Teologie pentru azi

O platformă ortodoxă pentru o reală postmodernitate

Category: Eminescu şi Ortodoxia (Page 1 of 13)

Melancolie

În Psaltirea Maicii Domnului, scrisă de Sfântul Dimitrie al Rostovului, există o rugăciune în care, la un moment dat, se spun următoarele:

„Către apărarea Ta și ajutorul Tău cel tare alerg acum, Prea Curată Doamnă, Născătoare de Dumnezeu! […] Și fiind în întregime ca un pom neroditor sau ca o biserică pustie, toți năzuiesc să mă dărâme, iar diavolul care îmi pradă sufletul și care se cuibărește în inima mea, mă vede neîngrădit și caută să-mi răpească puțina credință pe care o mai păstrez ca pe o avuție (s. n.)…”[1].

Cuvintele acestea m-au trimis cu gândul la poemul Melancolie al lui Eminescu, un poem dificil, care pune (ca mai toate creațiile lui Eminescu) mari probleme de interpretare.

De altfel, nu știu să fi fost comentat de cineva în amănunt.

Poemul care prezintă, deopotrivă,  „Biserica-n ruină” și ruinele bisericii din suflet, ilustrează vestita temă romantică a ruinării credinței creștine în lumea modernă. Ceea ce Eminescu anunță și deplânge și în Memento mori: „E apus de Zeitate și-asfințire de idei”.

Pentru mulți, însă, este și o mărturisire a necredinței poetului, care s-ar fi exprimând aici fără perdea, în acest sens.

Eu cred însă că acest poem e alcătuit din tablouri sublime și adânc semnificative, care nu au fost cu atenție contemplate de către exegeți, dar care merită o analiză minuțioasă, ce are multe să ne reveleze la o citire și pătrundere atentă a semnificațiilor.

Să vedem mai întâi versurile:

Părea că printre nouri s-a fost deschis o poartă,
Prin care trece albă regina nopții moartă. –
O dormi, o dormi în pace printre făclii o mie
Și în mormânt albastru și-n pânze argintie,
În mausoleu-ți mândru, al cerurilor arc,
Tu adorat și dulce al nopților monarc!

Bogată în întinderi stă lumea-n promoroacă,
Ce sate și câmpie c-un luciu văl îmbracă;
Văzduhul scânteiază și ca unse cu var
Lucesc zidiri, ruine pe câmpul solitar.

Și țintirimul singur cu strâmbe cruci veghează,
O cucuvaie sură pe una se așează,
Clopotnița trosnește, în stâlpi izbește toaca,
Și străveziul demon prin aer când să treacă,
Atinge-ncet arama cu zimții-aripei sale
De-auzi din ea un vaier, un aiurit de jale.

Biserica-n ruină
Stă cuvioasă, tristă, pustie și bătrână,
Și prin ferestre sparte, prin uși țiuie vântul –
Se pare că vrăjește și că-i auzi cuvântul –

Năuntrul ei pe stâlpii-i, păreți, iconostas,
Abia conture triste și umbre au rămas;
Drept preot toarce-un greier un gând fin și obscur,
Drept dascăl toacă cariul sub învechitul mur.

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Credința zugrăvește icoanele-n biserici –
Și-n sufletu-mi pusese poveștile-i feerici,
Dar de-ale vieții valuri, de al furtunii pas
Abia conture triste și umbre-au mai rămas.

În van mai caut lumea-mi în obositul creier,
Căci răgușit, tomnatec, vrăjește trist un greier;
Pe inima-mi pustie zadarnic mâna-mi țiu,
Ea bate ca și cariul încet într-un sicriu.

Și când gândesc la viața-mi, îmi pare că ea cură
Încet repovestită de o străină gură,
Ca și când n-ar fi viața-mi, ca și când n-aș fi fost.
Cine-i acel ce-mi spune povestea pe de rost
De-mi țin la el urechea – și râd de câte-ascult
Ca de dureri străine?…Parc-am murit de mult.

Observăm că poetul trece de la ruinele Bisericii la ruinele sufletului din care s-a șters imprimarea icoanelor credinței, deși nu de tot, sau, să-i zicem, s-a deteriorat pictura originală. Însă, după cum am văzut în rugăciunea de la care am început discuția, ruina bisericii lăuntrice nu e deloc o simplă temă romantică, târzie. Ea e veche ca Psaltirea și Sfântul Dimitrie al Rostovului apelează la ea în consecință.

Nu știu dacă Eminescu avea cunoștință de această Psaltire a Maicii Domnului sau dacă fusese tradusă sau dacă circula în vremea lui. Știm sigur că el citise Cronograful Sfântului Dimitrie, atât în variantă manuscrisă cât și tipărită.

Dar imaginea ruinării Bisericii se găsește în Psaltire:

„Adu-Ți aminte de adunarea Ta, pe care ai câștigat-o dintru început! Răscumpărat-ai toiagul moștenirii Tale, muntele Sion, acesta în care ai locuit în el. Ridică mâinile Tale peste mândriile lor până întru sfârșit! Pentru câte a făcut rău vrăjmașul în cele sfinte ale Tale. Și s-au lăudat cei care Te urăsc pe Tine în mijlocul praznicului Tău. Pus-au semnele lor semne și nu au știut, ca întru intrarea de deasupra, ca în crângul de lemne, cu topoarele au tăiat ușile lui împreună, cu secure și cu tăietor de piatră l-au doborât pe el. Au ars în foc locul cel sfânt al Tău. Întru pământ au spurcat locașul numelui Tău (s. n.)” (Ps. 73, 2-8, cf. Psalmii liturgici[2]).

În Psaltirea pre versuri a lui Dosoftei, cei ce caută să strice Biserica vin „Să dărâme ca-n dumbravă lemne,/ Cu săcuri unșorii [ușorii] să-i [d]oboară,/ Să-i dezbrace aur cu ozoară[3],/ Și ușile cele aurate…” (Ps. 73, 18-21).

Sfântul Dimitrie al Rostovului oferă interpretarea cunoscută în Biserica Ortodoxă: aici e vorba despre demonii care pradă biserica sufletului. De aceea, în rugăciunea sa de după catisma a treia, a folosit această imagine a sufletului ca o biserică în ruină.

Eminescu recurge la alte imagini, tipic romantice, însă eu sunt convinsă că el cunoștea foarte bine imaginea clasică în Biserica Ortodoxă a templului dărâmat de demoni, din Ps. 73, amintit mai sus.

Corelativă acesteia cred că este și o altă imagine celebră, tot din Psaltire: „Asemănatu-m-am pelicanului celui singur, făcutu-m-am ca stârcul de noapte în locul casei. Privegheat-am și m-am făcut ca o vrabie singură pe acoperiș” (Ps. 101, 7-8, cf. Psalmii liturgici).

„Locul casei (οἰκοπέδῳ, LXX)” desemnează, posibil, locul unde a fost o casă și a rămas o ruină. De aceea, Biblia 1688 traduce prin „jăriște”[4], Biblia 1914 prin „loc nelăcuit [nelocuit]”, iar Biblia 1939 prin „dărâmături”.

E vorba, prin urmare, de cel care priveghează ca o pasăre de noapte și se roagă deasupra casei ruinate a sufletului său, de cel ce se simte păcătos smerit, cu sufletul pustiit, așa cum descrie și Eminescu în poezia sa.

E timpul să privim mai atent spre versurile poemului, spre ceea ce consider eu a constitui cele trei tablouri ale sale.

Astfel, în prima parte avem scena înmormântării lunii, prezentată nu printr-o narațiune, ci mai degrabă prin imagini și simboluri:

Părea că printre nouri s-a fost deschis o poartă,
Prin care trece albă regina nopții moartă. –
O dormi, o dormi în pace printre făclii o mie
Și în mormânt albastru și-n pânze argintie,
În mausoleu-ți mândru, al cerurilor arc,
Tu adorat și dulce al nopților monarc!

Luna este „regina nopții”, „dulce al nopților monarc”. După cum am arătat altădată, titulatura aceasta, de regină a nopții, o întâlnim într-o lungă istorie și largă arie culturală europeană, deoarece provine din Scriptură, unde se spune că Dumnezeu a creat aștrii cerești spre stăpânirea zilei și a nopții (cf. Fac. 1, 16).

Numai apelativul de „stăpân-a mării” (Scrisoarea I) este unic la Sfântul Antim Ivireanul și Eminescu.

Ceea ce aparține romantismului eminescian, după cum spuneam în teza mea doctorală, este faptul că poetul atribuie lunii rolul soarelui de a fi simbol al luminii dumnezeiești. De ce apelează Eminescu la acest transfer de semnificație? Face aceasta în conformitate cu credința sa, pe care am reperat-o în mai multe poeme, că epoca în care trăiește este a „asfințitului de Zeitate”, că peste lume s-a instaurat noaptea.

Prin urmare, preferința lui pentru regimul nocturn se datorează și dorinței sale de a ilustra noaptea tipologică ce desemnează regimul ideologic în care trăiește lumea, în care Dumnezeu nu mai luminează ca un Soare (Soarele fiind simbolul Său din vremurile biblice: Soarele dreptății etc.), ci lumina Lui s-a estompat în vederea oamenilor, devenind ca lumina unei lune.

În epoca modernă, în lume s-a făcut noapte, și lumina lui Dumnezeu mai călăuzește oamenii doar ca o lună.

Încă din Scriptură, luna și stelele sunt simbol al luminii dumnezeiești sau al Sfinților care îi luminează pe cei ce se află în noaptea păcatului (Ps. 18, 2: „noaptea nopții vestește cunoaștere”: cerul nopții înstelat le vestește, celor ce sunt în noaptea neștiinței, cunoașterea lui Dumnezeu, a Creatorului care a urzit o asemenea splendoare cosmică) – regăsim identic această semnificație la Sfântul Antim Ivireanul.

Însă toate aceste lucruri le-am explicat în teza doctorală (publicată în 2010)[5].

Ne orientează spre această interpretare, a sinonimiei dintre Dumnezeu și lună, în poemul Melancolie, și numirea lunii „adorat și dulce al nopților monarc”. Fiindcă „adorat” e numai Dumnezeu, iar în tradiția ortodoxă, în termeni isihaști, se vorbește adesea despre dulcele Iisus sau dulcele Hristos.

Așa încât, înmormântarea lunii din acest poem, Melancolie, reprezintă o scenă simbolică, metaforică prin excelență. Ea simbolizează pierderea credinței, „moartea lui Dumnezeu” (ca să folosim expresia lui Nietzsche) în sufletele oamenilor.

Ne amintim de versurile din Memento mori: „Ș-astăzi punctul de solstițiu [solstițiul Soarelui dumnezeiesc] a sosit în omenire. /…/ E apus de Zeitate ș-asfințire de idei. // Nimeni soarele n-oprește să apuie-n murgul serei,/ Nimeni [nu oprește] pe Dumnezeu s-apuie de pe cerul cugetării [oamenilor]/, Nimeni noaptea să se-ntindă pe-a istoriei mormânt”.

Acum înțelegem mai bine de ce „Dumnezeu a murit” și luna este îngropată în poemul Melancolie: pentru că istoria lumii a devenit „mormânt” – Bacovia va prelua și va insista până la isterie (cu scopul foarte conștient de a-și isteriza cititorii nesimțitori în această privință) pe acest motiv eminescian al lumii care a devenit sicriu sau mormânt.

„Soarele divin ce-apune varsă ultimele-i raze/ Pe-a istoriei câmpie mult iubită și se lasă/ În oceanul de-ntuneric, ce s-arată inimic[6]”.

Oceanul de întuneric ideologic al lumii, care Îl ascunde pe Dumnezeu (Soarele divin) de la ochii oamenilor, Îi este vrăjmaș Lui. Întunericul nu este prieten cu Dumnezeu. Dumnezeu nu a zidit întunericul.

Putem să vedem în aceste versuri un corelativ al celor din Scrisoarea I: „Soarele, ce azi e mândru, el îl vede trist și roș/ Cum se-nchide ca o rană printre nori întunecoși /…/ Și în noaptea neființii totul cade, totul tace,/ Căci în sine împăcată reîncep-eterna pace”. Dincolo de faptul că imaginea soarelui care se va stinge la sfârșitul timpului provine din profețiile eshatologice ale Scripturii (după cum, de asemenea, am arătat de mai multe ori[7]), putem percepe și un sens metaforic al versurilor.

Lumea intră în oceanul de întuneric al necredinței, odată cu dispariția din inima sa a Soarelui Dumnezeiesc. Făcând aceasta, cade în noaptea neființei: cade, adică, în noaptea pieirii. Însă, lumea care piere astfel nu se întoarce de-a dreptul în neființă, adică la neexistență, ci în „noaptea neființii”, adică în nemaiființarea lumii așa cum o vedem și o cunoaștem acum.

Eminescu păstrează tăcerea despre ceea ce se întâmplă în veșnicie. Atunci va stăpâni din nou „eterna pace”. El ne spune doar că, la sfârșitul timpului, când va veni vremea eshatologiei, atunci lumea aceasta va cădea „în noaptea neființii”, adică se va des-ființa. Dar nu ne spune că nu va mai fi nimic, ci că nu va mai fi tot ceea ce vedem acum.

„Noaptea neființii” este „inimică” lui Dumnezeu, ca și „oceanul de-ntuneric” al necredinței oamenilor.

Partea aceasta, care este a nopții și a întunericului, este rezervată inamicilor lui Dumnezeu, vrăjmașilor Lui. Doar că Eminescu nu o numește Iad, cum ar fi creștinește, nu o configurează în niciun fel. Dar este foarte greu să susții că este „nirvana” în care poetul și-a dorit să ajungă…

Așa încât, cele ce par concepte budiste în versurile lui Eminescu, sunt de fapt termeni pe care Eminescu îi preferă în poemele antume (cum e Scrisoarea I), în fața unui public față de care nu dorește să se manifeste confesiv cu claritate.

Și pentru că am vorbit despre înmormântarea lunii ca o consecință a faptului că istoria lumii a devenit „mormânt”, în finalul poemului Memento mori găsim o altă înmormântare cosmică, a pământului însuși:

…să văd anume
C-a venit domnia morții, sfărâmând bătrâna lume –
Stele cad și în cădere alte lumi rup cu lovire;
Într-a cerurilor domă tunetele să vuiască
Ca mari clopote de jale, fulgere să strălucească
Ca făclii curate, sfinte, pe pământu-nmormântat.

Regăsim, ca și în Melancolie, același ceremonial ortodox al înmormântării (descris și în Strigoii), extins la o scenă cosmică.

În Memento mori avem „fulgere…ca făclii curate”, în timp ce în Melancolie sunt stele făclii (ca în Miorița): „o, dormi în pace printre făclii o mie”.

În Memento mori avem „tunete…ca mari clopote”, în Melancolie este Biserica-mausoleu cu „al cerurilor arc” de boltă, în care este înmormântată luna, „în mormânt albastru” al cerului-Biserică, învelită în lințoliul norilor: „în pânze argintie”.

În alte poeme, luna „zugrăvește umbre negre peste giulgiuri de zăpadă” (Călin Nebunul) sau „pe lințolii de zăpadă” (Luna iese dintre codri). Aici, ea însăși este învelită în lințolii de nori.

Sugestia i-a putut veni lui Eminescu dintr-o altă baladă de tipul Mioriței, în care celui mort în singurătatea munților nu are cine să îi oficieze slujba creștinească și aceasta acest lucru revine elementelor cosmice: „De-mpânzit cin’ te-a împânzit?/ Luna când a răsărit/ Pe mine că m-a-mpânzit” (Ciobănaș de la miori)[8].

Plecând de la poezia populară și de la Eminescu (luna învelită „în pânze argintie” de nori) deopotrivă, Emil Botta va spune: „am amurgit,/ norii m-au împânzit” (Singurătatea a VII-a din vol. Vineri)[9]

Ne întrebăm însă: De ce se inspiră Eminescu aici din baladele populare, Miorița și Ciobănaș de la miori? Oare numai pentru că este vorba de un ceremonial cosmic?

Să sugereze, oare, Eminescu, singurătatea și suferința lui Dumnezeu, ca Cel care este părăsit de omenirea Lui mult iubită („Soarele divin ce-apune varsă ultimele-i raze/ Pe-a istoriei câmpie mult iubită”…)?

Nu m-ar mira. După cum observam și altădată, tot în Memento mori, poetul indică, în mai multe situații, în același mod simbolico-metaforic, participarea lui Dumnezeu în istorie și compătimirea Lui cu oamenii:

„Dar venit-a judecata, și de sălcii plângătoare/ Cântărețul își anină arfa lui tremurătoare; /…/ Soarele privește galben peste-a morții lungă dramă”…;

„Înserează și apune greul soare-n văi de mite /…/ Veșnicia cea bătrână, ea la lumi privea uimită./ [Cum] Mii de ani cugetă-n mite la enigma încâlcită [la El Însuși, pe care oamenii Îl consideră o Enigmă încâlcită] /…/ Și se pune să zidească-un uriaș popor de regi”;

„Căci prin noaptea unui lumi în bătălie/ Lin lucește-eterna pace…;

„Din ruinele gândirii-mi, o, răsai, clar ca un soare /…/ Tu, ce scrii mai dinainte a istoriei gândire,/ Ce ții bolțile tăriei să nu cadă-n risipire[10]

Dumnezeu întârzie cât mai mult ruina lumii, ține „bolțile tăriei să nu cadă-n risipire”.

Însă atunci când omenirea Îl lasă să apună „de pe cerul cugetării” și preferă „oceanul de-ntuneric inimic”, atunci este închis în cer ca-ntr-un mormânt Cel ce pentru noi a fost răstignit și înmormântat trei zile.

Necredința oamenilor Îl înmormântează iarăși. În cer. Pentru că oamenii fie doresc un Dumnezeu transcendent, care să nu aibă nimic de-a face cu lumea, care să-i lase să facă ceea ce vor, fie preferă să creadă că Dumnezeu nu există, pentru a nu fi nimeni care să le mustre faptele.

Veacul modern este un timp în care Dumnezeu este înmormântat în cer de oameni, până când va învia din nou, adică până când Se va arăta din nou lumii, la a doua Sa venire. Când va „reîncep-eterna pace”.

Să ne întoarcem însă la poemul Melancolie. Observăm că Eminescu a ascuns în acest prim și scurt tablou, construit exclusiv numai prin simboluri, întreg mesajul poemului. În Scrisoarea I procedează la fel, după cum am remarcat mai demult, tot în teza mea doctorală:

„putem să vorbim în Scrisoarea I, de două viziuni asupra nașterii cosmice sau de două cosmogeneze, în loc de una singură. Acolo unde există polemică între măștile gândirii, Eminescu este întotdeauna cel ascuns în frunzișul metaforelor, iar nu unul din personaje. El nu este nici împăratul, nici proletarul, nici filosoful mag: toți aceștia sunt în istorie, profund implicați în desfășurarea ei sau vor să fie scriși în memoria umanității, pe când Eminescu se sustrage învolburării pătimașe a istoriei și nu pune preț nici pe nemurirea iluzorie în memoria omenirii.

Cugetarea asupra nașterii universului și a sensului creației începe încă de la primul vers, de acolo de unde cu gene ostenite sara suflu-n lumânare și timpul se oprește în loc, căci doar ceasornicul străbate lung-a timpului cărare.

Ceasornicul măsoară curgerea timpului mai departe, în timp ce poetul se întoarce înapoi cu gândul, către începuturile lumii, privegheat și inspirat fiind de lumina lunii, care în propria-ne lume, a gândurilor noastre, ea deschide poarta-ntrării…după stinsul lumânării. Așadar contemplarea și cugetarea asupra cosmogenezei și a sensului lumii nu începe odată cu intrarea în scenă a bătrânului dascăl, ci cu însuși primul vers al poemului și se adâncește în acele versuri în care lumina lunii infuzează întreg universul (logosul cosmic), ca și gândirea umană. Înaintea dascălului, poetul mai întâi se întoarce îndărăt cu mii de veacuri, contemplativ, deși nu ne dezvăluie aceasta în mod declarativ, neechivoc. […]

Sunt două înserări [în poezia eminesciană], adică două niveluri ale textului, două eshatologii așa după cum sunt și două cosmogeneze în Scrisoarea I, din perspective diferite. Există o înserare dramatică, în care e apus de Zeitate și-asfințire de idei, în care cerul de-nserare / Roșu-i de războaie crunte, de-arderi mari, de disperare, fiindcă se-nmulțesc semnele vremei (Memento mori), ale sfârșitului lumii; și există o altă înserare, în care răsar necontenit luna și stelele pe cer, suspinând laolaltă cu izvoarele care le reflectă lumina – o înserare tipologică și nostalgică, prefațând restaurarea lumii în lumina, puritatea și frumusețea ei primordială. Înserarea ideologică și înserarea cosmică, deși evenimente coincidente temporal, sunt două realități distincte, pentru că se petrec în planuri de lectură și de înțelegere diferite.

Însă cea de-a doua semnificație a înserării, cea de răsărire a lumii – în opoziție cu cea de asfințit al lumii – nu este prezentată explicit în textul poetic, ci este o concepție umbrită metaforic, printr-un procedeu literar care îi era foarte familiar și lui Antim. Paradoxul este că, pe când mesajul direct pare a fi acela că lumea moare, piere în stingerea eternă, curge spre moartea eternă, poezia lui Eminescu are și un mesaj indirect, încifrat, scris cu litere cosmice, cu literele de foc ale stelelor și aștrilor cerești, și care afirmă contrariul și anume că lumea își așteaptă în pace restaurarea și nu pieirea”[11].

Prin urmează, trebuie să fim foarte atenți la simbolurile din poezia eminesciană, pentru că acestea narează precum „cerurile spun slava lui Dumnezeu” și „noaptea nopții vestește cunoaștere” (Ps. 18, 2-3, cf. Psalmii liturgici).

„Cine are-urechi s-audă ce murmùr…prorocitoare stele” (Memento mori) poate să înțeleagă și hieroglifele simbolice ale lui Eminescu, cine nu, are de rătăcit prin hățișul de semnificații…

Așadar, de la tabloul celest, care este cu totul ermetic pentru necunoscătorii simbolurilor creștine, Eminescu trece la panorama terestră, care conține și ea destul de multe simboluri, dar care sunt cuprinse totuși într-o poveste mai clară (însăși această opțiune pentru planul tripartit și pentru trecerea de la o hieroglifare intensă la simboluri din ce în ce mai deslușite ascunde o pedagogie tainică și profundă):

Bogată în întinderi stă lumea-n promoroacă,
Ce sate și câmpie c-un luciu văl îmbracă;
Văzduhul scânteiază și ca unse cu var
Lucesc zidiri, ruine pe câmpul solitar.

Și țintirimul singur cu strâmbe cruci veghează,
O cucuvaie sură pe una se așează,
Clopotnița trosnește, în stâlpi izbește toaca,
Și străveziul demon prin aer când să treacă,
Atinge-ncet arama [clopotului] cu zimții-aripei sale
De-auzi din ea un vaier, un aiurit de jale.

Biserica-n ruină
Stă cuvioasă, tristă, pustie și bătrână,
Și prin ferestre sparte, prin uși țiuie vântul –
Se pare că vrăjește și că-i auzi cuvântul –

Năuntrul ei pe stâlpii-i, păreți, iconostas,
Abia conture triste și umbre au rămas;
Drept preot toarce-un greier un gând fin și obscur,
Drept dascăl toacă cariul sub învechitul mur.

Lumea e „bogată în întinderi”, dar nu e bogată și în înălțări spre Dumnezeu, spre cele ce sunt mai presus de ea.

În mod detaliat vedem întinderile lumii în poemul Memento mori sau Panorama deșertăciunilor, cum l-a intitulat poetul: dar sunt întinderi deșertice, ale ruinelor a ceea ce a fost odinioară și a pierit.

Însă această lume „bogată în întinderi” stă…„în promoroacă”. Despre iarnă ca anotimp duhovnicesc la Eminescu și în tradiția românească literară și spirituală, am mai vorbit și vă invit să revedeți ceea ce spuneam cândva[12].

Ceea ce e interesant e că aceste patru versuri par rupte din pastelul Iarna de Vasile Alecsandri[13] (mai puțin ruinele), dacă…nu suntem atenți. Sunt uluitoare sugestiile strălucirii/ scânteierii. Care sunt firești pentru a picturaliza, în mod realist, o lume înțepenită-n promoroacă, însă impresia că ne-am afla în plin pastel e una falsă.

Eminescu introduce această înșelare a ochiului pentru a putea trece de la peisajul cosmic la cel terestru, dar și pentru a sugera că…aparențele înșeală.

Scânteierile lumii nu sunt ce par. Peisajul alecsandrin se schimbă foarte curând într-un „câmp solitar” bacovian. Cu țintirim, cucuvaie și toată „recuzita” de rigoare de tip bacovian, sugerând dezolare bacoviană (avant la lettre, bineînțeles).

E frumos de urmărit, însă, cum Eminescu străbate epocile într-o singură poezie…

Câmpul e „solitar” privit din perspectivă umană… neînduhovnicită. Un ochi duhovnicesc vede însă ceea ce nu se vede: „străveziul demon”. Și odată cu prezența lui coborâm în perspectiva de adâncime asupra lumii, pentru că descoperim motivația reală pentru care „stă lumea-n promoroacă”, pentru care „țintirimul singur” din „câmpul solitar” are crucile strâmbe și cântă în el cucuvaia, pentru care Biserica e în ruină, iar clopotul și toaca ei sună ca „un vaier, un aiurit de jale”.

Eminescu filmează întâi de la depărtare sau din exterior spre interior. Și de la depărtare se vede mai întâi o lume scânteind de frumusețea iernii și a zăpezii: o urmă de frumusețe dumnezeiască a creației.

Privind însă înăuntru, în măruntaiele spirituale ale lumii, aceasta apare ca un schelet descărnat. Efigia ei e „țintirimul singur” din „câmpul solitar”. Iar motivul pentru care lumea a ajuns astfel este pentru că a lăsat Biserica „bătrână”, Biserica strămoșească și „cuvioasă”, a lăsat-o să rămână „tristă și pustie”.

Prin lume zboară demonii străvezii pentru oameni, pe care aceștia nu îi văd, dar…îi cred și îi ascultă. Și demonii, așa străvezii cum sunt ei, lovesc cu „zimții” aripilor în clopotul Bisericii, adică în chemarea ei adresată lumii.

Și cele care ar trebui anunțe oamenii să vină la Biserică, clopotul și toaca, sună a „vaier”, a „aiurit de jale”.

Demonii au „zimții” ascuțiți…

Imaginea Bisericii în lumea modernă este cea în care „țiuie vântul” în loc de cuvântul predicii care ar trebui să „vrăjească” adunarea credincioșilor – aici termenul are semnificații pozitive, pentru că e vorba de „cuvântul” lui Dumnezeu care trebuie să vrăjească oamenii cu „farmecele milei” (Rugăciunea unui dac) (de altfel, Eminescu e fascinant prin polisemantismul multor termeni poetici).

În ea, „năuntrul ei”, cântă cariul în strană (la propriu, mâncând lemnul stranelor, dar și în mod simbolic) și predică greierii „un gând fin și obscur [tainic, mistic] al omiliilor patristice.

„Năuntrul ei” este înlăuntrul lumii. Cum bate vântul în Biserică, așa bate vântul pustiirii duhovnicești și în sufletele și în mințile oamenilor, în care nu se mai țes gânduri fine și obscure [tainice, adânci], ci se întinde pustiul deșertăciunilor: lumea „în întinderi”.

Cucuveaua, greierul și cariul sunt foarte sonori, ca și demonul care lovește „cu zimții” clopotul de aramă. Nu numai vizual ești șocat de ruina locurilor (în mod arghezian strâmbe și în descompunere), dar și auzul ți-l simți rașchetat de sunete stridente. Întocmai ca la…Bacovia. (Și da, Bacovia e profund eminescian, o „drojdie de Eminescu”, cum zicea admirativ Nichita Stănescu, pentru că a păstrat drojdia deznădejdii din opera aceluia, din care și-a dospit propriile versuri.)

Peisajul nu e unul exterior, ci prin excelență interior. E o radiografie a lumii, nu o fotografie. O radiografie spirituală.

Când Dumnezeu e înmormântat în cer, pe pământ e iarnă, domnește ruina și pustiul.

Singurii care mișcă sunt demonii, și apoi greierii și cariul ca agenți ai distrugerii, precum sunt în Biblie vietățile sălbatice în profețiile (împlinite) despre Babilon.

Și de aici trecem la a treia și ultima parte a poemului, în care autorul nu se cruță nici pe sine însuși. Și pe sine se vede părtaș la…împlinirea profeției („se-nmulțesc semnele vremei”, zice în Memento mori). Și pe sine se vede vinovat, ca membru și participant la viața lumii contemporane:

Credința zugrăvește icoanele-n biserici –
Și-n sufletu-mi pusese poveștile-i feerici,
Dar de-ale vieții valuri, de al furtunii pas
Abia conture triste și umbre-au mai rămas.

În van mai caut lumea-mi în obositul creier,
Căci răgușit, tomnatec, vrăjește trist un greier;
Pe inima-mi pustie zadarnic mâna-mi țiu,
Ea bate ca și cariul încet într-un sicriu.

Și când gândesc la viața-mi, îmi pare că ea cură
Încet repovestită de o străină gură,
Ca și când n-ar fi viața-mi, ca și când n-aș fi fost.
Cine-i acel ce-mi spune povestea [vieții mele] pe de rost
De-mi țin la el urechea – și râd de câte-ascult
Ca de dureri străine?…Parc-am murit de mult.

Deși motivele pustiirii sale sufletești par o retrospectivă în oglindă a ceea ce a spus mai înainte, situația nu este totuși identică.

De ce nu este identică? Pentru că cel care se scrutează pe sine astfel și se vede în aceeași pierzanie cu a întregii lumi este…lipsit de orgoliu.

„Și când gândesc la viața-mi, îmi pare că ea cură/ Încet repovestită de o străină gură” etc: unde am mai citit ceva asemănător?

În Scrisoarea I, unde poetul corectează năzuința dascălului de a primi, postum, elogiile oamenilor: „O, sărmane! ții tu minte câte-n lume-ai auzit,/ Ce-ți trecu pe dinainte, câte singur ai vorbit? /…/ Și când propria ta viață singur n-o știi pe de rost,/ O să-și bată alții capul s-o pătrunză cum a fost?”.

De suferințele proprii râde „ca de dureri străine” („dureri pe care însă le simțim ca-n vis pe toate”, (Scrisoarea I)), ceea ce ar trebui să simtă orice creștin ortodox, cu adevărat nevoitor și împlinitor al poruncilor lui Dumnezeu.

Sfinții Mucenici erau torturați și sufereau ca într-un trup străin.

Și, la fel, orice ortodox adevărat ar trebui să poată să spună: „Parc-am murit de mult”. Am murit acestei lumi.

De unde să vede că Eminescu și-a însușit filosofia cărților ortodox-isihaste citite de timpuriu și nu a părăsit-o niciodată.

Nu putem ști în ce măsură a ajuns să trăiască în conformitate cu ea, dar de crezut a crezut în ea, și-a însușit-o și a reprodus-o în versuri, e adevărat, în moduri care sunt mai greu recognoscibile unei lecturi  superficiale sau neinteresate de aceste aspecte.


[1] Sfântul Dimitrie al Rostovului, Psaltirea Maicii Domnului, tipărită cu binecuvântarea Preasfințitului Părinte Ioan, Episcopul Covasnei și Harghitei, Ed. Bunavestire, Bacău, 1998, p. 21-22.

[2] A se vedea: https://www.teologiepentruazi.ro/2017/03/05/psalmii-liturgici/.

[3] Ozor = motiv de broderii.

[4] Care ar fi însemnând „locul unui incendiu”, cf. https://dexonline.ro/definitie/jăriște.

[5] Comentariul de atunci, revăzut și adăugit, se poate lectura și dintr-o altă carte a mea, Epilog la lumea veche, vol. I. 2, ediția a doua, Teologie pentru azi, București, 2015, p. 352-460, cf. https://www.teologiepentruazi.ro/2015/05/16/epilog-la-lumea-veche-i-2-editia-a-doua/.

[6] Din lat. inimicus = inamic, dușman, vrăjmaș.

[7] A se vedea articolele mele: https://www.teologiepentruazi.ro/2007/12/07/eminescu-si-ortodoxia-i/;  https://www.teologiepentruazi.ro/2015/02/19/scrisoarea-i-6/.

[8] Cf. Ovid Densusianu, Vieața păstorească în poesia noastră populară, vol. II, Ed. Casei Școalelor, București, 1923, p. 40.

[9] Am semnalat aceste aspecte și altădată. A se vedea cartea mea, Creatori de limbă și de viziune poetică în literatura română. Dimitrie Cantemir, vol. 2. 2, p. 154-155, cf. https://www.teologiepentruazi.ro/2015/07/07/creatori-de-limba-si-de-viziune-poetica-vol-2-2/.

[10] În limba română veche, risipă era echivalentul neologicului ruină.

[11] Dr. Gianina Maria-Cristina Picioruș, Antim Ivireanul: avangarda literară a Paradisului. Viața și opera, Teologie pentru azi, București, 2010, p. 394-395, 418, cf. https://www.teologiepentruazi.ro/2010/03/10/antim-ivireanul-avangarda-literara-a-paradisului-viata-si-opera-2010/.

[12] Aici: https://www.teologiepentruazi.ro/2007/09/19/iarna-duhovniceasca-i/; https://www.teologiepentruazi.ro/2007/09/29/iarna-duhovniceasca-ii/.

Aceste articole au intrat în cartea mea, Epilog la lumea veche, vol. I. 2, atât în ediția întâi, Teologie pentru azi, București, 2010, p. 238-254 (cf. https://www.teologiepentruazi.ro/2010/06/04/epilog-la-lumea-veche-i-2/), cât și în a doua ediție, din 2015, p. 625-651 (op. cit. mai sus).

[13] A se vedea: https://ro.wikisource.org/wiki/Iarna_(Alecsandri).

Veșnicia la Miron Costin și Eminescu

În Letopisețul lui Miron Costin se pot descoperi multe cuvinte și expresii vechi (sau cu forme arhaice sau cu semnificații vechi, care nu mai sunt utilizate astăzi) care au intrat în vocabularul poetic al lui Mihail Eminescu, cum ar fi în darn, zmult, stol, crieri, masul/ am mas etc.

Ba chiar o afirmație banală, de felul acesta: „Constantin-vodă într-acea noapte au mas la Prut”[1] suferă, la Eminescu, o metamorfoză poetică neașteptată: „Astfel ades eu nopți întregi am mas,/ Blând îngânat de-al valurilor glas” (Fiind băiet păduri cutreieram).

Însă, ceea ce mi-a atras atenția în mod deosebit este utilizarea cu dublu sens a lui „vecinic”. Miron Costin îl folosește atât cu semnificația obișnuită (sinonim cu etern), cât și cu sensul prin care se limitează un fapt la durata unei vieți.

Astfel, el spune: „bieții oameni închiși, toți în robiie au mărsŭ tătarilor vécinică”[2]. În mod evident, această „veșnicie” a robiei la tătari se întinde pe durata vieții celor robiți.

La Eminescu găsim exprimări poetice care învederează aceeași „veșnicie” trecătoare, care durează cât timpul vieții: „Sunt oameni care vecinic cu oameni nu se-mpac” (Pentru păzirea auzului), „Vecinic nu te mai ivești [la fereastră](Pe aceeași ulicioară…) etc.

Altele, însă, deși trebuie înțelese în aceeași paradigmă, au născut și nasc dileme filosofice (tocmai pentru că nu se cunoaște prea bine trecutul expresiv al limbii române):  „stelele ce vecinic pe ceruri colindează” (Strigoii), „Pare-că și trunchii vecinici poartă suflete” (Călin (file din poveste)), „Zboară vecinic /…/ Valurile, vânturile” (Dintre sute de catarge…),  „O apă vecinic călătoare” (Diana), „al vremilor curs vecinic” și al „aștrilor mers vecinic” (În vremi de mult trecute), „Suntem plecați sub greul anatemii/ De-a nu afla nimic în vecinic mers?” (O,-nțelepciune, ai aripi de ceară!), „Din sânul vecinicului ieri/ Trăiește azi ce moare” (Luceafărul) etc.

Dar și în aceste situații, vecinic are sens…temporal, pentru că delimitează ceva ce se petrece sau se repetă într-o durată de timp mai îndelungată, dar nu în veșnicie cu adevărat.


[1] Miron Costin, Letopisețul Țărâi Moldovei. De neamul moldovenilor, ediție îngrijită de P. P. Panaitescu, Ed. Minerva, București, 1979, p. 180.

[2] Idem, p. 167.

Biblia cosmică în poezia românească

Acest articol este alcătuit din fragmente din cărțile mele[1]. Pentru că mi-am dat seama că am reflectat și am scris de multe ori, în mod disparat, despre tema indicată în titlu, dar nu am pus niciodată lucrurile cap la cap. De aceea am luat diverse pasaje, mai întinse sau mai scurte, din cărțile mele, și le-am alipit unul de altul pentru a avea o perspectivă mai amplă și mai unitară despre un subiect a cărui cercetare m-a pasionat.

N-am mai procedat astfel în trecut, însă acum mi se pare utilă strângerea la un loc a acestor date (fără a fi exhaustivă), pentru mine și poate și pentru alții.

Read More

De la Strigoii la Luceafărul [3]

În Strigoii, pe ea o cheamă Maria. Un nume de rezonanță în opera lui Eminescu, pe care îl întâlnim și în nuvela Sărmanul Dionis, dar și – latinizat – ca Cezara în nuvela omonimă (pentru că Maria înseamnă stăpână, împărăteasă).

Maria este o „fecioară blondă ca spicul cel de grâu”, căreia inima îi rămâne fecioară și după ce se îndrăgostește de Arald și după ce moare (rostindu-și vraja, magul invocă astfel stihiile: „inima-i fecioară hrăniți cu sânge cald”).

Numele Maria nu este așadar întâmplător. Iubirea pentru Maria îl salvează pe Dan-Dionis de la căderea luciferică, iubirea pentru o fecioară sfântă îl împacă cu Cerul și pe rebelul/ insurgentul din Înger și demon.

Arald e, în Strigoii, în rolul demonului din Înger și demon, al răzvrătitului care vrea să răscoale lumea din așezarea ei, dorind „să fumege nainte-mi orașele-n ruine”, și pe care iubirea pentru Maria îl face să renunțe la planurile sale războinice.

Numai că moartea Mariei provoacă în el, din nou, răzvrătirea, iar Maria, în această situație, este îngerul ce trece prin infern pentru el.

În Luceafărul, ne întâmpină același reper al fecioarei unice, fiind „una /…/ Cum e Fecioara între sfinți/ Și luna între stele”.

Poetul nu a folosit această comparație doar în virtutea expresivității. Aluzia la Preacurata Fecioară Maria e întărită și de expresia: „din rude mari împărătești”. Pentru că, după cum am arătat altădată, în Viețile Sfinților alcătuite de Dosoftei, la Nașterea Maicii Domnului ni se comunică faptul că ea „era de rudâ împărăteascâ[1].

Și recunoaștem aici idealul însuși al poetului, care căuta o „femeie între stele și stea între femei” (Din valurile vremii…), o Madonă printre Venere: „Ş-o să-mi răsai ca o icoană/ A pururi Verginei Marii,/ Pe fruntea ta purtând coroană [cununa virtuții] –/ Unde te duci? Când o să vii ?” (Atât de fragedă…).

Spre deosebire de Strigoii, în Luceafărul nu mai avem nicio altă descriere exterioară a fetei de împărat. Pe ea o caracterizează unicitatea virtuții în mod fundamental și plenar. Față de care nu mai contează, pentru poet, niciun alt amănunt.

Numai că, dacă la început, această fecioară împărătească este o Marie, ulterior ea va cădea din această înălțime a virtuții până la a fi o simplă Cătălină care se lasă amăgită și prinsă în laț ca păsările-n crâng („Cum vânătoru-ntinde-n crâng/ La păsărele lațul”…), adică precum o ființă fără de minte.

Luceafărul este și el caracterizat onomastic prin faptul că, pe de-o parte, este purtător de lumină, iar, pe de altă parte, este cel ce alunecă din cerul său de stele. Însă alunecarea lui nu se transformă într-o cădere definitivă.

Diferența esențială față de Strigoii sau de Sărmanul Dionis este aceea că salvatoare nu mai este iubirea pentru femeie (sau iubirea unei femei), ci mântuirea sa vine de la Dumnezeu Însuși, de la Mântuitorul lumii.

Pe acest Luceafăr, Hristos îl restaurează în calitatea sa de ființă nemuritoare (ceea ce înseamnă Hyperion: deasupra timpului). Și remarcăm faptul că nici Luceafărul și nici Hyperion nu sunt propriu-zis nume, ci caracterizări profunde.

De asemenea, Luceafărul nu mai are parte de descrieri precum alte personaje eminesciene. Căci cele două portrete, corespunzătoare celor două metamorfoze, nu mai sunt adevărate descrieri fizionomice. El pare când blond, când cu părul negru, dar ceea ce Eminescu vrea să ne transmită este că nicio portretizare realistică nu este veridică, pentru că ceea ce îl caracterizează în mod esențial este eternitatea ființei, care se străvede în spatele simbolurilor („tânăr voievod” care „venea plutind în adevăr/ scăldat în foc de soare”)[2].

Îmbrăcarea lui în „giulgi” (giulgiu) și faptul că seamănă cu „un mort frumos” ilustrează străinătatea/ înstrăinarea lui față de această lume. Iar fata remarcă faptul că el e „străin la vorbă și la port”.

Fata de-mpărat îi adresează Luceafărului „căzut” „din cer” și stins („Cum el din cer o auzi,/ Se stinse de durere”) aceleași cuvinte ca și Maria din Strigoii lui Arald: „tu ești mort”.

Numai că motivele sunt cu totul diferite. Arald era mort pentru răzvrătirea lui trufașă și închinarea lui la zei păgâni.

Luceafărul-Hyperion e mort pentru că e străin de lume, în ciuda ispitei căreia îi cade pradă temporar.


[1] [Sfântul] Dosoftei, Viața și petreacerea Svinților, B. A. R., CRV 73, f. 11v. A se vedea și ceea ce am spus aici:
http://www.teologiepentruazi.ro/2014/11/09/luceafarul-1/.

[2] A se vedea, din nou, comentariul meu anterior:
http://www.teologiepentruazi.ro/2014/11/23/luceafarul-5/.
Sau în cartea mea, Epilog la lumea veche, vol. I. 2, op. cit., p. 140-162,  cfhttp://www.teologiepentruazi.ro/2015/05/16/epilog-la-lumea-veche-i-2-editia-a-doua/.

De la Strigoii la Luceafărul [2]

Și ajungem, în sfârșit, la ceea ce ne-am propus, adică la a discuta despre nuanțele evolutive ale gândirii lui Eminescu, de la Strigoii la Luceafărul.

Aș fi putut ca, în loc de Strigoii, să folosesc poemul În vremi de mult trecute (cunoscut mai mult sub alte titluri: Povestea magului călător în stele sau Feciorul de împărat fără de stea) – iar analiza ar fi fost la fel de fructuoasă –, dar am preferat să iau în discuție două poeme considerate finalizate și publicate de Eminescu: Strigoii apare în 1876, iar Luceafărul în 1883.

Strigoii și În vremi de mult trecute (poem datând din 1872) au în comun, în primul rând, felul în care Eminescu se arată fascinat de miturile și poveștile care au încântat romantismul. Tocmai acest lucru se estompează în Luceafărul

Aspectul prim pe care doresc să îl sesizez este acela al modului în care poetul, plecând de la Lenore a lui Bürger și împrumutând o temă de largă circulație romantică, a strigoiului (prelucrată mai înainte și de poeții noștri pașoptiști: Asachi, Heliade, Bolintineanu, Sihleanu etc.), a simțit nevoia să facă un apel foarte consistent la propria tradiție, cultă/ bisericească și populară, ca și cum ar fi fost gelos (cum zice Rosa del Conte[1]) pe faptul că bogăția spirituală și literară a poporului său ar fi putut să fie puse în umbră de împrumutul literar (tematic) străin.

Din acest motiv, însă, elementele preluate din literatura română veche și din tradiția Bisericii, care intră în compoziția poemului, deși sunt asimilate foarte bine în structura lui (Eminescu a avut acest geniu), fără să lase impresia vreunei inserții neavenite sau a unui adaos artificial, au totuși un caracter exteriorist și o importanță oarecum colaterală în economia evenimentelor.

Zamolxe capătă unele însușiri ale Dumnezeului creștin fără ca acest lucru să aibă consecințe importante. La fel, catapeteasma Bisericii, în care era înmormântată mireasa lui Arald, se rupe în două atunci când, prin vrăji, magul păgân o face să apară pe Maria cea moartă, pentru a sugera blasfemia care I se aduce lui Hristos. Însă ceea ce se ridică din mormânt este „o fantasmă”, pentru că nu are loc o înviere autentică.

Ruperea catapetesmei în două e împrumutată din Scriptură (ea petrecându-se la răstignirea Mântuitorului), dar nu are semnificația capitală de acolo. Ci doar ne demonstrează că Eminescu a reținut acest eveniment ca pe unul foarte semnificativ și care l-a impresionat profund. Fapt care se observă însă în alte poeme, ca spre exemplu în tabloul eshatologic din Memento mori: „În catapeteasma lumii [cerul] soarele să-ngălbenească,/ Ai peirii palizi îngeri dintre flacăre [stele căzând ca fulgere] să crească/ Și să rupă pânz-albastră pe-a cerimei întins cort” – căci pânza era catapeteasma din cortul mărturiei, construit de Sfântul Moisis, când încă nu exista templul de la Ierusalim, pentru că poporul era în pustiu. (În Scrisoarea I, „catapeteasma lumii în adânc s-au înnegrit”.)

Același lucru se întâmplă și cu sintagma „lumină din lumină”, preluată din Crez, care acolo Îl caracterizează pe Fiul lui Dumnezeu născut din Tatăl, mai înainte de veci: Lumină din Lumină.

Din nou, se vede că Eminescu a fost impresionat de semnificația abisală și de frumusețea acestei expresii, motiv pentru care a dorit să o folosească. Numai că aici, contextul poemului Strigoii nu i-a putut oferi niciun prilej în care să o valorifice păstrând adâncimea semnificațiilor. De aceea, nu a putut improviza decât caracterizarea reflexiei luminii din oglinzile acoperite cu un văl negru subțire: „Pe-oglinzi de marmuri negre un negru nimitez,/ A faclelor lucire răzbind prin pânza fină/ Răsfrâng o dureroasă lumină din lumină”. Ceea ce reprezintă o reproducere sensibilă a unui fenomen fizic, superficială însă în comparație cu sensul din sursa de unde care a fost preluată expresia.

Într-un sens apropiat de cel original va încerca să o folosească în Luceafărul, dar această utilizare va rămâne numai în variante bruionare, pentru că poetul și-a dat seama că Luceafărul/ Hyperion nu poate fi lumină din lumină, în relație cu Părintele ceresc, el fiind o creatură a Lui, care „din chaos, Doamne,-am apărut /…/ și din repaos m-am născut”: o făptură adusă la ființă din neființă.

La fel, implicarea Vieții Sfântului Macarie Romanul, în Strigoii, la nivelul împrumutului unui detaliu fizionomic și a unui termen (nimitez = văl), folosit prin derivare polisemantică, nu ne-ar putea indica vreodată în mod veridic, dacă am rămâne numai la acest poem, dimensiunile importanței acestei aghiografii în conștiința poetului și mai ales a modelului exemplar al Sfântului Macarie. În Luceafărul,  în schimb, Eminescu înscrie trăsături ale Sfântului Macarie în portretul Luceafărului, corespunzător celei de-a doua metamorfozări a acestuia. Trăsături care formează mai degrabă un portret interior al personajului. De altfel, interiorizarea perspectivei este o caracteristică esențială a Luceafărului.

Și toate acestea se întâmplă, după cum spuneam, pentru că tema poemului Strigoii nu rimează cu Scriptura și cu învățătura creștină și cu toate aceste izvoare bisericești, pe care totuși Eminescu le inserează avid în poem.

Dar faptul însuși că poetul recurge la o asemenea strategie ne demonstrează că încerca oarecum să deturneze sensul păgân al baladelor germane și al credințelor în strigoi.

Căci, pe lângă cele pe care le-am sesizat în comentariul meu anterior, recitind acum poemul am observat alte câteva elemente care mie mi se par semnificative.

Astfel, atunci când Maria este înmormântată în Biserică, „pe piatra prăvălită pun crucea drept pecete”. Într-o Biserică nu se poate decât pune piatra pe mormânt, ea nu se prăvălește. Această piatră tombală se pune deasupra mormântului – și observăm că Maria are parte de o înmormântare voievodală – și nu are cum să fie prăvălită. Însă verbul acesta apare în Sfânta Scriptură atunci când e vorba de învierea lui Hristos: „Și iată cutremur mare s’a făcut; că îngerul Domnului pogorându[-]se din cer, și viind a prăvălit piatra de pre ușă, și ședea d’asupra ei” (Mt. 28, 2, Noul Testament 1857).

Eminescu sugera, prin aceasta, faptul că Maria era înmormântată creștinește spre a aștepta învierea de obște, motiv pentru care pe mormintele creștine se pune „crucea drept pecete” – amănunt teologic pe care creștinii noștri nu prea îl cunosc, dar iată că poetul îl știa.

Sfântul Ieronim vorbea, de asemenea, despre „pecetea crucii [signaculum crucis]”[2].

Magul este numit „de zile vecinic”, ceea ce indică același fenomen pe care l-am semnalat mai devreme. Pentru că „Cel vechi de zile” este Dumnezeu (Dan. 7, 9), iar aici avem doar un transfer de ordin expresiv, care se datorează impresiei puternice a poetului, faptului că a reținut această sintagmă ca fiind deosebită. Căci puțin mai înainte poetul scrisese despre mag că „de-un veac el șade astfel – de moarte-uitat, bătrân” (iar „un veac” nu înseamnă același lucru cu „de zile vecinic”), iar la finalul poemului „Picioarele lui vechie cu piatra se-mpreună /…/ Pe jilțul lui de piatră [magul] înțepenește drept”

Deși l-a numit „de zile vecinic”, Eminescu nu a intenționat să sugereze faptul că magul era veșnic ca Dumnezeu, ci doar că era foarte bătrân.

La fel, în poemul În vremi de mult trecute, magul (care trăiește tot pe muntele Pion, ca și cel din Strigoii) „bătrânu-i ca și vremea cea fără de-nceput”, care pare a fi fără de început, pentru fiecare dintre noi, pentru că noi ne-am născut în timp și nu am fost contemporani cu începutul timpului. (Dar magul din Strigoii, care „pe-un jilț tăiat în stâncă stă țapăn”, semănă și cu împăratul din poemul În vremi de mult trecute, care „din tronul lui se scoală/ Ca regele pustiei din stânca de granit”.)

Aidoma, în Dumnezeu și om, avem un „mag bătrân ca lumea”. Însă toate aceste formulări nu ne indică o bătrânețe sinonimă cu veșnicia, ci, cel mult, cu lumea aceasta.

Așadar, „de zile vecinic” nu mai are deloc aceeași semnificație cu „vechi de zile”, deși așa poate părea la prima vedere. În realitate însă, „de zile vecinic” are un sens mult mai modest.

În Luceafărul, după cum spuneam, nu mai interesează atât caracterizările din afară, pentru că perspectiva se interiorizează mult.

În primul rând, nu-l mai întâlnim pe mag. Părintele Luceafărului nu mai este magul, ca în cazul prințului din Feciorul de împărat fără de stea/ În vremi de mult trecute – un prinț care alege viața sihăstrească precum Sfântul Ioasaf (din Viața Sfinților Varlaam și Ioasaf), deși el e dac, păgân, dar care, spre deosebire de acela, nu reușește să scape de ispita erotică.

Acolo, în mod evident, fiul de împărat dac se adresează magului cu apelativul „Părinte” în sensul de învățător, dascăl, fără alte conotații: „ – Părinte – zice el – și-adânc i se închină,/ Bătrânul meu tată aici m-a trimis”.

Adresarea Luceafărului este cu totul alta: „Părinte /…/ lăudat pe veci să fii/ Pe-a lumii scară-ntreagă; /…/ Doamne /…/ tu izvor ești de vieți/ Și dătător de moarte”. Pentru că Luceafărul zboară către Dumnezeu, Părintele său, și se roagă Lui (lui Hristos Dumnezeu, după cum am arătat altădată[3]), iar El îi dăruiește învățătura înaltă a înstrăinării de această lume și de iluzia erotică, de care nu se putuse tămădui fiul de împărat sihăstrit.

În Feciorul de împărat fără de stea/ În vremi de mult trecute și în Rugăciunea unui dac, poetul se identifică cu dacul și la fel, în Strigoii, evenimentele se petrec în Dacia. De aici prezența magilor, a miturilor păgâne și a apelului la cosmogonia vedică.

Cu toate acestea, ne e limpede că Eminescu a tins mereu spre Hristos, spre Dumnezeul creștin. De ce? Pentru că, dacă în Strigoii, deja, Zamolxe era implorat să dea viață „Din duhul gurii tale ce arde și îngheață” – atribute ale Dumnezeului treimic, Creator a toate: cu cuvântul Domnului cerurile s-au întărit și cu duhul gurii Lui toată puterea lor” (Ps. 32, 6, 9), Singurul care poate să dea viața și moartea făpturilor Sale –, în textul final din Rugăciunea unui dac (1879) Eminescu îl elimină pe Zamolxe (prezent într-o variantă) și rugăciunea dacului se îndreaptă către Cel care este „al omenimei izvor de mântuire:/ Sus inimile voastre!/ Cântare aduceți-i,/ El este moartea morții și învierea vieții!” (versuri în care sunt preluate formulări din Canonul Învierii, după cum am arătat altădată[4]).

Iar în Luceafărul, Hyperion vorbește cu Hristos, după cum am arătat în comentariul meu.


[1] „Nici Kant, nici Schopenhauer, nici Vedele, nici Plotin și nici chiar marii poeți, pe care îi iubește și îi studiază și din care traduce sau învață pe dinafară fragmente, de la Byron la Shakespeare, de la Shiller la Hugo, nu vor înăbuși vreodată în el interesul avid și chiar gelos (s. n.), pentru tot ceea ce inteligența, fantezia, afectivitatea poporului său putuse să creeze sau să asimileze și să transmită prin veacurile întunecate și dificile ale istoriei lui”. Cf. Rosa del Conte, Eminescu sau despre Absolut, ediția a II-a (în română), îngrijire, traducere și prefață de Marian Papahagi, cuvânt înainte de Zoe Dumitrescu-Bușulenga, postfață de Mircea Eliade, Ed. Dacia, Cluj-Napoca, 2003, p. 282-283.

[2] A se vedea:
http://www.teologiepentruazi.ro/2017/04/17/sfantul-ambrosius-al-mediolanului-fragmente-din-comentariul-la-cantarea-cantarilor-13/.

[3] A se vedea:
https://www.teologiepentruazi.ro/2014/12/04/luceafarul-9/.
Sau cartea mea, Epilog la lumea veche, vol. I. 2, op. cit., p. 187-190, cf. http://www.teologiepentruazi.ro/2015/05/16/epilog-la-lumea-veche-i-2-editia-a-doua/.

[4] A se vedea:
http://www.teologiepentruazi.ro/2016/12/08/antim-ivireanul-avangarda-literara-a-paradisului-95/.
Dar și Epilog la lumea veche, vol. I. 2, op. cit supra, p. 683-685.

De la Strigoii la Luceafărul [1]

Ideea acestui subiect mi-a venit nu cu multe zile în urmă, cu ocazia unor recitiri.

Acum doi ani am publicat un comentariu al poemului Strigoii, pe care vreau să îl reamintesc în cele ce urmează, ca punct de plecare în discuția noastră, cu atât mai mult cu cât nu l-am publicat niciodată pe platforma noastră în mod integral[1], ci doar în cartea mea, Epilog la lumea veche, vol. I. 2[2].

Poemul Strigoii e alcătuit din trei părți, care au fiecare câte un motto. Prima parte are ca motto un pasaj din slujba de înmormântare (alcătuită în mare parte din imne compuse de Sfântul Ioan Damaschinul)[3]: „că trece aceasta ca fumul de pre pământ. Ca floarea au înflorit, ca iarba s-au tăiat, cu pânză se înfășură, cu pământ se acopere”[4].

Se observă lesne că Eminescu a preferat un fragment care vorbește despre viața repede trecătoare, ca iarba și ca un fum: imagini poetice la care am mai făcut referire, pe parcursul comentariilor noastre, mai sus. Imaginile aparțin Vechiului Testament și le regăsim în toată literatura noastră veche. Le-am comentat cu prilejul discuției noastre asupra poemului Viiața lumii al lui Miron Costin (în volumul anterior al acestei cărți), dar ele sunt ubicue în operele scriitorilor noștri din vechime. Viața ca iluzie și ca deșertăciune a deșertăciunilor este un element esențial al omileticii ortodoxe din toate timpurile, dar și o obsesie a scriiturii eminesciene.

Al doilea motto este refrenul unei poezii de Baronzi[5], Cățelul pământului, iar al treilea este un citat din Pravila lui Matei Basarab, tipărită la 1652 sub numele Îndreptarea legii[6] (titlu pe care îl amintește și poetul): „cum de multe ori, când mor oamenii, mulți de într-acei morți zic se scoală de se fac strigoi”.

Acest pasaj din legislația Țării Românești reînnoită și tipărită astfel sub Matei Basarab (legislație care era una cu cea a Bisericii), evocă spre amendare o superstiție care, din păcate, nu a dispărut nici astăzi din popor, privitoare la duhurile celor adormiți.

Poemul Strigoii dezvoltă un motiv de origine mitic-folclorică, de largă circulație în romantism, cunoscut ca motivul Lenore[7]. Eminescu se situează în bună tradiție pașoptistă, a culegerii și/ sau versificării unor mituri, legende (autohtone sau străine) și basme populare, activitate prin care și Heliade ne-a dăruit Zburătorul.

Asachi, Bolintineanu și Alecsandri au compus, mai înainte, poezii încadrând motivul romantic al strigoiului. Alte poetizări vor oferi ulterior Coșbuc[8] și Radu Gyr (Balada fratelui care-a murit de ciumă).

Eminescu autohtonizează balada romantică dar, în același timp, ne oferă o variantă originală, în comparație atât cu legendele apusene (poetizate de romantici), cât și cu baladele românești.

Arald, eroul poemului, „este vestitul Harald Hafdagár […] întemeietorul Norvegiei și care pe timpul războaielor pe care le-a purtat, a urmat același drum pe care ni-l descrie Eminescu [în poem]. Figura acestui rege-erou, a îmbogățit întreaga literatură romantică a Franței și a Germaniei. Interesant este că Harald – în manuscrise Eminescu îl numește tot Harald (ms. B. A. R. 2262, f. 166) – a mai fost încadrat și de alți scriitori străini în istorisiri care se petrec în cuprinsul țării noastre – pe-al Daciei pământ, cum zice Eminescu. Francezul Lerebours de pildă, a scris în anul 1825 o tragedie intitulată Harald, în care regele nordic, ca și în Strigoii, iubește o fată din locurile vechilor țări dacice”[9].

Arald, în fruntea hoardelor de avari, căutând să cucerească pământul, trecând peste Volga și peste Nistru, ajunge la țărmurile Dunării. Oștile sale erau parte din acele „Mii roiuri vorbitoare [de migratori germanici], curgând spre vechea Romă”, ascultând îndemnul zeului Odin.

„Pe plaiuri dunărene” o întâlnește însă pe „fecioara blondă ca spicul cel de grâu” (o Isoldă română), cu ochii „în care-aveai un cer”: Maria, regina poporului încreștinat de pe aceste meleaguri. Se îndrăgostește de ea și uită visurile războinice de a stăpâni universul.

Barbarul se îmblânzește și lasă în urmă setea de sânge și dorința ca „să fumege nainte-mi orașele-n ruine”. Însă Maria, logodnica sa, moare, și este înmormântată după legea creștină, într-o Biserică:

Sub bolta cea înaltă a unei vechi biserici,
Între făclii de ceară, arzând în sfeșnici mari,
E-ntinsă-n haine albe, cu fața spre altar,
Logodnica lui Arald, stăpân peste avari;
Încet, adânc răsună cântările de clerici. /…/

Făcliile ridică – se mișc-în line pasuri,
Ducând la groapă trupul reginei dunărene,
Monahi, cunoscătorii vieții pământene,
Cu barbele lor albe, cu ochii stinși sub gene,
Preoți bătrâni ca iarna, cu gângavele[10] glasuri.

O duc cântând prin tainiți și pe sub negre bolți,
A misticei religii întunecoase cete,
Pe funii lungi coboară sicriul sub părete,
Pe piatra prăvălită pun crucea drept pecete[11]
Sub candela ce arde în umbra unui colț.

Arald, însă, nu se poate împăca cu gândul morții ei. Se întoarce deci spre zeii lui păgâni, căutându-l pe magul lui Zamolxe[12] și cerându-i ca să o readucă la viață pe logodnica sa.

Acesta îi ascultă rugămintea, folosindu-se de „a farmecelor vargă”, însă învierea Mariei este una fantasmatică, ea producându-se, în plus, cu prețul pierderii și a vieții lui Arald, pentru că amândoi devin strigoi.

Eminescu introduce însă nenumărate elemente creștine în religia barbarilor. Astfel, într-o invocare pusă pe seama magului, către Zamolxe[13], în care acesta cere învierea iubitei lui Arald, el spune: „În ochii-i să se scurgă scântei din steaua lină,/ A părului lucire s-o deie luna plină,/ Iar duh dă-i tu, Zamolxe, sămânţă de lumină,/ Din duhul gurii tale ce arde şi îngheaţă.

Sufletul este aşadar, ca în creștinism, duh, suflare de viaţă, şi această suflare este o lumină, o energie spirituală care vine de la Dumnezeu (chiar dacă în acest caz avem de-a face cu un păgân care se închină la Zamolxe şi îl invocă pe acesta ca dumnezeu al său).

Dumnezeu este Cel care dă viaţă omului: „Şi Dumnezeu l-a zidit/ l-a făcut pe om [luând] ţărână din pământ şi a suflat întru faţa lui suflare de viaţă şi omul s-a făcut întru suflet viu” (Fac. 2, 7)[14].

De asemenea, expresia „duhul gurii tale” este biblică: Cu cuvântul Domnului cerurile s-au întărit şi cu duhul gurii Lui toată puterea lor” (Ps. 32, 6, 9, Biblia 1988)[15].

Învierea reginei moarte are loc într-un context poetizat care face trimitere la evenimente cunoscute din istoria Creștinismului. Versurile sunt următoarele: „Biserica creștină, a ei catapeteasmă/ De-un fulger drept în două e ruptă și tresare;/ Din tainiţă mormântul atuncea îi apare,/ Și piatra de pe groapă crăpând în două sare;/ Încet plutind se-nalţă mireasa-i, o fantasmă

Aceste versuri sunt însă o parafrază a versetelor biblice din Evanghelia Sfântului Matei care relatează despre evenimentele ce au însoțit moartea și Învierea lui Hristos:

„Iar Iisus, strigând iarăși cu glas mare, Și-a dat duhul. Și iată, catapeteasma templului s-a sfâșiat în două de sus până jos, și pământul s-a cutremurat și pietrele s-au despicat; mormintele s-au deschis și multe trupuri ale Sfinților adormiți s-au sculat. Și ieșind din morminte, după învierea Lui, au intrat în cetatea sfântă și s-au arătat multora” (Mt. 27, 50-53, Biblia 1988).

La fel, puțin mai departe aflăm o sintagmă preluată din Crezul ortodox, pentru a indica metaforic reflexia estompată a luminii, din oglinzile acoperite cu pânză neagră: „A faclelor lucire răzbind prin pânza fină/ Răsfrâng o dureroasă lumină din lumină[16].

Eminescu face analogii pentru a contextualiza  pseudo-învierea Mariei, regina dunăreană. Căci această înviere este fantasmatică, ieșind din hotarele religiei creștine, fiind rodul pasiunii lui Arald și al unor invocări de altă natură spirituală.

Catapeteasma Bisericii în care era înmormântată regina se rupe în două pentru că este nesocotită legea creștină. Piatra mormântului se sparge în două, de asemenea, și Arald vede cum, din mormânt, „încet plutind se-nalță mireasa-i, o fantasmă”. Numai că este o  înălțare iluzorie.

Însă poetul nu intertextualizează fără scop textul Evangheliei în descrierea sa, care surprinde ridicarea din mormânt a Mariei. Intenția lui este aceea de a ne indica nevinovăția fetei. Însăși chemarea și aducerea ei dintre morți este caracterizată astfel de poet: „Prin vânt, prin neguri vine /…/ Părea că-n somn un înger ar trece prin infern”.

Cei doi devin, așadar, strigoi. Ei sunt morți ziua și se trezesc noaptea („Ca plumbul surd și rece el doarme ziua toată /…/ Dar noaptea se trezește și ține jude cată”):

„De-atunci în haina morții el și-a-mbrăcat viața,/ Îi plac adânce cânturi, ca glasuri de furtună;/ Ades călare pleacă în mândre nopți cu lună,/ Și când se-ntoarce, ochii lucesc de voie bună,/ Pân’ ce-un fior de moarte îl prinde dimineața”

Maria pare oarecum inconștientă de ceea ce se întâmplă, până când, la un moment dat, face următoarele observații:

„Arald, ce însemnează pe tine negrul port/ Și fața ta cea albă ca ceara, neschimbată?/ Ce ai, de când pe sânu-ți tu porți o neagră pată,/ De-ți plac făclii de moarte, cântare-ntunecată?/ Arald! De nu mă-nșală privirea, tu ești mort!”.

Până când, într-o zi, obosiți de a mai trăi astfel, lasă să îi surprindă „faptul zilei” și cei doi se întorc definitiv în morminte: „În sunete din urmă pătrunde-n fire cânt,/ Jelind-o pe crăiasa cu chip frumos și sfânt,/ Pe-Arald, copilul rege al codrilor de brad”.

Fizionomia magului a fost inspirată, în opinia lui M. Moraru, dintr-un pasaj hagiografic, din viața „sfântului Macarie Râmleanul din tipăritura lui Dosoftei: «[…] Și de multe bătrâniațe nu i să vedia ochii, că-i era slobodzâte sufruncialele [sprâncenele] preste ochi. Iară unghile la mâni și la picioare câte de un cot era. Iară musteața acoperindu-i gura pogorâia de să mesteca cu barba și-mpreună-i agiungia până la picioare…». […]

Cele mai frapante asemănări apar în descrierea magului din Strigoii: «Pe-un jilț tăiat în stâncă stă țapăn, palid, drept,/ Cu cârja lui în mână, preotul cel păgân;/ De-un veac el șede astfel – de moarte-uitat, bătrân,/ În plete-i crește mușchiul și mușchi pe al lui sân/ Barba-n pământ i-ajunge și genele la piept /…/ Bătrânul cu-a lui cârjă sus genele-și ridică»[17].

Portretul Sfântului Macarie Romanul, din volumul întâi din Viața și petreacerea Svinților (1682), în redactarea lui Dosoftei, l-a inspirat pe Eminescu mai mult în reprezentarea uneia dintre metamorfozele Luceafărului, după cum am arătat mai sus[18]. E valabilă însă și apropierea de fizionomia magului, pe care o face Moraru.

Apelul la hagiografia lui Dosoftei este evident – deși Moraru n-a sesizat acest lucru – pentru că apare aici, în poezia Strigoii, și un termen arhaic rar, nimitez („Pe-oglinzi de marmuri negre un negru nimitez,/ A faclelor lucire răzbind prin pânza fină/ Răsfrâng o dureroasă lumină din lumină”), care provine aceeași Viață a Sfântului Macarie Romanul, unde se află sub forma „nemeteț”, însemnând văl: „Căutaiu, vădzuiu un nemeteț [văl] de păiorâ [mătase] scump, feme[i]esc dzăcând gios înnainte-mi”[19].

Și recursul la cărțile vechi nu se oprește aici. Alte versuri, „Ei zboar-o vijelie, trec ape făr’ de vad,/ Naintea lor se nalță puternic vechii munți,/ Ei trec în răpejune de râuri fără punți…” ne aduc aminte de Dosoftei și de Psaltirea sa versificată: „O, Dumnezău Svinte, Tu mă scoate/ De[n] puhoi de ape, toi [tumult] de gloate,/ Ce-m[i] vine la suflet, și de gloduri/ Cu pâcle adânci, fără poduri” (Ps. 68, 1-4).

Cred că apele fără vad (mal/ țărm) și râurile fără punți îi puteau fi sugerate, ca imagini poetice, de versurile dosofteiene. Cu atât mai mult cu cât Eminescu utilizează, de mai multe ori în Strigoii, termenul vad, des întâlnit la Dosoftei, în loc de orice alt corelativ (mal, liman, țărm): „Visând că toată lumea îmi asculta cuvântul,/ În valurile Volgăi cercam cu spada vad. /…/ Ah! unde-i vremea ceea când eu cercam un vad/ Să ies la lumea largă… /…/ Să se-mplinească visu-mi din codrii cei de brad!”.

De asemenea, după cum a arătat deja G. I. Tohăneanu, stolurile din versul „Domnind semeț și tânăr pe roinicele stoluri” înseamnă cete/ detașamente ale unei armate, fiind un termen împrumutat din Letopisețul lui Miron Costin (deși e atestat și în textele coresiene)[20].

Expresia un obrăzar de ceară (din versul: „Un obrăzar de ceară părea că poartă el”) a folosit-o Eminescu întocmai și în poemele Când te-am văzut, Verena și Gelozie, denumind acolo masca de carne a feței, într-un context în care poetiza învățăturile Sfântului Nicodim Aghioritul, preluate – la rându-i – de la Sfântul Ioan Hrisostom (am vorbit despre acest subiect mai sus, în capitolul întâi al acestei cărți).

De fapt, Când te-am văzut, Verena datează din același an, 1876, când a fost publicat poemul Strigoii, la care, după cum ne comunică Perpessicius, poetul a lucrat febril în ultimele luni ale anului, iar „frământările iubirii sale pentru Veronica nu vor fi fost absente în cristalizarea acestui poem, de adâncă tensiune pasională, în care s-au filtrat atâtea elemente autobiografice”[21].

Cei doi, Maria și Arald, formează un cuplu demn de Înger și demon. Numai că acolo îngerul îl atrage pe demon (adică pe revoluționarul/ insurgentul/ rebelul răzvrătit contra ordinii sociale) la împăcarea cu Dumnezeu, iar aici Arald o atrage pe Maria într-o existență nefericită, în care amândoi par „umbre străvezie ieșite din infern”.

Se înțelege că Maria acceptă această existență nefericită din iubire pentru Arald. Pentru ca, în final, să rămână „de moarte logodiți”.

Eminescu pune mereu în discuție problema jertfei unuia pentru celălalt.

Dorim însă a atrage atenția asupra unui aspect important: chiar și în acest poem, care pare să satisfacă dorința de sincronizare a lui Lovinescu și a unui întreg curent critic, după cum am putut observa, sunt foarte numeroase apelurile la literatura românească veche: Evanghelia, Molitfelnicul, Pravila lui Matei Basarab, Viețile Sfinților și Psaltirea în versuri ale lui Dosoftei, Letopisețul lui Miron Costin etc. Mai mult, nu știu dacă mai există un alt poem eminescian care să adune, la un loc, referințe  (citate și intertextualizări) din atât de multe surse românești vechi.

Chiar dacă tema poeziei[22] și atmosfera uneori lugubră a poemului poate părea îndepărtată de tradiția românească (de cea cultă, nu și de cea populară, în care există balade asemănătoare cu cele valorificate, în Apus, de Goethe și de alți romantici), în schimb, s-ar zice că Eminescu ține să ne dovedească faptul că tradiția literară românească a jucat un rol esențial în formarea limbajului poetic și în realizarea viziunilor sale poetic-romantice[23].

Odată cu moartea lui Arald, moare și religia lui Odin și a lui Zamolxe, iar magul…împietrește:

Bătrânu-și pleacă geana și iar rămâne orb,
Picioarele lui vechie cu piatra se-mpreună /…/
Pe jilțul lui de piatră înțepenește drept

Cu cârja lui cea veche preotul cel păgân,
Și veacuri înainte el șede-uitat, bătrân,
În plete-i crește mușchiul și mușchi pe a lui sân,
Barba-n pământ i-ajunge și genele în piept.

Împietrirea magului zamolxian seamănă foarte mult cu extincția lui Pan, ulterior, în viziunea lui Blaga:

Pan rupe faguri
în umbra unor nuci.

E trist:
se înmulțesc prin codri mânăstirile,
și-l supără sclipirea unei cruci.

Zboară-n jurul lui lăstunii
și foile de ulm
răstălmăcesc o toacă
.
Subt clopot de vecerne Pan e trist.
Pe-o cărăruie trece umbra
de culoarea lunii
a lui Crist. /…/

Gonit de crucile sădite pe cărări
Pan
s-ascunse într-o peșteră. /…/

Odată zeul își cioplea
un fluier din nuia de soc.
Piticul dobitoc [un păianjen]
i se plimba pe mână.
Și-n scăpărări de putregai
Pan descoperi mirat
că prietenul avea pe spate-o cruce.

Bătrânul zeu încremeni fără de grai
în noaptea cu căderi de stele
și tresări îndurerat,
păianjenul s-a-ncreștinat.

A treia zi și-a-nchis coșciugul ochilor de foc.
Era acoperit cu promoroacă
și-amurgul cobora din sunetul de toacă.
Neisprăvit rămase fluierul de soc.

(Moartea lui Pan, vol. Pașii profetului[24])

Amurgul lui Pan, al mitologiei antice, dar și al panteismului, coboară „din sunetul de toacă”.

În Memento mori, Eminescu prezintă astfel moartea religiilor germanice:

„Șed la mese lungi de piatră zeii falnicei Valhale;/ Odin stă-n frunte – cu părul de ninsoare încărcat;/ Acolo decid ei moartea Romei și o scriu în rune /…/ Roma-n stele strălucește pe-a ei dâmburi, lângă râu;/ Ei privesc urbea eternă, ce pe dealuri lin străluce,/ Sulița pe loc s-oprește, se preface-n d-aur cruce,/ Odin moare – Tibrul este a credinței lui sicriu”.

Aici, în Strigoii, pe plaiurile vechii Dacii, Odin  moare odată cu Arald. Iar semnificațiile poemului transcend povestea de dragoste și, cu atât mai mult, motivul tenebros al strigoiului.

*

Acesta a fost comentariul meu, pe care l-am publicat în vol. Epilog la lumea veche, vol. I. 2, acum doi ani.

Mai înainte de a discuta despre ce mi-am propus, trebuie să mai lămuresc câteva lucruri. Observam, mai sus, faptul că tocmai în acest poem, care pare o simplă prelucrare, în poezia românească, a unei poezii de Bürger și a unui motiv poetic de largă circulație în lirica romantică, Eminescu a recurs destul de mult la literatura română veche.

D. Murărașu stabilise, mai demult, următoarele surse pentru Strigoii:

„Elementele străine cu ecou în Strigoii vin din Bürger, Lenore, din Goethe, Die Braut von Korinth, din Sacontala. Mitologia germană își are un însemnat loc alături de fondul popular românesc. […] Cunoștințele în legătură cu stihiile i-au venit din Îndreptarea legii (p. 714, cap. 7) ori din Hronograful din sec. XVII, pe care Eminescu îl avea într-o copie din 1757. Chiar și în ce privește expresia literară, Eminescu este uneori tributar literaturii populare. În versul „Fug caii duși de spaimă și vântului s-aștern” este reminiscența dintr-o cunoscută poezie din culegerile lui Alecsandri. În versul: „Ei trec în repejune prin râuri fără punți” Eminescu și-amintește de „Peste ape fără punți” din Maghiara lui Alecsandri, imitație după doinele populare”[25].

Să le luăm pe rând. În ceea ce privește literatura veche, între surse nu apare Viețile Sfinților a lui Dosoftei, deși Murărașu avea cunoștință de faptul că „în Strigoii v. 201, cuvântul ieșit din uz «nimitez», l-a folosit Dosoftei în Viața și petr[e]acerea svinților, sub forma «nemeteț» (hobot al miresei)”[26].

Dacă acest fapt este cunoscut de mai multă vreme (lucru pe care eu nu-l știam când am scris comentariul reprodus mai sus), atunci e posibil ca M. Moraru să fi făcut apropierea dintre portretul magului și cel al Sfântului Macarie tocmai în virtutea acestei identificări. Însă nu știu cine și când l-a reperat prima dată pe nimitez în culegerea hagiografică a Sfântului Dosoftei.

Dar Murărașu n-a inserat Viața Sfântului Macarie Romanul printre surse pentru că a considerat în continuare valabilă identificarea operată în 1909 de Al. Bogdan, care a susținut „că-n descrierea magului Eminescu a avut ca model un pasaj din Sacontala lui Kalidasa. [Iar el] ne dă și pasajul respectiv în traducerea lui Coșbuc:

De-un milion de veacuri el șade nemișcat
Cu fruntea încrețită, cu ochii țintă-n soare,
Un brâu de piei de șarpe având ca-cingătoare.
Și barba lui ajunge târâtă pe pământ,
Și-n palme-i crește iarbă și membrele lui sunt
De iederă cuprinse și mâinile-i sunt crunte
De ghimpi ce-i cresc pe brațe. Și-i crește mușchi pe frunte
Și mușchi pe-obraz că anii lui nu e chip să-i numeri
Și păsările cuiburi își fac la el pe umeri”[27].

În conformitate cu această traducere, s-ar părea că Al. Bogdan a avut dreptate. Între cele două portrete există detalii fizionomice concrete care sunt comune, dar care nu exclud nici apropierea de portretul Sfântului Macarie.

O altă traducere, în engleză (preluată de aici) parcă n-ar mai fi tot atât de convingătoare: Where stands the hermit, horridly austere,/ Whom clinging vines are choking, tough and sore;/ Half-buried in an ant-hill that has grown/ About him, standing post-like and alone;/ Sun-staring with dim eyes that know no rest,/ The dead skin of a serpent on his breast:/ So long he stood unmoved, insensate there/ That birds build nests within his mat of hair”.

Însă lucrurile rămân în continuare interpretabile. Lumină în această privință ar putea aduce doar dezvăluirea textului (în germană) care i-a fost cunoscut lui Eminescu și traducerea lui acurată în română.

Cu toate acestea, adepții „indianismului” în poezia lui Eminescu nu au de ce să exulte. După cum am arătat altădată, tot indieni sunt și magii din Dumnezeu și om, iar acei magi indieni se închină…la Hristos, Eminescu indicându-i, de fapt, pe daci prin acești indieni. Pentru că, după cum spuneam, eu cred că Eminescu i-a asimilat pe daci vechilor indieni în virtutea celor afirmate de Miron Costin (și nu numai) și anume că dacii au migrat pe teritoriul țării noastre din India.

În Strigoii, magul este tot dac. Și dacă Sakuntala i-a sugerat lui Eminescu portretul acestui mag, este din motivul pe care l-am arătat. Același Al. Bogdan a remarcat și prezența corbilor lui Odin, stând în jurul magului dac[28], care îi întregesc așadar portretul, iar acest element se datorează unei alte confuzii, a geților cu goții, de data aceasta. Murărașu ne reamintește că „în Odin și poetul (versuri de prin 1872), Odin este identificat cu Zamolxe, căci Decebal își duce viața printre zei în Valhala”[29]. Nu e, deci, de mirare că magul către care se întoarce Arald, care e un preot dac păgân, seamănă cu vechii sacerdoți indieni, dar și cu zeii Valhalei.

Numai că acest mag secular împietrește ca și Pan, după cum am arătat…

Sfântul Macarie Romanul a fost implicat aici (prin amănuntul sprâncenelor lungi, care la Eminescu devin gene) din dorința expresă a lui Eminescu de a utiliza cât mai multe izvoade autohtone în conceperea acestui poem. Căci, după cum am arătat în analiza mea anterioară, „chiar dacă tema poeziei și atmosfera uneori lugubră a poemului poate părea îndepărtată de tradiția românească […] în schimb, s-ar zice că Eminescu ține să ne dovedească faptul că tradiția literară românească a jucat un rol esențial în formarea limbajului poetic și în realizarea viziunilor sale poetic-romantice”.

În legătură cu afirmația lui Murărașu, aceea că „în versul: „Ei trec în repejune prin râuri fără punți” Eminescu și-amintește de „Peste ape fără punți” din Maghiara lui Alecsandri, imitație după doinele populare”, doresc și aici să fac o precizare.

Nu contest existența unui izvor popular. Numai că, în opinia mea, acest izvor popular avea…izvoare culte.

„Ei trec în răpejune de râuri fără punți e doar un corelativ al versului anterior: „Ei zboar-o vijelie, trec ape făr’ de vad. Metafora originară este cea a apelor fără vad, care mai apare anterior în poem: „În valurile Volgăi cercam cu spada vad”, „Ah! Unde-i vremea ceea când eu cercam un vad/ Să ies la lumea largă…”.

În comentariul meu anterior l-am identificat pe Dosoftei ca sursă pentru această metaforă. Căci Dosoftei, poetizând psalmii, scria despre „puhoi de ape, toi [tumult] de gloate /…/ și de gloduri/ Cu pâcle adânci, fără poduri” (Ps. 68, 1-4, Psaltirea în versuri).

Dar pot să-l adaug și pe Miron Costin: „Și cum veniia întinsŭ orheienii la dânșii împiedicați cu trecătoarea râpii aceiia ce s-au pomenit, nu trecuți bine toți, au sărit călăreții lui Ștefan-vodă și înloc i-au înfrântŭ pre orheieni. Au plecatŭ fuga și Ștefăniță paharnicul și Hânceștii și i-au gonit strajea acéia a lui Ștefan-vodă, pănă i-au trecut fără vad apa Bistriții (s. n.)”[30].

Situația este similară cu cea a versurilor: „Și era una la părinți /…/ Cum e /…/ luna între stele”, din Luceafărul. D. Murărașu a indicat mai multe izvoare populare, căutând să stabilească care este sursa exactă[31].

Însă metafora este de origine biblică, iar nu folclorică, fapt de care Eminescu era conștient, pentru că el a spus: „Și era una la părinți/ Și mândră-n toate cele,/ Cum e Fecioara între sfinți/ Și luna între stele”. Căci Preacurata Fecioară este între Sfinți, în Împărăția lui Dumnezeu, ca luna între stele. Preasfânta Fecioară este „frumoasă ca luna” (Cânt. Cânt. 6, 10: „καλὴ ὡς σελήνη / pulchra ut luna”, cf. LXX/ VUL), între Sfinții-stele strălucind pe catapeteasma Bisericii, în Cerul cel veșnic.

În poeziile populare, această imagine a intrat prin intermediul omiliei bisericești, un exemplu semnificativ aflându-se într-o didahie a Sfântului Antim Ivireanul, după cum am arătat altădată[32]. Adăugam atunci faptul că, într-o variantă manuscrisă, Eminescu dovedește, cu asupra de măsură, că era conștient de sursa imaginilor poetice:

A fost odată ca-n povești
A fost ca niciodată
Din rude bune-mpărătești
Fecioară prea-curată

Și era una la părinți
Și una-n toate cele
Cum e Maria între sfinți
Și luna între stele[33].

În același fel, râuri fără punți, deși se poate identifica în poezii populare, ca imagine poetică, consider că provine din izvoare culte.


[1] Acest comentariu a reprezentat continuarea unor observații pe care le-am făcut mai demult:
http://www.teologiepentruazi.ro/2008/02/16/eminescu-si-ortodoxia-parafraze-scripturale-sau-din-cartile-bisericii-in-poemele-eminesciene-vi/.

[2] Dr. Gianina Maria-Cristina Picioruș, Epilog la lumea veche, vol. I. 2, ediția a doua, Teologie pentru azi, București, 2015, p. 659-674, cf.
http://www.teologiepentruazi.ro/2015/05/16/epilog-la-lumea-veche-i-2-editia-a-doua/.

În ceea ce privește analiza poemului Luceafărul, ea se poate vedea aici:
http://www.teologiepentruazi.ro/tag/luceafarul/.

[3] Idem: http://ro.orthodoxwiki.org/Ioan_Damaschin.

[4] Citatul acesta, oferit ca motto de Eminescu, face parte dintr-un tropar din cele de la sărutarea cea mai de pe urmă a mortului: „Văzând pe mort zăcând, toți să ne gândim la ceasul din urmă, căci omul trece ca fumul pe pământ, ca floarea a înflorit, ca iarba s-a tăiat, cu pânză se înfășoară, cu pământ se acoperă (s. n.). Pe acesta lăsându-l acoperit, lui Hristos să ne rugăm, ca să-i dea odihnă în veci”, cf. Molitfelnic, ed. cit., p. 237.

[5] A se vedea: http://www.crispedia.ro/George_Baronzi.

[6] O puteți downloada de aici:
http://www.archive.org/details/IndreptareaLegii.PravilaCeaMare1652.

[7] A se vedea: D. Caracostea, Poezia tradițională română. Balada populară și doina, vol. I, ediție critică de D. Șandru, prefață de Ovidiu Bârlea, EPL, București, 1969, p. 313-415.

Dar și: http://en.wikipedia.org/wiki/Lenore_(ballad).

Balada lui Bürger a fost tradusă în românește de Șt. O. Iosif:
http://ro.wikisource.org/wiki/Lenore_(Iosif).

[8] A se vedea:
http://ro.wikisource.org/wiki/Blăstăm_de_mamă.

[9] Iulian Jura, Mitul în poezia lui Eminescu, Librairie Universitaire J. Gamber, Paris, 1933, p. 21.

[10] Adjectivul „gângave” se referă aici la modul ortodox de a cânta, jumătate în sine și jumătate în afară. Practica ortodoxă isihastă cere ca mintea să fie permanent atentă la sine, chiar dacă monahul/ preotul/ mireanul se roagă cu voce tare sau cântă. Atenția lăuntrică în timpul cântării a monahilor „misticei religii” face ca rugăciunea sau cântarea să pară cumva gângăvită.

[11] Se referă din nou la practica liturgică ortodoxă: după ce sicriul este pus în mormânt, preotul spune: se pecetluiește mormântul acesta până la a doua venire a lui Hristos. Iar Eminescu spune corect că crucea care se pune la mormânt reprezintă o pecete, a faptului că cel adormit este creștin și așteaptă învierea trupului său, când va venit Hristos.

[12] Confuzia între daci/ geți și goți e foarte veche. Au făcut-o Iordanes, Sfântul Isidor de Sevilla și alții. Așa înțelegem de ce Arald este închinător la Zamolxe pe care, și în alte poeme, Eminescu l-a așezat alături de Odin, în panteonul germanic.

[13] A se vedea:
http://www.enciclopedia-dacica.ro/templu/zamolxe.htm.

[14] Cf. traducerii după LXX a Pr. Dr. Dorin Octavian Picioruș, http://www.teologiepentruazi.ro/2011/08/19/facerea-cap-2/.

[15] În Biblia 1688, versetul este redat identic, numai în loc de gură este rost, adică termenul arhaic.

[16] Eminescu creează un decor spiritual în conformitate cu perioada istorică în care se petrec evenimentele pe care le pune în scenă (sec. al VI-lea).

[17] Mihai Moraru, De nuptiis…, op. cit., p. 203-204.

[18] Sau aici: http://www.teologiepentruazi.ro/2014/11/23/luceafarul-5/.

[19] A se vedea cartea noastră, Studiu despre „Viața Sfântului Macarie Romanul”, op. cit., p. 14, cf. 
http://www.teologiepentruazi.ro/2014/10/31/studiu-despre-viata-sfantului-macarie-romanul/.

[20] A se vedea G. I. Tohăneanu, Eminesciene…, op. cit., p. 84-85, 92-93.

Autorul notează: „Eminescu preferă derivării propriu-zise pe cea semantică, izbutită prin încadrarea cuvintelor vechi și uzuale în combinații contextuale inedite, dar atât de firești, încât numai analiza atentă poate declanșa sesizarea inovațiilor”, cf. Idem, p. 86.

[21] Perpessicius, în M. Eminescu, Opere alese, vol. I, ed. cit., p. 306.

[22] Care e totuși de sorginte medievală. A se vedea Jean Claude Schmitt, Strigoii. Viii și morții în societatea medievală, traducere de Andrei Niculescu și Elena-Natalia Ionescu, Ed. Meridiane, București, 1998.

[23] E adevărat că rolul acesta nu iese prea bine în evidență, nici măcar la nivel lingvistic. Dovadă stau și următoarele afirmații ale lui Tohăneanu, cu privire la Luceafărul și la alte câteva poeme eminesciene: „Fiind vorba, în Luceafărul, de o lume a basmului, ne-am aștepta ca un scriitor și cărturar care cunoaște ca nimeni altul (cu excepția, poate, a singurului Sadoveanu), limba veche, să folosească și să valorifice din plin acest atù rarisim, etalându-și cu ostentație erudiția filologică și lingvistică. Așa ceva nu se întâmplă în Luceafărul, cum nu se întâmplă nici în Călin (file din poveste), nici în Scrisoarea III, nici în poemele dacice (Sarmis, Gemenii), nici în alte împrejurări la fel de ademenitoare. Ca și Sadoveanu în romanele sale istorice, Eminescu nu uită nicicând că, reînviind artistic epoci revolute, el nu se adresează oamenilor vechimii, ci propriilor contemporani. De aceea, spre deosebire de atâția alți scriitori […] poetul înfăptuiește situarea în epocă discret, fără nici un fel de paradă”, cf. G. I. Tohăneanu, Eminesciene…, op. cit., p. 133.

Lipsa de ostentație sau valorificarea „discretă” a resurselor tradiției (discretă pentru cine nu mai cunoaște și nu mai poate recepta această tradiție) e semnul geniului. În același timp, analizele noastre, din capitolele anterioare, ne-au relevat o realitate mult mai profundă decât cea pe care a semnalat-o Tohăneanu și mulți alți cercetători, care au căutat tradiția veche numai la nivel lingvistic.

[24] Cf. Lucian Blaga, Opera poetică, Ed. Humanitas, București, 1995.

[25] Cf. Mihai Eminescu, Opere V. Literatura populară, ediție critică de D. Murărașu, Ed. „Grai și suflet – Cultura Națională”, București, 2000, p. XLV.

[26] Idem, p. LIV.

[27] Cf. M. Eminescu, Opere II. Poezii (2), ediție critică de D. Murărașu, postfață de Eugen Simion, Ed. „Grai și suflet – Cultura Națională”, București, 1995, p. 350.

[28] Cf. Ibidem.

 [29] Ibidem. Dar și G. Bogdan-Duică, vorbind mai demult despre Rugăciunea unui dac, spunea: „Observ că acesta nu este singurul caz în care M. Eminescu a împreunat pe daci cu inzii”, cf. Idem, p. 402. Însă fără a oferi vreo explicație. Pentru această explicație, a se vedea cartea mea, Eminescu între modernitate și tradiție, Teologie pentru azi, București, 2015, p. 359-369, cfhttp://www.teologiepentruazi.ro/2015/11/16/eminescu-intre-modernitate-si-traditie/. Dar și Epilog la lumea veche, vol. I. 2, op. cit., p. 677-679.

[30] Miron Costin, Letopisețul Țărâi Moldovei. De neamul moldovenilor, ediție îngrijită de P. P. Panaitescu, Ed. Minerva, București, 1979, p. 137.

[31] A se vedea Mihai Eminescu, Opere V. Literatura populară, ediție critică de D. Murărașu, op. cit., p. XLIX-L.

[32] A se vedea: http://www.teologiepentruazi.ro/2014/11/09/luceafarul-1/;
http://www.teologiepentruazi.ro/2014/11/12/luceafarul-2/.

Sau cartea mea, Epilog la lumea veche, vol. I. 2, ediția a doua, op. cit., p. 114-120, cfhttp://www.teologiepentruazi.ro/2015/05/16/epilog-la-lumea-veche-i-2-editia-a-doua/.

[33] M. Eminescu, Opere, II, ed. Perpessicius, p. 392.

Unul moare, altul naște [2]

Partea întâi.

Dar să citim contextul acestei sentințe („unul moare și altul se naște”):

„Ca frunza ce înverzeaște pre copaiu des, unele oboară și altele răsare. Așa e rodul trupului și al sângelui, una săvârșaște și alta naște” (Iis. Sir. 14, 18-19, Biblia 1688).

„Ca frunzele cele ce înverzesc în copac des, unele cad, altele răsar. Așa este rodul trupului și al sângelui, unul moare și altul se naște” (Idem, Biblia 1914).

„Precum frunzele ce cresc pe copacul plin de frunze, unele se scutură, altele nasc la loc, tot așa este cu neamurile cărnii și ale sângelui: unul moare și altul se naște” (Iis. Sir. 14, 18, Biblia 1939).

„Ca frunzele cele ce înverzesc în copac des, unele cad, altele răsar, așa este rodul trupului și al sângelui: unul moare și altul se naște” (Iis. Sir. 14, 18-19, Biblia 1988).

Într-o variantă a Glossei, Eminescu ne spune:

„În zădar și timpi și stele
Ne-ar părea lunecătoare,
Sunt ca frunze toate cele
Din copacul ce nu moare.
Peste-un an revin în stoluri
Păsări ce se-ntind să plece,
Între-a vieții două poluri
Totul stă și totul trece”[1].

Cele cele două poluri ale vieții (nașterea și moartea) le-a luat Eminescu de la Cantemir, după cum am arătat altădată[2].

Dar ideea aceasta, a ciclicității fenomenelor biologice și cosmice, este una fundamentală la Eminescu și pe ea o regăsim în marile lui poeme „filosofice”: Luceafărul, Glossă ori Memento mori. Și s-a spus mereu că ar proveni din religia indiană, brahmană și budistă.

Dar nu se dă atenție faptului că această idee apare în Sfânta Scriptură (în Ecclesiast cu prisosință) și că, cel mai probabil, poetul nostru și-a însușit-o de aici și nu din religiile indiene.

„Copacul ce nu moare” reprezintă o metaforă pe care o regăsim în versetele biblice pe care le-am citat mai sus: generațiile umane sunt ca frunzele pe care un copac le schimbă, de nenumărate ori, pe parcursul existenței sale.

Eminescu a extins metafora și la fenomene cosmice din univers care au o viață mai lungă („timpi și stele”), pentru a sugera că nici acestea nu sunt veșnice, ci sunt tot….ca frunzele. În ciuda părutei lor infinități.

Aceeași „filosofie” o descoperim în Luceafărul:

Din sânul vecinicului ieri
Trăiește azi ce moare,
Un soare de s-ar stinge-n cer
S-aprinde iarăși soare;

Părând pe veci a răsări,
Din urmă moartea-l paște,
Căci toți se nasc spre a muri
Și mor spre a se naște
.

Iar într-o variantă:

Dacă tăria s-ar negri
De vijelii rebele
Și dacă stelele-ar peri
S-ar naște iarăși stele.

Să cază lumile-n genuni
Ca frunze reci pe vânturi
Pământuri piară-n stricăciuni
S-ar naște iar pământuri[3].

Observăm că stelele, ca și oamenii, au tot fragilitatea și efemeritatea frunzelor.

De aceea, în episodul eshatologic din Scrisoarea I, întâlnim imaginea stelelor care cad „ca și frunzele de toamnă” („Iar catapeteasma lumii în adânc s-au înnegrit,/ Ca și frunzele de toamnă toate stelele-au pierit”). Imagine care provine tot din Sfânta Scriptură, după cum, de asemenea, am arătat mai demult[4].

Coroborând cele două metafore biblice (cea a generațiilor umane care trec ca frunzele și cea a stelelor care vor cădea ca frunzele), numai astfel Eminescu ajunge la grandioase (dar și tainice) viziuni poetice, precum cele amintite: „În zădar și timpi și stele/ Ne-ar părea lunecătoare,/ Sunt ca frunze toate cele/ Din copacul ce nu moare”; „Dacă tăria [catapeteasma/firmamentul] s-ar negri/ De vijelii rebele/ Și dacă stelele-ar peri/ S-ar naște iarăși stele. // Să cază lumile-n genuni/ Ca frunze reci pe vânturi /…/ S-ar naște iar”

Viziunea din Luceafărul, cum spuneam în comentariul meu de altădată[5], îi aparține Părintelui ceresc, lui Hristos, Creatorul lumii, iar El se referă la puterea Lui dumnezeiască de a crea lumi, oricând. Ea se opune fragilității și efemerității umane și cosmice. Această perspectivă este congruentă cu cea din Glossă, cu cea din Scrisoarea I și cu cea din Memento mori.

Și cu cea din Biblie:

„Deșertăciunea deșertăciunilor a zis Eclisiastul, deșertăciunea deșertăciunilor, toate sunt deșertăciune. […]

Neam trece și neam vine, și pământul în veac stă [nu în sensul că pământul ar fi veșnic sau din veșnicie, ci pământul e aici doar un termen de comparație, ca ceva mai stabil decât cele ce se schimbă de la o zi la alta pe suprafața lui].

Răsare soarele și apune, și la locul său se trage, el acolo răsărind, merge către miazăzi, și încungiură către miazănoapte [și așa mereu].

Înconjurând încunjură, merge duhul, și întru încunjurările sale se întoarce duhul.

Toate pâraele intră în mare, și marea nu se umple [pentru că există fenomene ciclice care nu-i mermit să se umple/ să se reverse], la locul de unde iese râurile, acolo se întorc, ca iar să iasă. […]

Ce este ce a fost? Ceea ce va să fie. Și ce este ce s’a făcut? Aceea ce se va face.

Și nimic nu este nou supt soare [, pentru că toate se repetă]” (Eccl. 1, 1-9, Biblia 1914).

*

„Tot trupul ca o haină se învechește, că legătură din veac este cu moarte a muri.

Ca frunzele cele ce înverzesc în copac des, unele cad, altele răsar.

Așa este rodul trupului și al sângelui, unul moare și altul se naște” (Înț. lui Iis. Sir. 14, 17-19, Biblia 1914).

*

„Tot trupul iarbă, și toată mărirea omului ca floarea ierbii. […]

Cine a măsurat cu mâna apa și cerul cu palma, și tot pământul cu pumnul? Cine a pus munții cu cântarul și dealurile cu cumpăna?

Cine a cunoscut gândul Domnului, și cine a fost sfetnicul Lui care să’L învețe pre El? […]

Toate neamurile ca o nimic sunt și întru nimic s’au socotit. […]

N’ați știut? N’ați auzit? Nu s’a vestit vouă din început? N’ați cunoscut temeliile pământului?

[Dumnezeu este] Cel ce ține încunjurarea pământului, și au pus pre cei ce lăcuesc [locuiesc] pre dânsul ca [pe] niște lăcuste; Cel ce au pus cerul ca o boltă, și l-a întins ca un cort spre lăcuință” (Is. 40, 7-22, Biblia 1914).


[1] M. Eminescu, Opere, III, ed. Perpessicius, p. 111.

[2] A se vedea: Dr. Gianina Maria-Cristina Picioruș, Epilog la lumea veche, vol. I. 2, ediția a doua, Teologie pentru azi, București, 2015, p. 206-207, cf. http://www.teologiepentruazi.ro/2015/05/16/epilog-la-lumea-veche-i-2-editia-a-doua/.

[3] M. Eminescu, Opere, II, ed. Perpessicius, p. 383.

[4] A se vedea: http://www.teologiepentruazi.ro/2007/12/07/eminescu-si-ortodoxia-i/; http://www.teologiepentruazi.ro/2015/02/19/scrisoarea-i-6/

Comentariile au intrat în cartea mea, Epilog la lumea veche, vol. I. 2, ediția a doua, op. cit., p. 470-471, 535-358.

[5] A se vedea: http://www.teologiepentruazi.ro/2014/12/08/luceafarul-10/.

Comentariul a intrat în cartea mea, Epilog la lumea veche, vol. I. 2, ediția a doua, op. cit., p. 204-208.

Page 1 of 13

Powered by WordPress & Theme by Anders Norén