar fata remarcă faptul că el e „străin la vorbă și la port”.

Fata de-mpărat îi adresează Luceafărului „căzut” „din cer” și stins („Cum el din cer o auzi,/ Se stinse de durere”) aceleași cuvinte ca și Maria din Strigoii lui Arald: „tu ești mort”.

Numai că motivele sunt cu totul diferite. Arald era mort pentru răzvrătirea lui trufașă și închinarea lui la zei păgâni.

Luceafărul-Hyperion e mort pentru că e străin de lume, în ciuda ispitei căreia îi cade pradă temporar.


[1] [Sfântul] Dosoftei, Viața și petreacerea Svinților, B. A. R., CRV 73, f. 11v. A se vedea și ceea ce am spus aici:
http://www.teologiepentruazi.ro/2014/11/09/luceafarul-1/.

[2] A se vedea, din nou, comentariul meu anterior:
http://www.teologiepentruazi.ro/2014/11/23/luceafarul-5/.
Sau în cartea mea, Epilog la lumea veche, vol. I. 2, op. cit., p. 140-162,  cfhttp://www.teologiepentruazi.ro/2015/05/16/epilog-la-lumea-veche-i-2-editia-a-doua/.

Page 1 of 14

Powered by WordPress & Theme by Anders Norén