Teologie pentru azi

O platformă ortodoxă pentru o reală postmodernitate

Category: Literatură română veche (Page 1 of 48)

De la Strigoii la Luceafărul [3]

În Strigoii, pe ea o cheamă Maria. Un nume de rezonanță în opera lui Eminescu, pe care îl întâlnim și în nuvela Sărmanul Dionis, dar și – latinizat – ca Cezara în nuvela omonimă (pentru că Maria înseamnă stăpână, împărăteasă).

Maria este o „fecioară blondă ca spicul cel de grâu”, căreia inima îi rămâne fecioară și după ce se îndrăgostește de Arald și după ce moare (rostindu-și vraja, magul invocă astfel stihiile: „inima-i fecioară hrăniți cu sânge cald”).

Numele Maria nu este așadar întâmplător. Iubirea pentru Maria îl salvează pe Dan-Dionis de la căderea luciferică, iubirea pentru o fecioară sfântă îl împacă cu Cerul și pe rebelul/ insurgentul din Înger și demon.

Arald e, în Strigoii, în rolul demonului din Înger și demon, al răzvrătitului care vrea să răscoale lumea din așezarea ei, dorind „să fumege nainte-mi orașele-n ruine”, și pe care iubirea pentru Maria îl face să renunțe la planurile sale războinice.

Numai că moartea Mariei provoacă în el, din nou, răzvrătirea, iar Maria, în această situație, este îngerul ce trece prin infern pentru el.

În Luceafărul, ne întâmpină același reper al fecioarei unice, fiind „una /…/ Cum e Fecioara între sfinți/ Și luna între stele”.

Poetul nu a folosit această comparație doar în virtutea expresivității. Aluzia la Preacurata Fecioară Maria e întărită și de expresia: „din rude mari împărătești”. Pentru că, după cum am arătat altădată, în Viețile Sfinților alcătuite de Dosoftei, la Nașterea Maicii Domnului ni se comunică faptul că ea „era de rudâ împărăteascâ[1].

Și recunoaștem aici idealul însuși al poetului, care căuta o „femeie între stele și stea între femei” (Din valurile vremii…), o Madonă printre Venere: „Ş-o să-mi răsai ca o icoană/ A pururi Verginei Marii,/ Pe fruntea ta purtând coroană [cununa virtuții] –/ Unde te duci? Când o să vii ?” (Atât de fragedă…).

Spre deosebire de Strigoii, în Luceafărul nu mai avem nicio altă descriere exterioară a fetei de împărat. Pe ea o caracterizează unicitatea virtuții în mod fundamental și plenar. Față de care nu mai contează, pentru poet, niciun alt amănunt.

Numai că, dacă la început, această fecioară împărătească este o Marie, ulterior ea va cădea din această înălțime a virtuții până la a fi o simplă Cătălină care se lasă amăgită și prinsă în laț ca păsările-n crâng („Cum vânătoru-ntinde-n crâng/ La păsărele lațul”…), adică precum o ființă fără de minte.

Luceafărul este și el caracterizat onomastic prin faptul că, pe de-o parte, este purtător de lumină, iar, pe de altă parte, este cel ce alunecă din cerul său de stele. Însă alunecarea lui nu se transformă într-o cădere definitivă.

Diferența esențială față de Strigoii sau de Sărmanul Dionis este aceea că salvatoare nu mai este iubirea pentru femeie (sau iubirea unei femei), ci mântuirea sa vine de la Dumnezeu Însuși, de la Mântuitorul lumii.

Pe acest Luceafăr, Hristos îl restaurează în calitatea sa de ființă nemuritoare (ceea ce înseamnă Hyperion: deasupra timpului). Și remarcăm faptul că nici Luceafărul și nici Hyperion nu sunt propriu-zis nume, ci caracterizări profunde.

De asemenea, Luceafărul nu mai are parte de descrieri precum alte personaje eminesciene. Căci cele două portrete, corespunzătoare celor două metamorfoze, nu mai sunt adevărate descrieri fizionomice. El pare când blond, când cu părul negru, dar ceea ce Eminescu vrea să ne transmită este că nicio portretizare realistică nu este veridică, pentru că ceea ce îl caracterizează în mod esențial este eternitatea ființei, care se străvede în spatele simbolurilor („tânăr voievod” care „venea plutind în adevăr/ scăldat în foc de soare”)[2].

Îmbrăcarea lui în „giulgi” (giulgiu) și faptul că seamănă cu „un mort frumos” ilustrează străinătatea/ înstrăinarea lui față de această lume. Iar fata remarcă faptul că el e „străin la vorbă și la port”.

Fata de-mpărat îi adresează Luceafărului „căzut” „din cer” și stins („Cum el din cer o auzi,/ Se stinse de durere”) aceleași cuvinte ca și Maria din Strigoii lui Arald: „tu ești mort”.

Numai că motivele sunt cu totul diferite. Arald era mort pentru răzvrătirea lui trufașă și închinarea lui la zei păgâni.

Luceafărul-Hyperion e mort pentru că e străin de lume, în ciuda ispitei căreia îi cade pradă temporar.


[1] [Sfântul] Dosoftei, Viața și petreacerea Svinților, B. A. R., CRV 73, f. 11v. A se vedea și ceea ce am spus aici:
http://www.teologiepentruazi.ro/2014/11/09/luceafarul-1/.

[2] A se vedea, din nou, comentariul meu anterior:
http://www.teologiepentruazi.ro/2014/11/23/luceafarul-5/.
Sau în cartea mea, Epilog la lumea veche, vol. I. 2, op. cit., p. 140-162,  cfhttp://www.teologiepentruazi.ro/2015/05/16/epilog-la-lumea-veche-i-2-editia-a-doua/.

De la Strigoii la Luceafărul [2]

Și ajungem, în sfârșit, la ceea ce ne-am propus, adică la a discuta despre nuanțele evolutive ale gândirii lui Eminescu, de la Strigoii la Luceafărul.

Aș fi putut ca, în loc de Strigoii, să folosesc poemul În vremi de mult trecute (cunoscut mai mult sub alte titluri: Povestea magului călător în stele sau Feciorul de împărat fără de stea) – iar analiza ar fi fost la fel de fructuoasă –, dar am preferat să iau în discuție două poeme considerate finalizate și publicate de Eminescu: Strigoii apare în 1876, iar Luceafărul în 1883.

Strigoii și În vremi de mult trecute (poem datând din 1872) au în comun, în primul rând, felul în care Eminescu se arată fascinat de miturile și poveștile care au încântat romantismul. Tocmai acest lucru se estompează în Luceafărul

Aspectul prim pe care doresc să îl sesizez este acela al modului în care poetul, plecând de la Lenore a lui Bürger și împrumutând o temă de largă circulație romantică, a strigoiului (prelucrată mai înainte și de poeții noștri pașoptiști: Asachi, Heliade, Bolintineanu, Sihleanu etc.), a simțit nevoia să facă un apel foarte consistent la propria tradiție, cultă/ bisericească și populară, ca și cum ar fi fost gelos (cum zice Rosa del Conte[1]) pe faptul că bogăția spirituală și literară a poporului său ar fi putut să fie puse în umbră de împrumutul literar (tematic) străin.

Din acest motiv, însă, elementele preluate din literatura română veche și din tradiția Bisericii, care intră în compoziția poemului, deși sunt asimilate foarte bine în structura lui (Eminescu a avut acest geniu), fără să lase impresia vreunei inserții neavenite sau a unui adaos artificial, au totuși un caracter exteriorist și o importanță oarecum colaterală în economia evenimentelor.

Zamolxe capătă unele însușiri ale Dumnezeului creștin fără ca acest lucru să aibă consecințe importante. La fel, catapeteasma Bisericii, în care era înmormântată mireasa lui Arald, se rupe în două atunci când, prin vrăji, magul păgân o face să apară pe Maria cea moartă, pentru a sugera blasfemia care I se aduce lui Hristos. Însă ceea ce se ridică din mormânt este „o fantasmă”, pentru că nu are loc o înviere autentică.

Ruperea catapetesmei în două e împrumutată din Scriptură (ea petrecându-se la răstignirea Mântuitorului), dar nu are semnificația capitală de acolo. Ci doar ne demonstrează că Eminescu a reținut acest eveniment ca pe unul foarte semnificativ și care l-a impresionat profund. Fapt care se observă însă în alte poeme, ca spre exemplu în tabloul eshatologic din Memento mori: „În catapeteasma lumii [cerul] soarele să-ngălbenească,/ Ai peirii palizi îngeri dintre flacăre [stele căzând ca fulgere] să crească/ Și să rupă pânz-albastră pe-a cerimei întins cort” – căci pânza era catapeteasma din cortul mărturiei, construit de Sfântul Moisis, când încă nu exista templul de la Ierusalim, pentru că poporul era în pustiu. (În Scrisoarea I, „catapeteasma lumii în adânc s-au înnegrit”.)

Același lucru se întâmplă și cu sintagma „lumină din lumină”, preluată din Crez, care acolo Îl caracterizează pe Fiul lui Dumnezeu născut din Tatăl, mai înainte de veci: Lumină din Lumină.

Din nou, se vede că Eminescu a fost impresionat de semnificația abisală și de frumusețea acestei expresii, motiv pentru care a dorit să o folosească. Numai că aici, contextul poemului Strigoii nu i-a putut oferi niciun prilej în care să o valorifice păstrând adâncimea semnificațiilor. De aceea, nu a putut improviza decât caracterizarea reflexiei luminii din oglinzile acoperite cu un văl negru subțire: „Pe-oglinzi de marmuri negre un negru nimitez,/ A faclelor lucire răzbind prin pânza fină/ Răsfrâng o dureroasă lumină din lumină”. Ceea ce reprezintă o reproducere sensibilă a unui fenomen fizic, superficială însă în comparație cu sensul din sursa de unde care a fost preluată expresia.

Într-un sens apropiat de cel original va încerca să o folosească în Luceafărul, dar această utilizare va rămâne numai în variante bruionare, pentru că poetul și-a dat seama că Luceafărul/ Hyperion nu poate fi lumină din lumină, în relație cu Părintele ceresc, el fiind o creatură a Lui, care „din chaos, Doamne,-am apărut /…/ și din repaos m-am născut”: o făptură adusă la ființă din neființă.

La fel, implicarea Vieții Sfântului Macarie Romanul, în Strigoii, la nivelul împrumutului unui detaliu fizionomic și a unui termen (nimitez = văl), folosit prin derivare polisemantică, nu ne-ar putea indica vreodată în mod veridic, dacă am rămâne numai la acest poem, dimensiunile importanței acestei aghiografii în conștiința poetului și mai ales a modelului exemplar al Sfântului Macarie. În Luceafărul,  în schimb, Eminescu înscrie trăsături ale Sfântului Macarie în portretul Luceafărului, corespunzător celei de-a doua metamorfozări a acestuia. Trăsături care formează mai degrabă un portret interior al personajului. De altfel, interiorizarea perspectivei este o caracteristică esențială a Luceafărului.

Și toate acestea se întâmplă, după cum spuneam, pentru că tema poemului Strigoii nu rimează cu Scriptura și cu învățătura creștină și cu toate aceste izvoare bisericești, pe care totuși Eminescu le inserează avid în poem.

Dar faptul însuși că poetul recurge la o asemenea strategie ne demonstrează că încerca oarecum să deturneze sensul păgân al baladelor germane și al credințelor în strigoi.

Căci, pe lângă cele pe care le-am sesizat în comentariul meu anterior, recitind acum poemul am observat alte câteva elemente care mie mi se par semnificative.

Astfel, atunci când Maria este înmormântată în Biserică, „pe piatra prăvălită pun crucea drept pecete”. Într-o Biserică nu se poate decât pune piatra pe mormânt, ea nu se prăvălește. Această piatră tombală se pune deasupra mormântului – și observăm că Maria are parte de o înmormântare voievodală – și nu are cum să fie prăvălită. Însă verbul acesta apare în Sfânta Scriptură atunci când e vorba de învierea lui Hristos: „Și iată cutremur mare s’a făcut; că îngerul Domnului pogorându[-]se din cer, și viind a prăvălit piatra de pre ușă, și ședea d’asupra ei” (Mt. 28, 2, Noul Testament 1857).

Eminescu sugera, prin aceasta, faptul că Maria era înmormântată creștinește spre a aștepta învierea de obște, motiv pentru care pe mormintele creștine se pune „crucea drept pecete” – amănunt teologic pe care creștinii noștri nu prea îl cunosc, dar iată că poetul îl știa.

Sfântul Ieronim vorbea, de asemenea, despre „pecetea crucii [signaculum crucis]”[2].

Magul este numit „de zile vecinic”, ceea ce indică același fenomen pe care l-am semnalat mai devreme. Pentru că „Cel vechi de zile” este Dumnezeu (Dan. 7, 9), iar aici avem doar un transfer de ordin expresiv, care se datorează impresiei puternice a poetului, faptului că a reținut această sintagmă ca fiind deosebită. Căci puțin mai înainte poetul scrisese despre mag că „de-un veac el șade astfel – de moarte-uitat, bătrân” (iar „un veac” nu înseamnă același lucru cu „de zile vecinic”), iar la finalul poemului „Picioarele lui vechie cu piatra se-mpreună /…/ Pe jilțul lui de piatră [magul] înțepenește drept”

Deși l-a numit „de zile vecinic”, Eminescu nu a intenționat să sugereze faptul că magul era veșnic ca Dumnezeu, ci doar că era foarte bătrân.

La fel, în poemul În vremi de mult trecute, magul (care trăiește tot pe muntele Pion, ca și cel din Strigoii) „bătrânu-i ca și vremea cea fără de-nceput”, care pare a fi fără de început, pentru fiecare dintre noi, pentru că noi ne-am născut în timp și nu am fost contemporani cu începutul timpului. (Dar magul din Strigoii, care „pe-un jilț tăiat în stâncă stă țapăn”, semănă și cu împăratul din poemul În vremi de mult trecute, care „din tronul lui se scoală/ Ca regele pustiei din stânca de granit”.)

Aidoma, în Dumnezeu și om, avem un „mag bătrân ca lumea”. Însă toate aceste formulări nu ne indică o bătrânețe sinonimă cu veșnicia, ci, cel mult, cu lumea aceasta.

Așadar, „de zile vecinic” nu mai are deloc aceeași semnificație cu „vechi de zile”, deși așa poate părea la prima vedere. În realitate însă, „de zile vecinic” are un sens mult mai modest.

În Luceafărul, după cum spuneam, nu mai interesează atât caracterizările din afară, pentru că perspectiva se interiorizează mult.

În primul rând, nu-l mai întâlnim pe mag. Părintele Luceafărului nu mai este magul, ca în cazul prințului din Feciorul de împărat fără de stea/ În vremi de mult trecute – un prinț care alege viața sihăstrească precum Sfântul Ioasaf (din Viața Sfinților Varlaam și Ioasaf), deși el e dac, păgân, dar care, spre deosebire de acela, nu reușește să scape de ispita erotică.

Acolo, în mod evident, fiul de împărat dac se adresează magului cu apelativul „Părinte” în sensul de învățător, dascăl, fără alte conotații: „ – Părinte – zice el – și-adânc i se închină,/ Bătrânul meu tată aici m-a trimis”.

Adresarea Luceafărului este cu totul alta: „Părinte /…/ lăudat pe veci să fii/ Pe-a lumii scară-ntreagă; /…/ Doamne /…/ tu izvor ești de vieți/ Și dătător de moarte”. Pentru că Luceafărul zboară către Dumnezeu, Părintele său, și se roagă Lui (lui Hristos Dumnezeu, după cum am arătat altădată[3]), iar El îi dăruiește învățătura înaltă a înstrăinării de această lume și de iluzia erotică, de care nu se putuse tămădui fiul de împărat sihăstrit.

În Feciorul de împărat fără de stea/ În vremi de mult trecute și în Rugăciunea unui dac, poetul se identifică cu dacul și la fel, în Strigoii, evenimentele se petrec în Dacia. De aici prezența magilor, a miturilor păgâne și a apelului la cosmogonia vedică.

Cu toate acestea, ne e limpede că Eminescu a tins mereu spre Hristos, spre Dumnezeul creștin. De ce? Pentru că, dacă în Strigoii, deja, Zamolxe era implorat să dea viață „Din duhul gurii tale ce arde și îngheață” – atribute ale Dumnezeului treimic, Creator a toate: cu cuvântul Domnului cerurile s-au întărit și cu duhul gurii Lui toată puterea lor” (Ps. 32, 6, 9), Singurul care poate să dea viața și moartea făpturilor Sale –, în textul final din Rugăciunea unui dac (1879) Eminescu îl elimină pe Zamolxe (prezent într-o variantă) și rugăciunea dacului se îndreaptă către Cel care este „al omenimei izvor de mântuire:/ Sus inimile voastre!/ Cântare aduceți-i,/ El este moartea morții și învierea vieții!” (versuri în care sunt preluate formulări din Canonul Învierii, după cum am arătat altădată[4]).

Iar în Luceafărul, Hyperion vorbește cu Hristos, după cum am arătat în comentariul meu.


[1] „Nici Kant, nici Schopenhauer, nici Vedele, nici Plotin și nici chiar marii poeți, pe care îi iubește și îi studiază și din care traduce sau învață pe dinafară fragmente, de la Byron la Shakespeare, de la Shiller la Hugo, nu vor înăbuși vreodată în el interesul avid și chiar gelos (s. n.), pentru tot ceea ce inteligența, fantezia, afectivitatea poporului său putuse să creeze sau să asimileze și să transmită prin veacurile întunecate și dificile ale istoriei lui”. Cf. Rosa del Conte, Eminescu sau despre Absolut, ediția a II-a (în română), îngrijire, traducere și prefață de Marian Papahagi, cuvânt înainte de Zoe Dumitrescu-Bușulenga, postfață de Mircea Eliade, Ed. Dacia, Cluj-Napoca, 2003, p. 282-283.

[2] A se vedea:
http://www.teologiepentruazi.ro/2017/04/17/sfantul-ambrosius-al-mediolanului-fragmente-din-comentariul-la-cantarea-cantarilor-13/.

[3] A se vedea:
https://www.teologiepentruazi.ro/2014/12/04/luceafarul-9/.
Sau cartea mea, Epilog la lumea veche, vol. I. 2, op. cit., p. 187-190, cf. http://www.teologiepentruazi.ro/2015/05/16/epilog-la-lumea-veche-i-2-editia-a-doua/.

[4] A se vedea:
http://www.teologiepentruazi.ro/2016/12/08/antim-ivireanul-avangarda-literara-a-paradisului-95/.
Dar și Epilog la lumea veche, vol. I. 2, op. cit supra, p. 683-685.

De la Strigoii la Luceafărul [1]

Ideea acestui subiect mi-a venit nu cu multe zile în urmă, cu ocazia unor recitiri.

Acum doi ani am publicat un comentariu al poemului Strigoii, pe care vreau să îl reamintesc în cele ce urmează, ca punct de plecare în discuția noastră, cu atât mai mult cu cât nu l-am publicat niciodată pe platforma noastră în mod integral[1], ci doar în cartea mea, Epilog la lumea veche, vol. I. 2[2].

Poemul Strigoii e alcătuit din trei părți, care au fiecare câte un motto. Prima parte are ca motto un pasaj din slujba de înmormântare (alcătuită în mare parte din imne compuse de Sfântul Ioan Damaschinul)[3]: „că trece aceasta ca fumul de pre pământ. Ca floarea au înflorit, ca iarba s-au tăiat, cu pânză se înfășură, cu pământ se acopere”[4].

Se observă lesne că Eminescu a preferat un fragment care vorbește despre viața repede trecătoare, ca iarba și ca un fum: imagini poetice la care am mai făcut referire, pe parcursul comentariilor noastre, mai sus. Imaginile aparțin Vechiului Testament și le regăsim în toată literatura noastră veche. Le-am comentat cu prilejul discuției noastre asupra poemului Viiața lumii al lui Miron Costin (în volumul anterior al acestei cărți), dar ele sunt ubicue în operele scriitorilor noștri din vechime. Viața ca iluzie și ca deșertăciune a deșertăciunilor este un element esențial al omileticii ortodoxe din toate timpurile, dar și o obsesie a scriiturii eminesciene.

Al doilea motto este refrenul unei poezii de Baronzi[5], Cățelul pământului, iar al treilea este un citat din Pravila lui Matei Basarab, tipărită la 1652 sub numele Îndreptarea legii[6] (titlu pe care îl amintește și poetul): „cum de multe ori, când mor oamenii, mulți de într-acei morți zic se scoală de se fac strigoi”.

Acest pasaj din legislația Țării Românești reînnoită și tipărită astfel sub Matei Basarab (legislație care era una cu cea a Bisericii), evocă spre amendare o superstiție care, din păcate, nu a dispărut nici astăzi din popor, privitoare la duhurile celor adormiți.

Poemul Strigoii dezvoltă un motiv de origine mitic-folclorică, de largă circulație în romantism, cunoscut ca motivul Lenore[7]. Eminescu se situează în bună tradiție pașoptistă, a culegerii și/ sau versificării unor mituri, legende (autohtone sau străine) și basme populare, activitate prin care și Heliade ne-a dăruit Zburătorul.

Asachi, Bolintineanu și Alecsandri au compus, mai înainte, poezii încadrând motivul romantic al strigoiului. Alte poetizări vor oferi ulterior Coșbuc[8] și Radu Gyr (Balada fratelui care-a murit de ciumă).

Eminescu autohtonizează balada romantică dar, în același timp, ne oferă o variantă originală, în comparație atât cu legendele apusene (poetizate de romantici), cât și cu baladele românești.

Arald, eroul poemului, „este vestitul Harald Hafdagár […] întemeietorul Norvegiei și care pe timpul războaielor pe care le-a purtat, a urmat același drum pe care ni-l descrie Eminescu [în poem]. Figura acestui rege-erou, a îmbogățit întreaga literatură romantică a Franței și a Germaniei. Interesant este că Harald – în manuscrise Eminescu îl numește tot Harald (ms. B. A. R. 2262, f. 166) – a mai fost încadrat și de alți scriitori străini în istorisiri care se petrec în cuprinsul țării noastre – pe-al Daciei pământ, cum zice Eminescu. Francezul Lerebours de pildă, a scris în anul 1825 o tragedie intitulată Harald, în care regele nordic, ca și în Strigoii, iubește o fată din locurile vechilor țări dacice”[9].

Arald, în fruntea hoardelor de avari, căutând să cucerească pământul, trecând peste Volga și peste Nistru, ajunge la țărmurile Dunării. Oștile sale erau parte din acele „Mii roiuri vorbitoare [de migratori germanici], curgând spre vechea Romă”, ascultând îndemnul zeului Odin.

„Pe plaiuri dunărene” o întâlnește însă pe „fecioara blondă ca spicul cel de grâu” (o Isoldă română), cu ochii „în care-aveai un cer”: Maria, regina poporului încreștinat de pe aceste meleaguri. Se îndrăgostește de ea și uită visurile războinice de a stăpâni universul.

Barbarul se îmblânzește și lasă în urmă setea de sânge și dorința ca „să fumege nainte-mi orașele-n ruine”. Însă Maria, logodnica sa, moare, și este înmormântată după legea creștină, într-o Biserică:

Sub bolta cea înaltă a unei vechi biserici,
Între făclii de ceară, arzând în sfeșnici mari,
E-ntinsă-n haine albe, cu fața spre altar,
Logodnica lui Arald, stăpân peste avari;
Încet, adânc răsună cântările de clerici. /…/

Făcliile ridică – se mișc-în line pasuri,
Ducând la groapă trupul reginei dunărene,
Monahi, cunoscătorii vieții pământene,
Cu barbele lor albe, cu ochii stinși sub gene,
Preoți bătrâni ca iarna, cu gângavele[10] glasuri.

O duc cântând prin tainiți și pe sub negre bolți,
A misticei religii întunecoase cete,
Pe funii lungi coboară sicriul sub părete,
Pe piatra prăvălită pun crucea drept pecete[11]
Sub candela ce arde în umbra unui colț.

Arald, însă, nu se poate împăca cu gândul morții ei. Se întoarce deci spre zeii lui păgâni, căutându-l pe magul lui Zamolxe[12] și cerându-i ca să o readucă la viață pe logodnica sa.

Acesta îi ascultă rugămintea, folosindu-se de „a farmecelor vargă”, însă învierea Mariei este una fantasmatică, ea producându-se, în plus, cu prețul pierderii și a vieții lui Arald, pentru că amândoi devin strigoi.

Eminescu introduce însă nenumărate elemente creștine în religia barbarilor. Astfel, într-o invocare pusă pe seama magului, către Zamolxe[13], în care acesta cere învierea iubitei lui Arald, el spune: „În ochii-i să se scurgă scântei din steaua lină,/ A părului lucire s-o deie luna plină,/ Iar duh dă-i tu, Zamolxe, sămânţă de lumină,/ Din duhul gurii tale ce arde şi îngheaţă.

Sufletul este aşadar, ca în creștinism, duh, suflare de viaţă, şi această suflare este o lumină, o energie spirituală care vine de la Dumnezeu (chiar dacă în acest caz avem de-a face cu un păgân care se închină la Zamolxe şi îl invocă pe acesta ca dumnezeu al său).

Dumnezeu este Cel care dă viaţă omului: „Şi Dumnezeu l-a zidit/ l-a făcut pe om [luând] ţărână din pământ şi a suflat întru faţa lui suflare de viaţă şi omul s-a făcut întru suflet viu” (Fac. 2, 7)[14].

De asemenea, expresia „duhul gurii tale” este biblică: Cu cuvântul Domnului cerurile s-au întărit şi cu duhul gurii Lui toată puterea lor” (Ps. 32, 6, 9, Biblia 1988)[15].

Învierea reginei moarte are loc într-un context poetizat care face trimitere la evenimente cunoscute din istoria Creștinismului. Versurile sunt următoarele: „Biserica creștină, a ei catapeteasmă/ De-un fulger drept în două e ruptă și tresare;/ Din tainiţă mormântul atuncea îi apare,/ Și piatra de pe groapă crăpând în două sare;/ Încet plutind se-nalţă mireasa-i, o fantasmă

Aceste versuri sunt însă o parafrază a versetelor biblice din Evanghelia Sfântului Matei care relatează despre evenimentele ce au însoțit moartea și Învierea lui Hristos:

„Iar Iisus, strigând iarăși cu glas mare, Și-a dat duhul. Și iată, catapeteasma templului s-a sfâșiat în două de sus până jos, și pământul s-a cutremurat și pietrele s-au despicat; mormintele s-au deschis și multe trupuri ale Sfinților adormiți s-au sculat. Și ieșind din morminte, după învierea Lui, au intrat în cetatea sfântă și s-au arătat multora” (Mt. 27, 50-53, Biblia 1988).

La fel, puțin mai departe aflăm o sintagmă preluată din Crezul ortodox, pentru a indica metaforic reflexia estompată a luminii, din oglinzile acoperite cu pânză neagră: „A faclelor lucire răzbind prin pânza fină/ Răsfrâng o dureroasă lumină din lumină[16].

Eminescu face analogii pentru a contextualiza  pseudo-învierea Mariei, regina dunăreană. Căci această înviere este fantasmatică, ieșind din hotarele religiei creștine, fiind rodul pasiunii lui Arald și al unor invocări de altă natură spirituală.

Catapeteasma Bisericii în care era înmormântată regina se rupe în două pentru că este nesocotită legea creștină. Piatra mormântului se sparge în două, de asemenea, și Arald vede cum, din mormânt, „încet plutind se-nalță mireasa-i, o fantasmă”. Numai că este o  înălțare iluzorie.

Însă poetul nu intertextualizează fără scop textul Evangheliei în descrierea sa, care surprinde ridicarea din mormânt a Mariei. Intenția lui este aceea de a ne indica nevinovăția fetei. Însăși chemarea și aducerea ei dintre morți este caracterizată astfel de poet: „Prin vânt, prin neguri vine /…/ Părea că-n somn un înger ar trece prin infern”.

Cei doi devin, așadar, strigoi. Ei sunt morți ziua și se trezesc noaptea („Ca plumbul surd și rece el doarme ziua toată /…/ Dar noaptea se trezește și ține jude cată”):

„De-atunci în haina morții el și-a-mbrăcat viața,/ Îi plac adânce cânturi, ca glasuri de furtună;/ Ades călare pleacă în mândre nopți cu lună,/ Și când se-ntoarce, ochii lucesc de voie bună,/ Pân’ ce-un fior de moarte îl prinde dimineața”

Maria pare oarecum inconștientă de ceea ce se întâmplă, până când, la un moment dat, face următoarele observații:

„Arald, ce însemnează pe tine negrul port/ Și fața ta cea albă ca ceara, neschimbată?/ Ce ai, de când pe sânu-ți tu porți o neagră pată,/ De-ți plac făclii de moarte, cântare-ntunecată?/ Arald! De nu mă-nșală privirea, tu ești mort!”.

Până când, într-o zi, obosiți de a mai trăi astfel, lasă să îi surprindă „faptul zilei” și cei doi se întorc definitiv în morminte: „În sunete din urmă pătrunde-n fire cânt,/ Jelind-o pe crăiasa cu chip frumos și sfânt,/ Pe-Arald, copilul rege al codrilor de brad”.

Fizionomia magului a fost inspirată, în opinia lui M. Moraru, dintr-un pasaj hagiografic, din viața „sfântului Macarie Râmleanul din tipăritura lui Dosoftei: «[…] Și de multe bătrâniațe nu i să vedia ochii, că-i era slobodzâte sufruncialele [sprâncenele] preste ochi. Iară unghile la mâni și la picioare câte de un cot era. Iară musteața acoperindu-i gura pogorâia de să mesteca cu barba și-mpreună-i agiungia până la picioare…». […]

Cele mai frapante asemănări apar în descrierea magului din Strigoii: «Pe-un jilț tăiat în stâncă stă țapăn, palid, drept,/ Cu cârja lui în mână, preotul cel păgân;/ De-un veac el șede astfel – de moarte-uitat, bătrân,/ În plete-i crește mușchiul și mușchi pe al lui sân/ Barba-n pământ i-ajunge și genele la piept /…/ Bătrânul cu-a lui cârjă sus genele-și ridică»[17].

Portretul Sfântului Macarie Romanul, din volumul întâi din Viața și petreacerea Svinților (1682), în redactarea lui Dosoftei, l-a inspirat pe Eminescu mai mult în reprezentarea uneia dintre metamorfozele Luceafărului, după cum am arătat mai sus[18]. E valabilă însă și apropierea de fizionomia magului, pe care o face Moraru.

Apelul la hagiografia lui Dosoftei este evident – deși Moraru n-a sesizat acest lucru – pentru că apare aici, în poezia Strigoii, și un termen arhaic rar, nimitez („Pe-oglinzi de marmuri negre un negru nimitez,/ A faclelor lucire răzbind prin pânza fină/ Răsfrâng o dureroasă lumină din lumină”), care provine aceeași Viață a Sfântului Macarie Romanul, unde se află sub forma „nemeteț”, însemnând văl: „Căutaiu, vădzuiu un nemeteț [văl] de păiorâ [mătase] scump, feme[i]esc dzăcând gios înnainte-mi”[19].

Și recursul la cărțile vechi nu se oprește aici. Alte versuri, „Ei zboar-o vijelie, trec ape făr’ de vad,/ Naintea lor se nalță puternic vechii munți,/ Ei trec în răpejune de râuri fără punți…” ne aduc aminte de Dosoftei și de Psaltirea sa versificată: „O, Dumnezău Svinte, Tu mă scoate/ De[n] puhoi de ape, toi [tumult] de gloate,/ Ce-m[i] vine la suflet, și de gloduri/ Cu pâcle adânci, fără poduri” (Ps. 68, 1-4).

Cred că apele fără vad (mal/ țărm) și râurile fără punți îi puteau fi sugerate, ca imagini poetice, de versurile dosofteiene. Cu atât mai mult cu cât Eminescu utilizează, de mai multe ori în Strigoii, termenul vad, des întâlnit la Dosoftei, în loc de orice alt corelativ (mal, liman, țărm): „Visând că toată lumea îmi asculta cuvântul,/ În valurile Volgăi cercam cu spada vad. /…/ Ah! unde-i vremea ceea când eu cercam un vad/ Să ies la lumea largă… /…/ Să se-mplinească visu-mi din codrii cei de brad!”.

De asemenea, după cum a arătat deja G. I. Tohăneanu, stolurile din versul „Domnind semeț și tânăr pe roinicele stoluri” înseamnă cete/ detașamente ale unei armate, fiind un termen împrumutat din Letopisețul lui Miron Costin (deși e atestat și în textele coresiene)[20].

Expresia un obrăzar de ceară (din versul: „Un obrăzar de ceară părea că poartă el”) a folosit-o Eminescu întocmai și în poemele Când te-am văzut, Verena și Gelozie, denumind acolo masca de carne a feței, într-un context în care poetiza învățăturile Sfântului Nicodim Aghioritul, preluate – la rându-i – de la Sfântul Ioan Hrisostom (am vorbit despre acest subiect mai sus, în capitolul întâi al acestei cărți).

De fapt, Când te-am văzut, Verena datează din același an, 1876, când a fost publicat poemul Strigoii, la care, după cum ne comunică Perpessicius, poetul a lucrat febril în ultimele luni ale anului, iar „frământările iubirii sale pentru Veronica nu vor fi fost absente în cristalizarea acestui poem, de adâncă tensiune pasională, în care s-au filtrat atâtea elemente autobiografice”[21].

Cei doi, Maria și Arald, formează un cuplu demn de Înger și demon. Numai că acolo îngerul îl atrage pe demon (adică pe revoluționarul/ insurgentul/ rebelul răzvrătit contra ordinii sociale) la împăcarea cu Dumnezeu, iar aici Arald o atrage pe Maria într-o existență nefericită, în care amândoi par „umbre străvezie ieșite din infern”.

Se înțelege că Maria acceptă această existență nefericită din iubire pentru Arald. Pentru ca, în final, să rămână „de moarte logodiți”.

Eminescu pune mereu în discuție problema jertfei unuia pentru celălalt.

Dorim însă a atrage atenția asupra unui aspect important: chiar și în acest poem, care pare să satisfacă dorința de sincronizare a lui Lovinescu și a unui întreg curent critic, după cum am putut observa, sunt foarte numeroase apelurile la literatura românească veche: Evanghelia, Molitfelnicul, Pravila lui Matei Basarab, Viețile Sfinților și Psaltirea în versuri ale lui Dosoftei, Letopisețul lui Miron Costin etc. Mai mult, nu știu dacă mai există un alt poem eminescian care să adune, la un loc, referințe  (citate și intertextualizări) din atât de multe surse românești vechi.

Chiar dacă tema poeziei[22] și atmosfera uneori lugubră a poemului poate părea îndepărtată de tradiția românească (de cea cultă, nu și de cea populară, în care există balade asemănătoare cu cele valorificate, în Apus, de Goethe și de alți romantici), în schimb, s-ar zice că Eminescu ține să ne dovedească faptul că tradiția literară românească a jucat un rol esențial în formarea limbajului poetic și în realizarea viziunilor sale poetic-romantice[23].

Odată cu moartea lui Arald, moare și religia lui Odin și a lui Zamolxe, iar magul…împietrește:

Bătrânu-și pleacă geana și iar rămâne orb,
Picioarele lui vechie cu piatra se-mpreună /…/
Pe jilțul lui de piatră înțepenește drept

Cu cârja lui cea veche preotul cel păgân,
Și veacuri înainte el șede-uitat, bătrân,
În plete-i crește mușchiul și mușchi pe a lui sân,
Barba-n pământ i-ajunge și genele în piept.

Împietrirea magului zamolxian seamănă foarte mult cu extincția lui Pan, ulterior, în viziunea lui Blaga:

Pan rupe faguri
în umbra unor nuci.

E trist:
se înmulțesc prin codri mânăstirile,
și-l supără sclipirea unei cruci.

Zboară-n jurul lui lăstunii
și foile de ulm
răstălmăcesc o toacă
.
Subt clopot de vecerne Pan e trist.
Pe-o cărăruie trece umbra
de culoarea lunii
a lui Crist. /…/

Gonit de crucile sădite pe cărări
Pan
s-ascunse într-o peșteră. /…/

Odată zeul își cioplea
un fluier din nuia de soc.
Piticul dobitoc [un păianjen]
i se plimba pe mână.
Și-n scăpărări de putregai
Pan descoperi mirat
că prietenul avea pe spate-o cruce.

Bătrânul zeu încremeni fără de grai
în noaptea cu căderi de stele
și tresări îndurerat,
păianjenul s-a-ncreștinat.

A treia zi și-a-nchis coșciugul ochilor de foc.
Era acoperit cu promoroacă
și-amurgul cobora din sunetul de toacă.
Neisprăvit rămase fluierul de soc.

(Moartea lui Pan, vol. Pașii profetului[24])

Amurgul lui Pan, al mitologiei antice, dar și al panteismului, coboară „din sunetul de toacă”.

În Memento mori, Eminescu prezintă astfel moartea religiilor germanice:

„Șed la mese lungi de piatră zeii falnicei Valhale;/ Odin stă-n frunte – cu părul de ninsoare încărcat;/ Acolo decid ei moartea Romei și o scriu în rune /…/ Roma-n stele strălucește pe-a ei dâmburi, lângă râu;/ Ei privesc urbea eternă, ce pe dealuri lin străluce,/ Sulița pe loc s-oprește, se preface-n d-aur cruce,/ Odin moare – Tibrul este a credinței lui sicriu”.

Aici, în Strigoii, pe plaiurile vechii Dacii, Odin  moare odată cu Arald. Iar semnificațiile poemului transcend povestea de dragoste și, cu atât mai mult, motivul tenebros al strigoiului.

*

Acesta a fost comentariul meu, pe care l-am publicat în vol. Epilog la lumea veche, vol. I. 2, acum doi ani.

Mai înainte de a discuta despre ce mi-am propus, trebuie să mai lămuresc câteva lucruri. Observam, mai sus, faptul că tocmai în acest poem, care pare o simplă prelucrare, în poezia românească, a unei poezii de Bürger și a unui motiv poetic de largă circulație în lirica romantică, Eminescu a recurs destul de mult la literatura română veche.

D. Murărașu stabilise, mai demult, următoarele surse pentru Strigoii:

„Elementele străine cu ecou în Strigoii vin din Bürger, Lenore, din Goethe, Die Braut von Korinth, din Sacontala. Mitologia germană își are un însemnat loc alături de fondul popular românesc. […] Cunoștințele în legătură cu stihiile i-au venit din Îndreptarea legii (p. 714, cap. 7) ori din Hronograful din sec. XVII, pe care Eminescu îl avea într-o copie din 1757. Chiar și în ce privește expresia literară, Eminescu este uneori tributar literaturii populare. În versul „Fug caii duși de spaimă și vântului s-aștern” este reminiscența dintr-o cunoscută poezie din culegerile lui Alecsandri. În versul: „Ei trec în repejune prin râuri fără punți” Eminescu și-amintește de „Peste ape fără punți” din Maghiara lui Alecsandri, imitație după doinele populare”[25].

Să le luăm pe rând. În ceea ce privește literatura veche, între surse nu apare Viețile Sfinților a lui Dosoftei, deși Murărașu avea cunoștință de faptul că „în Strigoii v. 201, cuvântul ieșit din uz «nimitez», l-a folosit Dosoftei în Viața și petr[e]acerea svinților, sub forma «nemeteț» (hobot al miresei)”[26].

Dacă acest fapt este cunoscut de mai multă vreme (lucru pe care eu nu-l știam când am scris comentariul reprodus mai sus), atunci e posibil ca M. Moraru să fi făcut apropierea dintre portretul magului și cel al Sfântului Macarie tocmai în virtutea acestei identificări. Însă nu știu cine și când l-a reperat prima dată pe nimitez în culegerea hagiografică a Sfântului Dosoftei.

Dar Murărașu n-a inserat Viața Sfântului Macarie Romanul printre surse pentru că a considerat în continuare valabilă identificarea operată în 1909 de Al. Bogdan, care a susținut „că-n descrierea magului Eminescu a avut ca model un pasaj din Sacontala lui Kalidasa. [Iar el] ne dă și pasajul respectiv în traducerea lui Coșbuc:

De-un milion de veacuri el șade nemișcat
Cu fruntea încrețită, cu ochii țintă-n soare,
Un brâu de piei de șarpe având ca-cingătoare.
Și barba lui ajunge târâtă pe pământ,
Și-n palme-i crește iarbă și membrele lui sunt
De iederă cuprinse și mâinile-i sunt crunte
De ghimpi ce-i cresc pe brațe. Și-i crește mușchi pe frunte
Și mușchi pe-obraz că anii lui nu e chip să-i numeri
Și păsările cuiburi își fac la el pe umeri”[27].

În conformitate cu această traducere, s-ar părea că Al. Bogdan a avut dreptate. Între cele două portrete există detalii fizionomice concrete care sunt comune, dar care nu exclud nici apropierea de portretul Sfântului Macarie.

O altă traducere, în engleză (preluată de aici) parcă n-ar mai fi tot atât de convingătoare: Where stands the hermit, horridly austere,/ Whom clinging vines are choking, tough and sore;/ Half-buried in an ant-hill that has grown/ About him, standing post-like and alone;/ Sun-staring with dim eyes that know no rest,/ The dead skin of a serpent on his breast:/ So long he stood unmoved, insensate there/ That birds build nests within his mat of hair”.

Însă lucrurile rămân în continuare interpretabile. Lumină în această privință ar putea aduce doar dezvăluirea textului (în germană) care i-a fost cunoscut lui Eminescu și traducerea lui acurată în română.

Cu toate acestea, adepții „indianismului” în poezia lui Eminescu nu au de ce să exulte. După cum am arătat altădată, tot indieni sunt și magii din Dumnezeu și om, iar acei magi indieni se închină…la Hristos, Eminescu indicându-i, de fapt, pe daci prin acești indieni. Pentru că, după cum spuneam, eu cred că Eminescu i-a asimilat pe daci vechilor indieni în virtutea celor afirmate de Miron Costin (și nu numai) și anume că dacii au migrat pe teritoriul țării noastre din India.

În Strigoii, magul este tot dac. Și dacă Sakuntala i-a sugerat lui Eminescu portretul acestui mag, este din motivul pe care l-am arătat. Același Al. Bogdan a remarcat și prezența corbilor lui Odin, stând în jurul magului dac[28], care îi întregesc așadar portretul, iar acest element se datorează unei alte confuzii, a geților cu goții, de data aceasta. Murărașu ne reamintește că „în Odin și poetul (versuri de prin 1872), Odin este identificat cu Zamolxe, căci Decebal își duce viața printre zei în Valhala”[29]. Nu e, deci, de mirare că magul către care se întoarce Arald, care e un preot dac păgân, seamănă cu vechii sacerdoți indieni, dar și cu zeii Valhalei.

Numai că acest mag secular împietrește ca și Pan, după cum am arătat…

Sfântul Macarie Romanul a fost implicat aici (prin amănuntul sprâncenelor lungi, care la Eminescu devin gene) din dorința expresă a lui Eminescu de a utiliza cât mai multe izvoade autohtone în conceperea acestui poem. Căci, după cum am arătat în analiza mea anterioară, „chiar dacă tema poeziei și atmosfera uneori lugubră a poemului poate părea îndepărtată de tradiția românească […] în schimb, s-ar zice că Eminescu ține să ne dovedească faptul că tradiția literară românească a jucat un rol esențial în formarea limbajului poetic și în realizarea viziunilor sale poetic-romantice”.

În legătură cu afirmația lui Murărașu, aceea că „în versul: „Ei trec în repejune prin râuri fără punți” Eminescu și-amintește de „Peste ape fără punți” din Maghiara lui Alecsandri, imitație după doinele populare”, doresc și aici să fac o precizare.

Nu contest existența unui izvor popular. Numai că, în opinia mea, acest izvor popular avea…izvoare culte.

„Ei trec în răpejune de râuri fără punți e doar un corelativ al versului anterior: „Ei zboar-o vijelie, trec ape făr’ de vad. Metafora originară este cea a apelor fără vad, care mai apare anterior în poem: „În valurile Volgăi cercam cu spada vad”, „Ah! Unde-i vremea ceea când eu cercam un vad/ Să ies la lumea largă…”.

În comentariul meu anterior l-am identificat pe Dosoftei ca sursă pentru această metaforă. Căci Dosoftei, poetizând psalmii, scria despre „puhoi de ape, toi [tumult] de gloate /…/ și de gloduri/ Cu pâcle adânci, fără poduri” (Ps. 68, 1-4, Psaltirea în versuri).

Dar pot să-l adaug și pe Miron Costin: „Și cum veniia întinsŭ orheienii la dânșii împiedicați cu trecătoarea râpii aceiia ce s-au pomenit, nu trecuți bine toți, au sărit călăreții lui Ștefan-vodă și înloc i-au înfrântŭ pre orheieni. Au plecatŭ fuga și Ștefăniță paharnicul și Hânceștii și i-au gonit strajea acéia a lui Ștefan-vodă, pănă i-au trecut fără vad apa Bistriții (s. n.)”[30].

Situația este similară cu cea a versurilor: „Și era una la părinți /…/ Cum e /…/ luna între stele”, din Luceafărul. D. Murărașu a indicat mai multe izvoare populare, căutând să stabilească care este sursa exactă[31].

Însă metafora este de origine biblică, iar nu folclorică, fapt de care Eminescu era conștient, pentru că el a spus: „Și era una la părinți/ Și mândră-n toate cele,/ Cum e Fecioara între sfinți/ Și luna între stele”. Căci Preacurata Fecioară este între Sfinți, în Împărăția lui Dumnezeu, ca luna între stele. Preasfânta Fecioară este „frumoasă ca luna” (Cânt. Cânt. 6, 10: „καλὴ ὡς σελήνη / pulchra ut luna”, cf. LXX/ VUL), între Sfinții-stele strălucind pe catapeteasma Bisericii, în Cerul cel veșnic.

În poeziile populare, această imagine a intrat prin intermediul omiliei bisericești, un exemplu semnificativ aflându-se într-o didahie a Sfântului Antim Ivireanul, după cum am arătat altădată[32]. Adăugam atunci faptul că, într-o variantă manuscrisă, Eminescu dovedește, cu asupra de măsură, că era conștient de sursa imaginilor poetice:

A fost odată ca-n povești
A fost ca niciodată
Din rude bune-mpărătești
Fecioară prea-curată

Și era una la părinți
Și una-n toate cele
Cum e Maria între sfinți
Și luna între stele[33].

În același fel, râuri fără punți, deși se poate identifica în poezii populare, ca imagine poetică, consider că provine din izvoare culte.


[1] Acest comentariu a reprezentat continuarea unor observații pe care le-am făcut mai demult:
http://www.teologiepentruazi.ro/2008/02/16/eminescu-si-ortodoxia-parafraze-scripturale-sau-din-cartile-bisericii-in-poemele-eminesciene-vi/.

[2] Dr. Gianina Maria-Cristina Picioruș, Epilog la lumea veche, vol. I. 2, ediția a doua, Teologie pentru azi, București, 2015, p. 659-674, cf.
http://www.teologiepentruazi.ro/2015/05/16/epilog-la-lumea-veche-i-2-editia-a-doua/.

În ceea ce privește analiza poemului Luceafărul, ea se poate vedea aici:
http://www.teologiepentruazi.ro/tag/luceafarul/.

[3] Idem: http://ro.orthodoxwiki.org/Ioan_Damaschin.

[4] Citatul acesta, oferit ca motto de Eminescu, face parte dintr-un tropar din cele de la sărutarea cea mai de pe urmă a mortului: „Văzând pe mort zăcând, toți să ne gândim la ceasul din urmă, căci omul trece ca fumul pe pământ, ca floarea a înflorit, ca iarba s-a tăiat, cu pânză se înfășoară, cu pământ se acoperă (s. n.). Pe acesta lăsându-l acoperit, lui Hristos să ne rugăm, ca să-i dea odihnă în veci”, cf. Molitfelnic, ed. cit., p. 237.

[5] A se vedea: http://www.crispedia.ro/George_Baronzi.

[6] O puteți downloada de aici:
http://www.archive.org/details/IndreptareaLegii.PravilaCeaMare1652.

[7] A se vedea: D. Caracostea, Poezia tradițională română. Balada populară și doina, vol. I, ediție critică de D. Șandru, prefață de Ovidiu Bârlea, EPL, București, 1969, p. 313-415.

Dar și: http://en.wikipedia.org/wiki/Lenore_(ballad).

Balada lui Bürger a fost tradusă în românește de Șt. O. Iosif:
http://ro.wikisource.org/wiki/Lenore_(Iosif).

[8] A se vedea:
http://ro.wikisource.org/wiki/Blăstăm_de_mamă.

[9] Iulian Jura, Mitul în poezia lui Eminescu, Librairie Universitaire J. Gamber, Paris, 1933, p. 21.

[10] Adjectivul „gângave” se referă aici la modul ortodox de a cânta, jumătate în sine și jumătate în afară. Practica ortodoxă isihastă cere ca mintea să fie permanent atentă la sine, chiar dacă monahul/ preotul/ mireanul se roagă cu voce tare sau cântă. Atenția lăuntrică în timpul cântării a monahilor „misticei religii” face ca rugăciunea sau cântarea să pară cumva gângăvită.

[11] Se referă din nou la practica liturgică ortodoxă: după ce sicriul este pus în mormânt, preotul spune: se pecetluiește mormântul acesta până la a doua venire a lui Hristos. Iar Eminescu spune corect că crucea care se pune la mormânt reprezintă o pecete, a faptului că cel adormit este creștin și așteaptă învierea trupului său, când va venit Hristos.

[12] Confuzia între daci/ geți și goți e foarte veche. Au făcut-o Iordanes, Sfântul Isidor de Sevilla și alții. Așa înțelegem de ce Arald este închinător la Zamolxe pe care, și în alte poeme, Eminescu l-a așezat alături de Odin, în panteonul germanic.

[13] A se vedea:
http://www.enciclopedia-dacica.ro/templu/zamolxe.htm.

[14] Cf. traducerii după LXX a Pr. Dr. Dorin Octavian Picioruș, http://www.teologiepentruazi.ro/2011/08/19/facerea-cap-2/.

[15] În Biblia 1688, versetul este redat identic, numai în loc de gură este rost, adică termenul arhaic.

[16] Eminescu creează un decor spiritual în conformitate cu perioada istorică în care se petrec evenimentele pe care le pune în scenă (sec. al VI-lea).

[17] Mihai Moraru, De nuptiis…, op. cit., p. 203-204.

[18] Sau aici: http://www.teologiepentruazi.ro/2014/11/23/luceafarul-5/.

[19] A se vedea cartea noastră, Studiu despre „Viața Sfântului Macarie Romanul”, op. cit., p. 14, cf. 
http://www.teologiepentruazi.ro/2014/10/31/studiu-despre-viata-sfantului-macarie-romanul/.

[20] A se vedea G. I. Tohăneanu, Eminesciene…, op. cit., p. 84-85, 92-93.

Autorul notează: „Eminescu preferă derivării propriu-zise pe cea semantică, izbutită prin încadrarea cuvintelor vechi și uzuale în combinații contextuale inedite, dar atât de firești, încât numai analiza atentă poate declanșa sesizarea inovațiilor”, cf. Idem, p. 86.

[21] Perpessicius, în M. Eminescu, Opere alese, vol. I, ed. cit., p. 306.

[22] Care e totuși de sorginte medievală. A se vedea Jean Claude Schmitt, Strigoii. Viii și morții în societatea medievală, traducere de Andrei Niculescu și Elena-Natalia Ionescu, Ed. Meridiane, București, 1998.

[23] E adevărat că rolul acesta nu iese prea bine în evidență, nici măcar la nivel lingvistic. Dovadă stau și următoarele afirmații ale lui Tohăneanu, cu privire la Luceafărul și la alte câteva poeme eminesciene: „Fiind vorba, în Luceafărul, de o lume a basmului, ne-am aștepta ca un scriitor și cărturar care cunoaște ca nimeni altul (cu excepția, poate, a singurului Sadoveanu), limba veche, să folosească și să valorifice din plin acest atù rarisim, etalându-și cu ostentație erudiția filologică și lingvistică. Așa ceva nu se întâmplă în Luceafărul, cum nu se întâmplă nici în Călin (file din poveste), nici în Scrisoarea III, nici în poemele dacice (Sarmis, Gemenii), nici în alte împrejurări la fel de ademenitoare. Ca și Sadoveanu în romanele sale istorice, Eminescu nu uită nicicând că, reînviind artistic epoci revolute, el nu se adresează oamenilor vechimii, ci propriilor contemporani. De aceea, spre deosebire de atâția alți scriitori […] poetul înfăptuiește situarea în epocă discret, fără nici un fel de paradă”, cf. G. I. Tohăneanu, Eminesciene…, op. cit., p. 133.

Lipsa de ostentație sau valorificarea „discretă” a resurselor tradiției (discretă pentru cine nu mai cunoaște și nu mai poate recepta această tradiție) e semnul geniului. În același timp, analizele noastre, din capitolele anterioare, ne-au relevat o realitate mult mai profundă decât cea pe care a semnalat-o Tohăneanu și mulți alți cercetători, care au căutat tradiția veche numai la nivel lingvistic.

[24] Cf. Lucian Blaga, Opera poetică, Ed. Humanitas, București, 1995.

[25] Cf. Mihai Eminescu, Opere V. Literatura populară, ediție critică de D. Murărașu, Ed. „Grai și suflet – Cultura Națională”, București, 2000, p. XLV.

[26] Idem, p. LIV.

[27] Cf. M. Eminescu, Opere II. Poezii (2), ediție critică de D. Murărașu, postfață de Eugen Simion, Ed. „Grai și suflet – Cultura Națională”, București, 1995, p. 350.

[28] Cf. Ibidem.

 [29] Ibidem. Dar și G. Bogdan-Duică, vorbind mai demult despre Rugăciunea unui dac, spunea: „Observ că acesta nu este singurul caz în care M. Eminescu a împreunat pe daci cu inzii”, cf. Idem, p. 402. Însă fără a oferi vreo explicație. Pentru această explicație, a se vedea cartea mea, Eminescu între modernitate și tradiție, Teologie pentru azi, București, 2015, p. 359-369, cfhttp://www.teologiepentruazi.ro/2015/11/16/eminescu-intre-modernitate-si-traditie/. Dar și Epilog la lumea veche, vol. I. 2, op. cit., p. 677-679.

[30] Miron Costin, Letopisețul Țărâi Moldovei. De neamul moldovenilor, ediție îngrijită de P. P. Panaitescu, Ed. Minerva, București, 1979, p. 137.

[31] A se vedea Mihai Eminescu, Opere V. Literatura populară, ediție critică de D. Murărașu, op. cit., p. XLIX-L.

[32] A se vedea: http://www.teologiepentruazi.ro/2014/11/09/luceafarul-1/;
http://www.teologiepentruazi.ro/2014/11/12/luceafarul-2/.

Sau cartea mea, Epilog la lumea veche, vol. I. 2, ediția a doua, op. cit., p. 114-120, cfhttp://www.teologiepentruazi.ro/2015/05/16/epilog-la-lumea-veche-i-2-editia-a-doua/.

[33] M. Eminescu, Opere, II, ed. Perpessicius, p. 392.

Reîntoarcere la Nichita [79]

Mi-a atras atenția folosirea, în mai multe poeme, a cuvântului cort, cu sensul de trup:

„Ce alb, ce negru de alb,/ câte stele în stele și stele lângă stele în alb/ și vine vârtejul și vine vântul și vine/ suflare de aer/ și ne suflă și smulge/ și ne duce de pe noi/ cortul pielii noastre” (Ce alb, ce negru de alb!);

„Ceea ce am eu nu este un trup,/ este un cort./ Ceea ce gândesc eu nu este o rază,/ ci este o pernă pentru iepuri” (Vânătoare);

„Din blânda mea vorbă să-ți faci un cort/ să-ți iei drept pernă limba mea roșie” (Alunecarea gândului).

Sensul acesta provine din Sfânta Scriptură, după cum am arătat când am discutat despre poemul Ridicare de cuvinte (vol. În dulcele stil clasic)[1].

Cort sau piele, în Sfânta Scriptură, înseamnă sălaș, templu, dar și trup. Chiar Domnul vorbește despre templul trupului Său (cf. In. 2, 21). Iar un verset precum „În soare Și-a pus cortul Lui” (Ps. 18, 5)[2] este interpretat de Sfinții Părinți ca referindu-se la umanitatea Domnului, pe care El a pus-o în soare, înălțând-o în Sfânta Treime.

Când Nichita vorbește despre „cortul pielii noastre”, pe care îl smulge vârtejul și vântul, se referă la trupul pe care îl prăpădește moartea. Iar când spune „Ceea ce am eu nu este un trup,/ este un cort” se referă la poezia sa, la trupul poeziei sale. Și la fel și atunci când zice: „Din blânda mea vorbă să-ți faci un cort”, se gândește tot la sălășluirea în poezie.

De altfel, Alunecare gândului și Vânătoare sunt două arte poetice:

Nimic mai alunecos decât spinarea păsării;
pat îmi voi face din aripa zburând;
îmbrățișat cu simunul voi săruta pe gură
norul albastru.

Veniți și zburați și plângeți;
să se topească odată sarea aceasta.
Voi pune strigătul meu la uscat
ca să avem cu ce da gust mâncării.

Evaporă-te mână a mea dreaptă, –
să rămână albă bucata de var,
să stingem cu ea focul din apă
și nenorocul.

Du-te tu de la mine
mers al meu de cal pe două potcoave.
Smulge tu și lasă-ți în mâini
ca pe un iepure viu cuvântul acesta.

Lasă să fie acest creier frumos
plapumă pentru ideile friguroase.
Culcă tu în fundul ochiului albastru
animalul rănit cu vederea de mine.

Să-l tragem jos de pe cal pe acest vânător:
Bubuie timpanul meu pe care și-l ține
ca pe un scut apărându-se împotriva tăcerii.

Din blânda mea vorbă să-ți faci un cort
să-ți iei drept pernă limba mea roșie.
Lasă-te tu pe tine gustat
binemirositorule!

Să te sprijini în osul frumos al claviculei.
Ața unui fir de păr alb să ți-o faci coardă, –
să tragi fără milă în dușmanii noștri
și mort fiind
să vii să-mi spui că ei sunt morți.

*

Nici n-ați crede voi că pietrele
sunt copiii de aer ai păsărilor.
Ah, cât doresc să plouă torențial
peste oceanul în care s-a înecat
totdeauna altcineva.

Nici n-ați crede voi
că florile sunt gânduri de-ale răsăritului de soare.
Ah, cât aș vrea să dorm
în casa iepurelui.
Nu, el n-o să se sperie.

Ceea ce am eu nu este un trup,
este un cort.
Ceea ce gândesc eu nu este o rază,
ci este o pernă pentru iepuri.

„Veniți și zburați și plângeți;/ să se topească odată sarea aceasta./ Voi pune strigătul meu la uscat/ ca să avem cu ce da gust mâncării”: sarea lacrimilor de pocăință este cea care dă gust mâncării.

„Du-te tu de la mine/ mers al meu de cal pe două potcoave./ Smulge tu și lasă-ți în mâini/ ca pe un iepure viu cuvântul acesta”: Nichita face aluzii la două poeme mai vechi ale sale, și anume O călărire în zori (vol. Sensul iubirii) și Arta scrisului (vol. Oul și sfera).

În primul spunea: „Calul meu saltă pe două potcoave. /…/ Coama mea blondă arde în vânt”.

În al doilea: „Scrisul se aseamănă întocmai cu o capcană/ de metal,/ care prinde în ea o vulpe vie/ și mișcătoare/ și zbătându-se/ și pierită de frica morții”.

Și pare că Nichita nu mai vrea să se identifice cu efigia din adolescență, pentru că scrisul nu mai e un „mers de cal pe două potcoave”, ci o capcană care prinde cuvântul ca „o vulpe vie” sau „un iepure viu”.

Cuvântul ca „o vulpe vie” sau „un iepure viu” este „animalul rănit cu vederea de mine”.

„Din blânda mea vorbă să-ți faci un cort/ să-ți iei drept pernă limba mea roșie”: din poezia mea să-ți faci cort, acoperământ, sălaș, iar din suferința rostirii mele să-și faci loc de odihnă.

„Lasă-te tu pe tine gustat/ binemirositorule!”: lasă-te și tu, cititorule care ești bineînmiresmat de har, lasă-te și tu să fii gustat de alții!

„Să te sprijini în osul frumos al claviculei” poetului, în structura de rezistență a poeziei sale.

„Să tragi fără milă în dușmanii noștri/ și mort fiind/ să vii să-mi spui că ei sunt morți”: versurile au mireasmă biblică, psalmică, liturgică. Desigur, nu e vorba aici de dușmani în sensul vulgar al cuvântului, ci în sens duhovnicesc.

Cel ce moare ca om duhovnicesc, acela poate vesti că „dușmanii noștri…sunt morți”. După ce a tras în ei cu arcul îndoit de un fir al părului său alb, adică de înțelepciunea sa, sprijinindu-se și pe claviatura osuară a liricii poetului, pe înțelepciunea rezistentă din poezia sa.

„Cât aș vrea să dorm/ în casa iepurelui” înseamnă: cât aș vrea să mă odihnesc în casa cuvântului.

Ceea ce gândesc eu nu este o rază,/ ci este o pernă pentru iepuri”, o pernă pentru cuvinte, un loc de odihnire pentru cuvintele vii, care se lasă cu greu prinse.


[1] A se vedea mai sus. Sau aici: http://www.teologiepentruazi.ro/2017/01/05/reintoarcere-la-nichita-63/.

[2] Cf. Psalmii liturgici, ediție alcătuită și traducere din LXX de Pr. Dr. Dorin Octavian Picioruș, Teologie pentru azi, București, 2017, cf. http://www.teologiepentruazi.ro/2017/03/05/psalmii-liturgici/.

Teologie și poezie la Sfântul Antim Ivireanul și Dimitrie Cantemir

Cuvinte cheie: Antim Ivireanul, Dimitrie Cantemir, proză poetică, teologie, Didahii, Divanul, Istoria Ieroglifică, Sfântul Augustin, Sfântul Vasile cel Mare.

În articolul de față am prezentat descoperirea unor noi surse teologice și stilistice, ale Sfântului Antim Ivireanul și, respectiv, ale lui Dimitrie Cantemir, care nu au fost relevate în trecut (unele) sau pe care le-am inserat anterior în studiile mele (altele). Astfel, am infirmat reticențele lui Dragoș Moldovanu și am arătat că Sfântul Augustin (ca și Sfântul Ieronim, de altfel) a constituit un izvor teologico-stilistic pentru Didahiile Sfântului Antim.

În cazul lui Cantemir, am dovedit că, deși îl citează pe Sfântul Augustin în Divan de mai multe ori, iar, dintre Sfinții Părinți răsăriteni, doar o dată pe Sfântul Grigorie Teologul, cu toate acestea, un izvor semnificativ l-a constituit și Hexaimeronul Sfântului Vasile cel mare. Mai precis paginile despre crearea luminătorilor cerești, care îl vor inspira, nu mult după aceea, și pe Eminescu. Acest izvor a fost utilizat atât în Divan, cât și în Istoria ieroglifică.

Iar ambii autori avuți în vedere, Sfântul Antim și Cantemir, au apelat, de asemenea, și la surse stilistice autohtone (românești), care i-au îndemnat spre a concepe o proză poetică, ritmată și rimată: Neagoe Basarab, Dosoftei, Biblia de la 1688, etc.

Astfel, cu ambii ne situăm între Răsărit și Apus/ Orient și Occident. Și ambii au fost, așa cum spuneam și altădată, primii noștri poeți ai frumuseții siderale: ai cerului luminat de aștri. Stilistică celestă pe care amândoi o interpretează teologic.

*

Comunicarea de față[1] își propune să facă observații cu privire la sursele stilistico-teologice ale celor doi autori. Ea pleacă de la sesizările lui Eugen Negrici și Dragoș Moldovanu. Astfel, E. Negrici observa: „Cantemir ni se arată creator, ca și Antim, în aceeași vreme, al perioadei ritmate, inițiator al stilului savant muzical”[2]. Iar „Didahiile lui Antim Ivireanul au […] o remarcabilă poliritmie, un joc neprevăzut al cadențelor”[3].

D. Moldovanu spune că, pe la anul 1700, scriitorii români promovau o proză poetică ritmată și rimată. Și el constată această preferință la Dimitrie Cantemir, Teodosie Veștemeanul[4] și la Sfântul Antim Ivireanul[5].

Moldovanu a încercat, în studiul său, să determine sursele stilistice ale lui Cantemir. Pentru aceasta, a făcut o istorie a fenomenului în literatura europeană, până la perioada barocă. Între surse, el indică omiletica patristică[6], dar și pe Ilie Miniat. În opinia sa, „predicile lui Ilie Miniat, realizate în maniera lui Segneri”[7] ar fi fost un model atât pentru Cantemir, cât și pentru Antim. În teza mea doctorală, am arătat faptul că Sfântul Antim nu s-a inspirat din predicile lui Ilie Miniat. Decât, poate, într-o foarte mică măsură[8]. Dar, în niciun caz, nu așa cum credeau Episcopul Melhisedec, Iorga sau Călinescu. După publicarea tezei mele online, o cercetătoare de la Iași, Cristina Crețu, a plagiat demonstrația mea în teza ei despre Miniat[9].

Despre scriitura Sfântului Antim, Moldovanu spune că este „străbătută de un puternic fior liric” și că predica lui „include adesea fragmente ritmate, de dimensiuni variabile, care angajează uneori pasaje întregi”[10]. Însă el consideră că, sintactic, fraza lui Antim e îndatorată numai lui Miniat și modelelor grecești contemporane[11]. Aici merge cumva pe urmele lui Iorga, care îl considera tributar ba lui Miniat, ba lui Hrisant Nottaras. Mie, Antim mi s-a părut a avea un cu totul alt tip de expresivitate decât Miniat[12]. Un tipar stilistic original, care ține cont de epoca lui, dar fără afinități deosebite cu Miniat.

Nu exclud definitiv o posibilă influență, la nivel stilistic, din partea omiliei grecești contemporane. N-am făcut o cercetare extinsă pe acest subiect. Însă, în același timp, cred că nu trebuie să excludem nici izvoarele patristice citate de Antim însuși. În Didahii sunt amintiți Sfinți Părinți și scriitori bisericești dintre secolele I-XII. Adică: Sfântul Dionisie Areopagitul, Sfântul Ioan Gură de Aur, Sfântul Vasile cel Mare, Sfântul Grigorie Teologul, Sfântul Grigorie de Nyssa, Sfântul Atanasie cel Mare, Sfântul Efrem Sirul, Sfântul Ioan Damaschin, Sfântul Teofilact al Bulgariei, Sinesiu de Cyrene și Eusebiu de Cezareea[13]. Acești Sfinți Părinți și alții, necitați, puteau oferi modele stilistice pentru proza poetică a Sfântului Antim.

Sunt de părere, deci, că modelele lui, teologic, dar și stilistic, se află mai mult la Părinții amintiți. Chiar dacă, în privința structurii metrice, nu s-ar putea descoperi asemănări foarte mari (sau nu întotdeauna).

Dar trebuie să ținem cont și de faptul că Antim e un predicator care vorbește pentru un public creștin de secol XVIII. În consecință, el și-a modelat expresivitatea pentru epoca sa.

Menționez, de la bun început, că mă voi referi la modele stilistice atât în sensul utilizat de Moldovanu, cât și într-un sens mai cuprinzător. Pentru că el a purtat discuția numai în jurul unor tipare metrice.

În opinia acestuia, un model important al prozei ritmate și rimate este predica Sfântului Augustin. Și el consideră că l-a influențat pe Cantemir, dar nu și pe Antim[14].

În Didahii, Sfântul Antim nu menționează niciun Părinte ortodox al Apusului. Și aceasta din cauza uniației pe care o promova romano-catolicismul[15]. În cronograful său, însă, a făcut trimitere la Sfântul Ieronim Mărturisitorul, la Sfântul Augustin de Hippo și la Sfântul Cuvios Beda al Angliei[16]. În teza mea doctorală, am indicat drept posibile izvoare patristice, pentru didahii, și pe Sfântul Fotie cel Mare și Sfântul Irineu de Lyon. De asemenea, am identificat o interpretare, tot în Didahii, pe care am considerat-o că urmează unui comentariu augustinian[17].

Voi întări, cu noi exemple, părerea mea că Sfântul Augustin a constituit un izvor pentru Antim, teologic și stilistic. Într-o predică in Natali Domini, acesta spune:

„Laudem Domini loquetur os meum: Ejus Domini, per Quem facta sunt omnia, et Qui factus est inter omnia; […] Filius Dei de Patre sine mater, filius hominis de Matre sine patre; […] cuncta saecula ordinans de sinu Patris, hodiernum diem consecrans de utero Matris; […] Effector caeli et terrae, sub coelo exortus in terra; ineffabiliter Sapiens, sapienter Infans]; mundum implens, in praesepio jacens; sidera regens, ubera lambens […]. Neque, enim, quando membra humana suscepit, operea divina deseruit, nec attingere a fine usque ad finem fortiter, et disponere omnia suaviter destitit (Înț. lui Sal. 8, 1)”…[18].

În traducerea mea:

„Lauda Domnului va grăi gura mea, Lui, Domnului, prin Care toate s-au făcut și Care S-a făcut [om] între toate [creaturile]; Fiul lui Dumnezeu din Tată fără mamă, fiul omului din Mamă fără tată; rânduind toate veacurile din sânul Tatălui, sfințind ziua de azi din pântecele Mamei; Făcător al cerului și al pământului, sub cer născându-Se pe pământ; [fiind] Înțelepciunea de negrăit, [este] în mod înțelept Prunc; lumea umplând, în iesle zăcând; stelele/ furtunile cârmuind, sânii sugând. Căci nici nu a părăsit lucrările dumnezeiești, atunci când a asumat mădulare omenești, nici nu a încetat de a ajunge cu putere de la [o] margine până la [cealaltă] margine [a universului] și de a rândui toate în mod armonios”.

E o poezie grandioasă. Și cred că a fost prelucrată de Sfântul Antim[19] într-o didahie care are un puternic caracter poetic[20]. E vorba tot despre o predică la Nașterea Domnului[21] (și precizăm că la Miniat nu am aflat predici pentru acest praznic, pe când Sfântul Augustin are foarte multe).

Și el scrie:

Că Pruncul acesta, Carele să vârgulește în iasle, de ne vom rădica ochii credinții noastre [la ceruri], Îl vom cunoaște [că este și Dumnezeu,] făcând tunete și fulgere în nori și pre cer umbletul stelelor rânduind, soarele și luna de raze împlându-le[22] și mișcarea ceriului îndreptând și toată greimea lumii acest Prunc înfășat o cârmuiește (s. n.)[23].

Observăm că Antim nu a tradus acest pasaj patristic, ci l-a transformat într-o poezie originală. Pe de o parte a concentrat, iar pe de alta a lărgit enunțul augustinian.

El a dezvoltat sintagma „sidera regens” într-o parafrază largă: „făcând tunete și fulgere în nori și pre cer umbletul stelelor rânduind, soarele și luna de raze împlându-le”. Pentru că a speculat faptul că sidera se poate traduce și prin stele, dar și prin furtuni. Dar a concentrat discursul teologic[24] pentru un public de secol XVIII.

Din felul cum a prelucrat pasajul augustinian, se vede sensibilitatea poetică a Sfântului Antim față de frumusețea cosmică[25]. Să nu uităm că el este cel care, „înainte de Eminescu…a numit luna stăpâna mării[26].

Trebuie să remarcăm, la ambii Sfinți Părinți, cadențarea frazei. Se observă construcția ritmată și rimată a Sfântului Augustin:

„Laudem Domini loquetur os meum:
Ejus Domini, per Quem facta sunt omnia,
et Qui factus est inter omnia /…/
cuncta saecula ordinans
de sinu Patris,
hodiernum diem consecrans
de utero matris; /…/
Effector coeli et terrae,
sub coelo exortus in terra;
ineffabiliter Sapiens,
sapienter Infans;
mundum implens,
in praesepio jacens;
sidera regens,
ubera lambens. /…/
Neque enim quando membra humana suscepit,
operea divina deseruit,
nec attingere a fine usque ad finem fortiter,
et disponere omnia suaviter
destitit”.

La Sfântul Antim, fraza e ritmată, dar are și o puternică tendință spre rimare:

„Că Pruncul acesta,
Carele să vârgulește în iasle,
de ne vom rădica ochii credinții noastre,
Îl vom cunoaște făcând
tunete și fulgere în nori
și pre cer umbletul stelelor rânduind,
soarele și luna de raze împlându-le
și mișcarea ceriului îndreptând
și toată greimea lumii
acest Prunc înfășat o cârmuiește”.

Ideea aceasta, că Cel ce S-a născut în iesle este Cel ce a creat și susține tot universul, reapare și în alte predici augustiniene la Nașterea Domnului[27].

Avertizam, în teza mea doctorală, asupra faptului că „nu trebuie…să[-l] vedem aici pe Antim ca fiind un poet naiv sau ca pe un povestitor de basme, ci ca pe un teolog”[28]. Iar avertismentul meu de atunci se dovedește foarte întemeiat. Din păcate, Eugen Negrici[29] a asimilat substanța unor fragmente din opera sa cu basmul, iar George Ivașcu l-a numit chiar „un Ispirescu al teologiei ortodoxe”[30]. Ceea ce este cum nu se poate mai fals.

Un pasaj întrucâtva asemănător, având aceeași pecete poetică, am aflat și la Sfântul Amfilohie de Iconium. Tot într-o predică la Nașterea Domnului, dar în limba greacă (apelăm de la bun început la așezarea sub formă de versuri, pentru a scoate în evidență ritmul și rima):

„Ὦ τοῦ θαύματος;
Ἐπὶ φάτνης ὠς παιδίον ηὐλίζετο,
ὁ ὑπὸ τῶν οὐρανῶν μὴ περιγραφόμενος·
καὶ γυναικείαις ἀγκάλαις ἐθάλπετο,
ὁ λόγῳ βραχεῖ τὰ πάντα συστησάμενος·
καὶ ἐγαλουχεῖτο ὑπὸ τῶν ἀμιάντων
τῆς ά Ἁγίας Παρθένου μαστῶν,
ὁ πάσαις ταῖς ὑπερκοσμίαις Δυνάμεσι
τὸ εἶναι κεχαρισμένος”[31].

În traducere:

„O, minune!
Ca prunc a înnoptat în iesle,
Cel care nu este mărginit de către ceruri;
și [în] brațe femeiești a fost încălzit
Cel care pe toate le-a unit [cu] un scurt cuvânt;
și Se hrănea de către cei fără de pată
sâni ai Sfintei Fecioare,
Cel care tuturor Puterilor celor mai presus de lume
le-a dat să existe”[32].

Întreaga omilie a Sfântului Amfilohie, ca și cea a Sfântului Augustin, are un foarte puternic caracter poetic, atât ca lirism lăuntric, cât și din punct de vedere prozodic. Însă, din perspectiva imaginilor teologico-poetice folosite, Sfântul Antim e mult mai aproape de Sfântul Augustin decât de Sfântul Amfilohie (mă refer la textele comparate de mine).

Iar dacă cineva s-ar îndoi că Antim s-a inspirat de la Sfântul Augustin, menționăm că a apelat și la Sfântul Ieronim. Chiar în aceeași predică, atunci când spune:

„«Și au născut pre Fiiul Său Cel întâi născut și L-au înfășat pe Dânsul și L-au pus în iasle, pentru că nu avea ei loc în casă». Că ce iaste mai minunat decât a zăcea în iasle Domnul tuturor? Și nu fu Lui alt loc în lume? Ce iaste mai minunat decât o mărire ca aceasta, să fie aruncat la locul dobitoacelor? Și pentru căci văd Îngerii pe Domnul ceriurilor aruncat în gunoaie, cântă: mărire lui Dumnezeu, Celui din nălțime! (s. n.)”[33].

Pasajul poate să figureze între exemplele cele mai frumoase de proză poetică, chiar dacă nu este rimat.

Sfântul Ieronim a făcut, anterior, acest comentariu:

„«Quia non erat eis locus in diversorio». […] Non invenit locum in sancta sanctorum, quae auro, gemmis, serico et argento fulgebat: et tamen non nascitur inter aurum et divitias, sed in stercore nascitur, hoc est, in stabulo (ubicumque enim stabulum, ibi et stercus est), ubi erant spurcitiora peccata nostra. Propterea in stercore nascitur, ut eos qui sunt de stercore sublevet”[34] (s. n.).

În traducerea mea: „«Pentru că nu era lor loc în casa de oaspeți». […] Nu află loc în sfânta sfintelor, care strălucea de aur, de bijuterii/ pietre prețioase, de mătase și de argint/ bani. Și totuși nu Se naște printre aur și bogății, ci în gunoi Se naște, adică în staul (căci oriunde [este] staul, acolo este și gunoi/ bălegar), unde erau păcatele noastre mai spurcate. De aceea în gunoi Se naște, pentru ca pe aceia care sunt [în grajdul păcatelor] să-i ridice din gunoi”.

Un alt fragment poetic, din didahiile lui Antim, se referă la răstignirea Domnului pentru logodnica Sa, Biserica:

„Că atâta doriia
de păharul acesta a-l bea,
cât acea puțină vréme ce mai era
să treacă până a-l bea,
îi părea
că sunt mii de ani.
Căci cu sétia acestui păhar să lucra
mântuirea sufletelor omenești /…/.
Și atâta să bucura
de acéstia
cât în locul bucuriei ce era
înaintea Lui,
răbda crucea de-L munciia
și bătăile de-L căzniia
și spinii de-L încrunta
și durorile sufletului de-L chinuia,
de care chinuri asuda
sudorile céle crunte,
negândind nimica de rușine.
Că de au părut lui Iacov puțin 7 ani
a sluji pentru Rahila,
logodnica lui, de dragostea ce avea
cătră dânsa,
dară unui iubitoriu mare ca Acesta,
cum nu I-ar fi părut puține
muncile și caznele,
cu care iubita Lui logodnică o răscumpăra
și o curățiia pre dânsa
cu scăldarea neprețuitului Său sânge
și foarte frumoasă,
făr’de nicio hulă și întinăciune
o făcea”[35].

Pasajul acesta este dintr-o omilie la Schimbarea la față și i-a stârnit entuziasmul și lui Dragoș Moldovanu[36]. Dar și la Sfântul Augustin găsim ceva asemănător, într-o predică la Înălțarea Domnului:

„…Tu apprehense,
ligate,
flagellate,
spinis coronate,
in ligno suspense,
lancea percusse,
Tu mortue,
Tu sepulte /…/
Exaltare super caelos, Deus,
et super omnem terram gloria Tua (Ps. 56, 12). /…/
Qui est enim, Et super omnem terram gloria Tua?
nisi, super omnem terram Ecclesia Tua,
super omnem terram matrona Tua,
super omnem terram sponsa Tua,
dilecta Tua,
columba Tua,
conjux Tua.
Ipsa est gloria Tua…”[37].

În traducerea noastră: „Tu, cel prins, legat, flagelat/ biciuit, cu spini încoronat, pe lemn atârnat, cu lancea străpuns, Tu cel mort, Tu îngropat […] înalță-Te peste ceruri, Dumnezeule, și peste tot pământul slava Ta! Ce înseamnă, deci: și peste tot pământul slava Ta? Decât numai: peste tot pământul Biserica Ta, peste tot pământul soția Ta, peste tot pământul mireasa Ta, iubita Ta, porumbița Ta, logodnica Ta. Aceasta este slava Ta…”.

Putem chiar să găsim, la Antim, exprimată poetic, o idee care n-a generat poezie la Sfântul Augustin. Acesta scrie: „Ut ergo noveritis antiquos Sanctos et Justos optasse videre, quod concessum est huic seni Simeoni; Dominus noster Jesus Christus ad Discipulos loquens ait: «Multi Justi et Prophetae voluerunt videre quae vos videtis, et non viderunt; et audite quae auditis, et non audierunt» (Mt. 13, 17)”[38].

Adică: „Deci, ca să știți că Sfinții și Drepții cei vechi au dorit să vadă ceea ce i s-a îngăduit acestui bătrân Simeon, [de aceea] Domnul nostru Iisus Hristos, către Ucenici grăind, a zis: «Mulți Drepți și Profeți au vrut să vadă ceea ce voi vedeți, și nu au văzut, și să audă ce auziți, și nu au auzit»”.

Sfântul Antim construiește, pe această idee, o întreagă secvență poetică:

„Văzut-au Sfinții, strămoșii noștri,
minuni mari și fără de număr;
că Marea Roșie, desfăcându-se în doao
le-au făcut cale;
focul, ca un stâlp luminându-le noaptea,
le-au slujit;
norul, de arșița și zăduful zilii i-au umbrit;
ceriul, hrană îngerească le-au dat;
piatra cea vârtoasă, păhar dulce li-au deschis;
Iordanul, curgerile sale céle repede,
spre fugă li-au întors;
zidurile céle tari ale vrăjmașilor,
de glasul trâmbițelor au căzut;
soarele, pre ceriu zăbovind cu călătoriia,
au mărit zioa pentru izbânda.
Iar minune ca aceasta
nu s-au văzut niciodată,
nici s-au auzit,
ca Cela ce iaste unul născut
[al] Celui Preaînalt […]
a Să arăta pre Sine, cu trup, oamenilor”…[39].

E posibil ca poezia să-i fi fost inspirată din altă parte (de Sfântul Amfilohie, spre exemplu, deși, la acela, ideea cunoaște o altă dezvoltare[40]). Dar e posibil și ca stilistica generală a predicilor augustiniene să-i fi sugerat un text cu valențe poetice acolo unde sursa nu le învedera[41].

Cred, însă, că stilistica poetică augustiniană l-a sedus pe Antim, chiar dacă nu a reprodus-o întocmai, din punct de vedere metric. Ca și cea a altor Sfinți Părinți.

Dar pentru mine e clar că Sfântul Antim nu și-a construit predicile compilând. A făcut și trimiteri precise, dar mai mult își actualiza mental lecturile, în timp ce scria. Și își exprima poetic entuziasmul credinței, în conformitate cu epoca sa.

Pe lângă omilii, eu adaug însă, în mod neapărat, ca modele stilistice, și textele poetice ale Scripturii înseși, dar și imnele Sfinților Părinți (Sfântul Grigorie Teologul, Sfântul Roman Melodul, Sfântul Ioan Damaschin, Sfântul Simeon Noul Teolog etc.) și imnografia liturgică[42]. Fără să ne așteptăm ca „partitura” prozodică să fie imitată întocmai.

La rândul său, Cantemir citează în mod repetat, în Divan, din opera predicatorială a Sfântului Augustin. Dintre Părinții răsăriteni, nu-l pomenește, însă, decât pe Sfântul Grigorie de Nazianz (Teologul). Dar am aflat, totuși, câteva pasaje în care e clară influența Sfântului Vasile cel Mare. Cum este acesta:

„când lumina soarelui cu nuori
sau cu neguri să acopere,
dzici că vrémea iaste melanholică sau tristă
și cu vrémea și a ta voie să strică;
și încă[,] lipsind luna noaptea, călătoriu,
câtă a primejdii frică porți
și câtă veselie și bucurie [nu] ai avea
macar cevași de s-ari lumina,
ca [astfel] calea ta a cunoaște să poți?”[43].

Considerăm că este un exemplu semnificativ, întrucât avem aici un adevărat peisaj romantic, avant la lettre[44]. El face parte dintr-un discurs cantemirean despre stilistica și semantica aștri-lor[45]. Inspiratorul este, cum spuneam, Sfântul Vasile cel Mare. În Hexaimeron, acesta spune:

„Aceste semne ale luminătorilor sunt de neapărată trebuință pentru viața omenească. […] Despre unul din semnele date de soare ne-a vorbit și Domnul, spunând că va fi furtună, pentru că cerul era posomorât și roșu (s. n.). […] Cine nu știe cât folos nu aduc aceste semne vieții omenești? Dau putință corăbierului să stea cu corabia în port, pentru că vede mai dinainte primejdia vânturilor; dau putință călătorului să îndepărteze de la el cu multe zile înainte necazurile unei călătorii, pentru că posomorârea văzduhului îl face să se aștepte la o schimbare a vremii (s. n.)”[46].

Ceea ce Cantemir a numit vreme melanholică sau tristă, în greacă este desemnat prin: „στυγνότητος τοῦ ἀέρος”. Iar în traducerea latină: „coeli tristitia aeris”[47]. La Sfântul Vasile, pasajul face parte dintr-un comentariu cu un profund caracter poetic, intrinsec, despre crearea aștrilor, în ziua a patra. Din acest comentariu se va inspira și Eminescu, fiindcă Hexaimeronul Sfântului Vasile va fi tradus în română și tipărit la București în 1826[48].

Cantemir a inserat pasajul citat de mine în discursul Lumii.

Aceasta încerca să-l ispitească pe Înțelept ca să admire estetica universală nudă, fără semnificații teologice. Ceea ce Înțeleptul refuză:

„Dumnădzău Atotputérnicul
nu numai acéste lumini au făcut [aștrii],
ce și alta.
Ce acéste doaă [soarele și luna] li-au făcut[,]
ca deasupra capului omului să luminédze,
iară cea a treia [lumina rațiunii],
înlontrul capului.
Deci céle pre dinafară […]
spre luminarea ochilor miei,
ca vădzându-le, pre Cel ce li-au făcut să cunosc,
și, cunoscându-L, să nu-L uit,
și precum acéstea [astrele] totdianuna
îm[i] luminiadză ochiul,
așé El de la mine
nepărăsit să [Se] proslăvească. […]

Iară cea dinlontrul capului lumină
iaste socotiala [rațiunea] minții méle,
cu carea de lumini dătătoriul Dumnădzău
m-au luminat[,]
ca a socoti [a cugeta] să poci.
[Și anume:] de vréme ce faptele [creațiile] Cuvântului Său
sint așé de frumoase,
așé de ghizdave [minunate],
așé de luminoase,
cu cât Cel mai frumos
[decât toată creația, Creatorul],
mai ghizdav, mai luminos
va fi?!”[49].

Cantemir a preluat discursul acesta, cu tot cu poezia sa, din Hexaimeron:

„Dacă cele trecătoare sunt așa, cum vor fi cele veșnice? Dacă cele văzute sunt atât de frumoase, cât de frumoase vor fi cele nevăzute? Dacă măreția cerului depășește măsura minții omenești, ce minte omenească va putea descoperi natura celor veșnice? Dacă soarele, care este supus stricăciunii, este atât de frumos și atât de mare, dacă este iute în mișcare și-și face cu atâta regularitate mișcările sale de revoluție, dacă are o mărime cu dreaptă măsură în univers, încât nu depășește măsura față de întregul univers, iar prin frumusețea lui este ca un ochi strălucitor așa cum se cuvine creației, dacă nu te mai poți sătura de a-l privi, cât de strălucitor în frumusețe trebuie să fie Soarele dreptății [Hristos]?” (s. n.)[50].

Cantemir a reținut, de aici, și ideea că soarele este o măsură a armoniei în univers. El a considerat că mișcările sale de revoluție, efectuate „cu atâta regularitate”, pot constitui o paradigmă în univers. În Istoria ieroglifică, deci, plecând de la același fragment vasilian, Cantemir a creat, din nou, poezie teologică (textul e ritmat și rimat):

„Soarele, luna, ceriul şi alalte
trupuri cereşti toate,
din-ceput năpărăsit şi cu mare răpăgiune aleargă,
însă nu cu acéia socoteală [scop, rațiune],
ca doară
vreodinioară
la doritul țénchiu [scop] şi sfârşit agiungând,
să să odihnească /…/

fără numai cândailea Clătitoriul firii
(Cel ce în clătire nehotărâtă și neodihnită
o ține [lumea, creația Sa]),
după a Sa slobodă și putérnică voie
vreodată a o clăti
ar părăsi.

Așédară, toate lucrurile fireşti,
cu una și singură a soarelui paradigmă,
precum să cade
a să înțélege se pot.

Că precum soarele de la punctul Racului
pănă la punctul Capricornului
să suie și să pogoară /…/
într-acesta chip și cursul a toată fapta [creatura]
nepărăsit atomurile schimbându-și,
toate céle din-ceput chipuri nebetejite și nepierdute
păzéște.

De unde aievea [adevărat] ieste că țénchiul sfârșitului
nu în socoteala fireștilor [a lucrurilor firești],
ce într-a Izvoditoriului
și Pricinuitorului firii
ieste. /…/

Cu acesta mijloc
mare lumină [a minții] celor ce cu înțelegere [rațiune] să slujesc
a lumina poate
și ascuțită sabie împotriva celora
ce pre Ziditorul tuturor a tăgădui
nebunéște îndrăznesc,
în mână să ia,
de vréme cé deosăbirea zidirii și a Ziditoriului
dintr-acesta chiar a să cunoaște
poate. /…/

Și aceasta macar
că nu din fireasca sa vrednicie,
ce oarecum împotrivă și peste fire,
o înțélegere mai mult decât firească
și dumnedzăiesc
și ceresc
oarece (căruia suflet înțălegătoriu [rațional]
îi zicem),
în sine strălumineadză,
carile, preste céle fireşti hotară
râdicându-l [pe om]
la cele metafizicéști,
ithicéști [etice]
și theologhicești cunoștințe
îl povățuieşte”[51].

De asemenea, întâlnim reflexe stilistice asemănătoare, din Hexaimeron, la Cantemir și Antim. Spre exemplu, în felul în care luminătorii sunt considerați ochi ai cerului. Sfântul Vasile spusese, cum am văzut mai sus, că soarele „prin frumusețea lui este ca un ochi strălucitor”. Și adăuga: „[cerul] a fost împodobit și cu perechea celor doi luminători, care, ca niște ochi gemeni, se uită spre pământ”[52].

În Istoria ieroglifică, noaptea se lasă „după ce părintele planetelor și ochiul lumii radzele supt ipoghei [orizont] își sloboade și lumina supt pământ își ascunde”[53]. Sau: „după ce ochiul cerului să închidea și perdeaua nopții peste fața pământului să trăgea, [candelele] toate să aprindea”[54]. Sau: „ochiul cel de obște genele orizontului peste lumini își sloboade, [și] la locul orânduit să coborî”[55].

La Sfântul Antim, întunericul nopții stăpânește „când ceriul, de osteneală, au fost închis spre somn toț[i] ochii lui, atâta cât nici luna nu priveghiia, niciuna din stelele cele mai mici avea deșchise tâmplele lor cele de argint[56].

Dar, atât pentru Antim, cât și pentru Cantemir, Dumnezeu este Ochiul atotștiutor, Care privește spre umanitate: „Dumnezeu, fiind tot ochiu, le véde toate și le cunoaște și…să uită la adâncul inimii”[57]; „Însă Ochiul ceresc toate vede și cumpăna nevădzută toate în dreptate și fără filoprosopie cumpănește”[58]; „Ochiul[,] cel ce ascunsele inimii și dzilele veacului privéște[,] după faptă…să le răsplătească”[59].

Din Hexaimeronul vasilian, Cantemir a reținut și metafora „τορευταὶ λέξεων/ cioplituri ale cuvintelor”[60], pe care a tradus-o prin: „cuvinte cioplite”[61]. Însemnând, pentru ambii autori: măiestrie retorică. De aceea, în cuvântul către cititor, descrie astfel această îndeletnicire: „spre deprinderea ritoricească nevoindu-mă, la simcea [ascuțiș/ daltă] groasă ca aceasta, prea aspră piatră, multă și îndelungată ascuțitură să fie trebuit am socotit”[62]. Sfântul Vasile i-a sugerat, deci, comparația între retorica poetică și sculptura în piatră.

În discuția despre modele stilistice nu ar trebui, cum am mai spus, să avem în vedere numai asumarea unor paradigme prozodice. Însă Dragoș Moldovanu insistă, în mod exagerat, în opinia mea, pe importanța unor structuri metrice. Aceasta îl face să nege o tradiție internă a prozei poetice, mai ales pe teren bisericesc[63]. Deși oferă, la un moment dat, exemple de proză poetică din Liturghierul lui Dosoftei și din Psaltirea slavo-română (1680)[64].

Însă, chiar în lirica noastră, de la Heliade și Bolintineanu până la Nichita Stănescu, marii poeți nu au considerat prozodia un semn infailibil al poeziei. La fel, construcția rimată (sau ce respectă strict o schemă metrică) nu garantează poezia prozei poetice.

Am arătat, în cărțile mele, că, în Istoria ieroglifică, Cantemir a avut modele stilistice și în Biblia de la 1688 sau în Viețile Sfinților a lui Dosoftei[65]. Din demonstrațiile pe care le-am făcut anterior, rețin aici câteva exemple:

„Deci, după ce părintele planetelor și ochiul lumii
radzele supt ipoghei își sloboade
și lumina supt pământ își ascunde /…/
lupii împreună spre locul știut să coborâră.

Deci unul cu înceată câlcare
și cu furească îmblare,
pre pântece furișindu-să,
supt gardul dinafară bine aproape să lipi,
și acolea ca mortul să trânti.

Acesta așé alcătuindu-să
și mulcomiș la pământ ascundzindu-să,
celalalt cât ce putea
ciritéiele [tufișurile] scutura
și cu picioarele uscate frundze tropșind,
stropșind,
le suna,
încă și un feliu de scânciitură ca acela da,
cât dulăul deșteptat să să stârnească,
iară omului adormit simțirea audzului să nu lovască.

Ce nu multă a frundzelor sunare
și a pădurii răzsunare
la ascuțită și deșteptată
simțirea dulăului pururea străjuitoriu
trebuia… /…/
apoi îndată
și lină tăcerea urmând”…[66].

Fragmentul acesta, din punct de vedere stilistic, îi putea fi inspirat de un pasaj din Biblia de la 1688. Pe lângă ritm și rimă, remarcăm faptul că și acesta insistă tot pe muzica sunetelor naturii:

„Ori duh șuierând,
au glasul păsărilor cel cu bun viersu
de pre ramurile ceale dease,
sau repeziș de apă mergând
cu silă [putere],
sau lovitură cumplită de pietri surpate,
cea nevăzută alergare
a dobitoacelor celor ce saltă,
au glasul cumplitelor hiară celor ce răcnesc
i-au făcut de au leșinat
au ceaea ce spre sine să frânge den vale
a munților răsunare,
deznodată de frică.

Pentru că toată lumea
cu luminată lumină lumina
și cu neîmpiedecate lucruri să ținea,
și numai la aceia să întinse noapte grea,
chipul întunearecului celui ce va
să-i priimească pe ei
și lor îș[i] era
mai grei decât întunearecul. /…/

Pentru că lina tăcere cuprinzând
toate
și noaptea și cu a ei sârguială mijlocind,
Atotputernicul Tău cuvânt
den ceriu, den scaunele împărătești,
cumplit războinic
la mijlocul celui pierdut pământ
au sărit,
sabie ascuțită, nefățarnica Ta poruncă
purtând”.

(Înț. lui Sol. 17, 19-21; 18, 14-16, Biblia 1688)[67].

Două sintagme apar, în textul lui Cantemir, aproape identic ca în Biblia 1688: „a pădurii răzsunare” (Cantemir)/ „a munților răsunare” (Biblia 1688) și „lină tăcerea” (Cantemir)/ „lina tăcere” (Biblia 1688). Acestea ne întăresc convingerea unei filiații stilistice a textelor.

De asemenea, am arătat[68] că ipostaza de sihastru a Inorogului urmează relatările poetice ale Sfântului Dosoftei:

„Inorogul, în primejdiia ce să află vădzind
și încă câte îl așteaptă socotind,
deodată în simceaoa [pe creasta]
a unui munte așé de înalt să sui. /…/

Iară în vârvul muntelui locul în chipul unii poiene
câtva în lung și în lat să lățiia
și să deșchidea,
unde ape dulci și răci curătoare,
ierbi și pășuni în fél de fél crescătoare
și pomi cu livedzi de toată poama roditoare
și grădini cu flori în tot chipul de frumoase
și de tot mirosul mângăios purtătoare
era /…/

Inorogul preste toată dzua
supt deasă umbra pomilor aciuându-să
și la un loc neclătit aședzindu-să,
noaptea numai la locurile pășunii ducându-să
și câteodată și la prundiș
din munte în șes coborându-să,
până în dzuă iarăși
la locul aciuârii sale să afla.
Într-acesta chip, Inorogul câtăva vreme
strâmtă și pustnică viață ducând. /…/

[Hameleonul] într-un munte prea înalt și loc prea aspru
și fără suiș [fără cale de acces] aflându-l, i să părea
că pre o stâncă înaltă în simceoa muntelui șeade,
iară din toate părțile prăpăști,
hărtoape și păhârnituri graoznice era,
atâta cât căutării amețală aducea”[69].

*

„Acesta dintru Svinți
Părintele nostru Fostirie,
ca soarele răsărind
despre Răsărite,
au străluminat părțâle Scăpătatului.
Că, suindu-sâ la un munte nalt
și tăcut,
rugându-sâ curat
și fără tinâ lui Dumnădzău, /…/
să feace de-adevărat luminători”[70].

„Acesta născut,
crescut era
din cetatea cea mare
Nisiva,
și pustiiasca
și săhăstreasca viațâ
îndrăgind,
la naltele vărvuri a munțâlor au sosât
și a pustiei nevoi bărbăteaște răbdând,
vara pălit,
iarna de răcealâ și de ger căznit”[71].

„Acesta Svânt Nichita,
dorind verguriia și țânearea,
să sălășlui în munți
la mijlocul sosând
a tuturor bunătățâlor,
și să hrăni în cetățâle liniștii,
și suind d-imbe părți
sosî la cereasca petreacere”[72].

Consider că asemenea situații nu sunt superflue și că ele au constituit cel puțin un imbold foarte puternic pentru proza poetică a lui Cantemir.

Antim Ivireanul, la rândul său, trebuie să fi avut neapărat repere stilistice românești. Cu atât mai mult cu cât era străin. Între acestea, pe lângă Cazanii (pe care eu nu le-aș ignora), se pot indica  Învățăturile lui Neagoe Basarab și Istoria Țării Românești de care a pomenit Moldovanu, traducerile liturgice și opera poetică a lui Dosoftei, precum și Biblia de la București.

Eugen Negrici avea dreptate atunci când spunea că Sfântul Antim „avea la îndemână un ghid excelent, Biblia, care echivalează cu o întreagă literatură”[73]. Biblie care a reprezentat, de asemenea, „un model esențial pentru Istoria ieroglifică[74].

Dar să luăm și un scurt exemplu din Învățăturile lui Neagoe Basarab:

„Dar deaca nu fu cu trup,
Maria Fecioara ce purta în pântecile ei
și pre cine vesti Gavriil, Arhanghelul,
că-i zise că iaste Dumnezeu?
Deaca nu fu om, în iasle cine zăcu
și fu înfășat în scutece?
Și deaca nu fu Dumnezeu,
păstorii cui să închinară?
Deaca nu fu om,
Iosif pre cine obrezui?
Și deaca nu fu Dumnezeu,
pentru a cui cinste
mergea steaoa ceriului cătră Dânsul?
Deaca nu fu om,
Maria pre cine aplecă?
Și de nu fu Dumnezeu,
vrăjitorii [magii] cui aduseră daruri?” [75] etc.

La Sfântul Antim:

„Cine este Acela așa mic și așa mare,
așa smerit și așa înalt,
cât în iasle zăcând,
în ceriu cu glasuri îngerești să măréște?
Că ce iaste mai mic și mai smerit
decât a să naște în iasle,
care loc nu iaste al oamenilor, ci al dobitoacelor?
Și ce iaste mai mare și mai înalt
decât /…/ pământul cu mare lumină a străluci
și mulțimea Oștilor îngerești a cânta
și cetele Îngerilor a să veseli /…/? /…/
Născut iaste Cela ce simte apusul;
dat iaste Cela ce n-are început;
născut iaste Cel ce iaste mai tânăr decât mulți;
dat iaste [Cel] decât carele
nu iaste nici Părintele mai vechiu;
născut iaste Cel ce va să moară;
dat iaste Acela dintru carele viața să naște”…[76].

Ceea ce m-a frapat, însă, a fost să înțeleg că Sfântul Antim, ca și Cantemir, împrumută imagini, formule poetice sau idei, pe care ambii le includ în propriul discurs retorico-poetic, într-un mod care îi va fi specific lui Eminescu, nu după multă vreme.

Spre exemplu, Sfântul Dosoftei spune, despre idoli, versificând psalmul 141:

„Gură au și nu pot să grăiască,
Cu ochi sunt și nu pot să zărească,
Urechi au și nu pot să auză,
Nice abur [suflet] nu le este-n buză”.

(Ps. 141, 39-44)[77]

Sfântul Antim, la rândul său, vorbește despre faptul că pot să intre în Rai, prin ușile pocăinței, și

„cei bătrâni, al cărora le iaste sângele réce
și albiciunea zăpezii o țin în barbă; /…/
și /…/ cei ce sunt la sfârșitul vieții
și au amândoao picioarele în groapă
și sufletul în buze[78]

Antim a făcut mai mult decât a urmări anumite modele stilistice. A dus rafinamentul literar până la performanța uluitoare de a vorbi limba „poate cea mai frumoasă dintre a tuturor cărturarilor țării”[79].

De fapt, ambii autori, Antim și Cantemir, au făcut performanță lingvistică și literară. Numai că primul, fiind rafinat teolog și poet[80], se adresa unui auditoriu pentru care trebuia să se păstreze inteligibil. Pe când celălalt scria pentru el însuși sau pentru un public restrâns de boieri. Într-un cadru, adică, în care își permitea luxul să învie, în mod extins, un tip de stilistică prozodică de o considerabilă vechime.

Tradiția prozei poetice s-a perpetuat în a doua jumătate a secolului al XVIII-lea și în secolul al XIX-lea. Și mă gândesc atât la prefețele Mineielor editate la Râmnic de Chesarie și Filaret ori la textele unor oameni ai Bisericii (Iacob Putneanul, Gherasim Putneanul, Gherasim Clipa, Eufrosin Poteca), cât și la meditațiile în proză ale poeților prepașoptiști și pașoptiști. Mihai Zamfir preciza că meditațiile (pre)romantice s-au întemeiat pe tradiția veacului anterior, a oratoriei religioase. Fapt care merită o altă cercetare amănunțită.


[1] A fost susținută în cadrul Conferinței internaționale în Studii culturale și Științe ale Comunicării Teritorii, granițe, comunități. Reconfigurări identitare într-o lume (dis)continuă, Universitatea din București, Facultatea de Litere, București, 4-5 noiembrie 2016.

[2] Eugen Negrici, Imanența literaturii, Ed. Cartea Românească, București, 2009, p. 179.

[3] Idem, Antim Ivireanul. Logos și personalitate, Ed. Du Style, București, 1997, p. 27.

[4] Pe acesta, în urma lui N. A. Ursu, îl consideră autorul Istoriei Țării Românești, atribuită de Iorga lui Constantin Cantacuzino.

Însă Teodosie Veștemeanul a fost mitropolit al Ungrovlahiei înaintea Sfântului Antim Ivireanul și el a lăsat prin testament ca Antim să îi urmeze în scaun. Dacă această opinie ar fi adevărată, în legătură cu Mitropolitul Teodosie, atunci cu atât mai mult se explică iubirea și înțelegerea sa față de Antim, precum și atașamentul acestuia din urmă față de Teodosie, pe care l-a trecut pe pomelnicul său personal, cel atât de restrictiv.

[5] Cf. Dragoș Moldovanu, Dimitrie Cantemir. Între Orient și Occident, Ed. Fundației Culturale Române, București, 1997, p. 95.

[6] „Așa-zisa proză bisericească latină sau bizantină”, cf. Idem, op. cit., p. 54.

[7] Idem, p. 95.

[8] A se vedea Gianina Picioruș, Antim Ivireanul: avangarda literară a Paradisului. Viața și opera, Teologie pentru azi, București, 2010, cap. Antim Ivireanul și Ilie Miniat, p. 508-518, cf. http://www.teologiepentruazi.ro/2010/03/10/antim-ivireanul-avangarda-literara-a-paradisului-viata-si-opera-2010/.

[9] A se vedea: http://www.teologiepentruazi.ro/tag/cristina-cretu-plagiat/.

[10] Dragoș Moldovanu, op. cit., p. 94.

Despre caracterul mistico-poetic al didahiilor am discutat foarte mult în teza mea doctorală. A se vedea Gianina Picioruș, op. cit., p. 264-450.

[11] Dragoș Moldovanu, op. cit., p. 93.

[12] Am făcut câteva observații în privința diferențelor stilistice între cei doi în teza mea și nu intenționez să detaliez în prezentarea de față. Cu precădere ritmul predicilor e cu totul altul la Antim decât la Miniat.

Antim tinde, în mod neașteptat, spre o maximă concentrare metaforică și poetică (ideatic și frazeologic), pe când Miniat e mai lax în exprimare, cu prelungiri explicative și pauze largi reflexive.

Predica lui Antim e dictată de un ritm interior foarte alert și e scrisă/ rostită cu un suflu poetic inconfundabil. Cred că D. Moldovanu a făcut aproximări, fără a studia problema în amănunt.

[13] A se vedea și Gianina Picioruș, op. cit., p. 498 și urm.

[14] Cf. Dragoș Moldovanu, op. cit., p. 54, 93.

[15] Contextul era foarte periculos și mulții lui dușmani ar fi putut interpreta împotriva lui enunțarea unor Sfinți Părinți din Occident.

[16] Acest cronograf, cu titlul Chipurile Vechiului și Noului Testament, a fost scris de Sfântul Antim pentru Constantin Brâncoveanu. De aceea, aici, el nu s-a temut că apelul său la Sfinți Părinți din aria occidentală ar putea fi înțeles greșit.

[17] A se vedea Gianina Picioruș, op. cit., p. 500-504.

[18] Sermo CLXXXVII [187]. In Natali Domini, în PL 38, col. 1001.

[19] Nu știu dacă Sfântul Antim citea cursiv în latină sau dacă i-a citit pe Sfinții Părinți apuseni amintiți într-o traducere grecească. Cunoscând, însă, darul poliglosiei pe care îl avea într-un mod uimitor, nu ar fi de mirare să fi citit în latină – de altfel, avea și litere latine în tipografia sa. Pe de altă parte, chiar dacă ar fi apelat numai la traduceri grecești (ceea ce eu nu cred), caracterul poetic al scrierilor augustiniene s-ar fi putut perpetua și el tot ar fi putut să fie influențat de acesta.

Însă, dacă acceptăm că el cunoștea limba latină, acest lucru ar fi putut fi un factor care să îl ajute să își însușească limba română atât de repede și bine. Poate că ar trebui să luăm în considerare și faptul că a venit în Moldova într-un secol în care elitele (și mă gândesc, în primul rând, la Ureche, Miron Costin și Dosoftei), prin scrierile și traducerile lor, arătau că „de la Râm de tragem”.

[20] În teza mea doctorală i-am dedicat un capitol aparte, intitulat Cuvânt la Nașterea Domnului sau cascadele poeziei. A se vedea: Gianina Picioruș, op. cit., p. 331-351.

[21] Titlul exact al didahiei este: Cuvânt de învățătură în 25 a lunii dechemvrie, la Nașterea Domnului nostru Iisus Hristos.

[22] În text: împlându-se.

[23] Antim Ivireanul, Opere, ediție critică de Gabriel Ștrempel, Ed. Minerva, București, 1972, p. 199.

De asemenea, într-o altă didahie la Nașterea Domnului (Cuvânt de învățătură la Nașterea Domnului nostru Iisus Hristos), Sfântul Antim amintește cum „S-au născut [din veci] Fiiul lui Dumnezeu din Tată făr’ de mumă și cum S-au întrupat [sub vremi] din Mumă făr’ de tată” (Idem, p. 125-126).

Sau, cum spune Sfântul Augustin: „Filius Dei de Patre sine mater, filius hominis de Matre sine patre/ Fiul lui Dumnezeu [S-a născut din veci] din Tată fără de mamă, fiul omului [S-a întrupat sub vremi] din Mamă fără tată”. Această idee dogmatică se repetă, de foarte multe ori, în predicile augustiniene la Nașterea Domnului.

Ea apare și la Sfântul Grigorie Teologul (într-o omilie la Arătarea sau Nașterea Domnului), însă exprimată puțin altfel. A se vedea PG 36, col. 313. Și predica Sfântului Grigorie este foarte poetică.

[24] În seria de enunțuri alternative care formează o construcție paradoxală, Sfântul Augustin a plecat de la a pune alături evenimentul nașterii Domnului de unele versete vechitestamentare, cum ar fi: Fac. 1, 1 [„In principio creavit Deus caelum et terram” (VUL)], Înț. lui Sal. 8, 1 [„adtingit enim a fine usque ad finem fortiter et disponit omnia suaviter” (VUL)] sau Ier. 23, 24 [„caelum et terram Ego impleo” (VUL)].

De aceea, textul Sfântului Augustin e destul de greu de înțeles, din punct de vedere teologic, pentru cineva care nu cunoaște bine Scriptura și învățătura dogmatică a Bisericii. Acesta, cred eu, este motivul pentru care Sfântul Antim a preferat să traducă într-o altă formulă mesajul augustinian, mai accesibilă pentru creștinii secolului al XVIII-lea.

[25] Dar, totodată, a urmărit și scopuri pedagogice bine determinate. Despre importanța bibliei cosmice (despre care eu am vorbit foarte mult, în cărțile mele) a se vedea, spre exemplu, Cuviosul Nicodim Aghioritul, Paza celor cinci simțuri, diortosire a traducerii românești din 1826, Ed. Anastasia, 1999, p. 230-239. Un autor și o operă accesate și de Eminescu.

[26] Al. Piru, Literatura română veche, EPL, București, 1961, p. 305.

[27] Și alte câteva secvențe din predicile augustiniene suportă comparație cu pasaje din predica antimiană. Astfel, Augustin spune: „Agnoscamus diem, et simus dies. Nox enim eramus, cum infideliter vivebamus  [Să cunoaștem ziua și să fim zi. Căci noapte eram, când în necredință trăiam]”, cf. Sermo CXC [190]. In Natali Domini, în PL 38, col. 1007.

Iar Sfântul Antim: „Însă eu mai bine voiu numi zioa acéia a fi noapte[,] întru caré omul cel dintâi, Adam, au pohtit a fi asémenea lui Dumnezeu. Și noaptea aceasta, întru caré au strălucit Lumina cea cerească în lume, noul Adam, o voiu numi zio”, cf. Antim Ivireanul, Opere, ed. cit., p. 196-197.

[28] Gianina Picioruș, op. cit., p. 357.

[29] A se vedea Antim Ivireanul. Logos și personalitate, op. cit., p. 34-36.

[30] George Ivașcu, Istoria literaturii române, vol. I, Ed. Științifică, București, 1969, p. 231.

[31] ΛΟΓΟΣ Α΄, Εὶς τὰ γενέθλια τοῦ μεγάλου Θεοῦ καὶ Σωτῆρος ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ, în PG 39, col. 36.

[32] Traducere a Pr. Dr. Dorin Octavian Picioruș.

[33] Antim Ivireanul, Opere, ed. cit., p. 195.

[34] Homilia de Nativitate Domini, în volumul: Sancti Hieronymi Presbyteri, Tractatus sive homiliae in Psalmos, in Marci Evangelium aliaque varia argumenta, 1897, p. 393, cf. https://archive.org/details/p3tractatussiveh03jero.

[35] Antim Ivireanul, Opere, ed. cit., p. 13-14.

[36] Cf. Dragoș Moldovanu, op. cit., p. 94-95.

[37] Sermo CCLXII [262], In die Ascensionis Domini, în PL 38, col. 1208-1209.

[38] Sermo CCCLXX [370], De Nativitate Domini, în PL 39, col. 1658.

[39] Antim Ivireanul, Opere, ed. cit., p. 195-196.

Plecând de la aceeași idee teologică, Mitropolitul a creat o poezie mult mai amplă, întinsă pe mai bine de două pagini, într-o predică la Florii. A se vedea Idem, p. 110-112.

[40] A se vedea PG 39, col. 37.

Stilistic, predica Sfântului Antim este foarte apropiată de a Sfântului Amfilohie.

[41] Putem spune și că e un reflex specific timpului său. Cantemir procedează la fel, în Istoria ieroglifică, dezvoltând nuclee biblice (din Vechiul sau Noul Testament) în poezii luxuriante, în care cu greu se mai poate recunoaște sursa.

[42] Sfântul Antim citează, în Didahii, din teologia transpusă poetic în imne (Mineie etc.).

Altădată am făcut apropieri de imnele unor Sfinți Părinți: Sfântul Roman Melodul și Sfântul Efrem Sirul. A se vedea teza mea de doctorat, Antim Ivireanul: avangarda literară a Paradisului, op. cit., p. 277-280, precum și articolul meu, Sfântul Antim Ivireanul: imnul în proză, inclus în cartea mea, Studii literare, vol. I, Teologie pentru azi, București, 2014, p. 104-114, cf. http://www.teologiepentruazi.ro/2014/06/29/studii-literare-vol-1/.

[43] Dimitrie Cantemir, Divanul sau gâlceava înțe-leptului cu lumea sau giudețul sufletului cu trupul, text stabilit, traducerea versiunii grecești, comentarii și glosar de Virgil Cândea, postfață și bibliografie de Alexandru Duțu, Ed. Minerva, București, 1990, p. 23.

[44] Elvira Sorohan și Edgar Papu au văzut în Cantemir un preromantic.

[45] Am comentat acest aspect cu altă ocazie. A se vedea cartea mea, Epilog la lumea veche, vol. I. 1, ediția a doua, Teologie pentru azi, București, 2014, p. 344-347, cf. http://www.teologiepentruazi.ro/2014/01/11/epilog-la-lumea-veche-i-1-editia-a-doua/.

[46] Sfântul Vasile cel Mare, Omilii la Hexaemeron. Omilii la Psalmi. Omilii și cuvântări, traducere, introducere, note și indici de Pr. D.[umitru] Fecioru, Ed. IBMBOR, București, 1986, p. 135-136.

Am oferit direct traducerea, fără textul în limba greacă, pentru că nu este foarte relevant din punct de vedere prozodic.

[47] Cf. PG 29, col. 125-126.

[48] A se vedea cartea mea, Epilog la lumea veche, vol. I. 2, ediția a doua, Teologie pentru azi, București, 2015, p. 138-139, 262-270, 313, 357-358, 395-397, 465 cf. http://www.teologiepentruazi.ro/2015/05/16/epilog-la-lumea-veche-i-2-editia-a-doua/.

[49] Dimitrie Cantemir, Divanul, op. cit., p. 24.

[50] Sfântul Vasile cel Mare, Omilii la Hexaemeron…, op. cit., p. 132.

[51] Dimitrie Cantemir, Istoria ieroglifică, ediție îngrijită de P. P. Panaitescu și I. Verdeș, studiu introductiv de Adriana Babeți, Ed. Minerva, București, 1997, p. 326-327.

[52] Sfântul Vasile cel Mare, op. cit., p. 147.

[53] Dimitrie Cantemir, Istoria ieroglifică, ed. cit, p. 76.

[54] Idem, p. 131. [55] Idem, p. 288.

[56] Antim Ivireanul, Opere, ed. cit., p. 52. [57] Idem, p. 92.

[58] Dimitrie Cantemir, Istoria ieroglifică, ed. cit., p. 175. [59] Idem, p. 289.

[60] Cf. PG 29, col. 121. Tot în capitolul despre facerea luminătorilor cerești.

[61] Istoria ieroglifică, ed. cit., p. 54. [62] Idem, p. 3-4.

[63] A se vedea Dragoș Moldovanu, op. cit., p. 90-91.

Putem fi de acord cu părerea lui, aceea că structurile metrice, chiar dacă au existat în originalele bizantine, nu s-au mai păstrat după traducerile omiliilor în slavonă și (apoi) în română (cf. Idem, p. 91). Dar caracterul poetic, cred eu, nu stă numai în construcțiile ritmice. Dimpotrivă, acestea au constituit doar un suport retoric folosit pentru a face mai evident mesajul. Suportul retorico-poetic se mlădiază, însă, după epocă, iar modificările pe care le suferă nu afectează poezia tainică, lăuntrică.

De asemenea, el nu vede o „înaintare organică” în tradiția noastră literară decât în evoluția cronicilor (Idem, p. 101 ș. u.). Eu am altă opinie, pe care am căutat să o fundamentez în studiile mele…

[64] A se vedea idem, p. 92-93.

[65] A se vedea cărțile mele:

Creatori de limbă și de viziune poetică în literatura română. Dimitrie Cantemir, vol. 2. 1, Teologie pentru azi, București, 2015, p. 71-77, 94-117, 128-133, 218-219 etc., cf. http://www.teologiepentruazi.ro/2015/01/08/creatori-de-limba-si-de-viziune-poetica-vol-2-1/;

Și: Studiu despre „Viața Sfântului Macarie Romanul”, Teologie pentru azi, București, 2014, p. 43-47, cf. http://www.teologiepentruazi.ro/2014/10/31/studiu-despre-viata-sfantului-macarie-romanul/.

Menționez că sesizările la care mă refer au fost publicate anterior la nivel online, în articole, după cum urmează:

http://www.teologiepentruazi.ro/2014/09/01/creatori-de-limba-si-de-viziune-poetica-in-literatura-romana-dimitrie-cantemir-13/

http://www.teologiepentruazi.ro/2014/09/13/creatori-de-limba-si-de-viziune-poetica-in-literatura-romana-dimitrie-cantemir-18/

http://www.teologiepentruazi.ro/2014/10/19/creatori-de-limba-si-de-viziune-poetica-in-literatura-romana-dimitrie-cantemir-25/

http://www.teologiepentruazi.ro/2014/10/30/viata-sfantului-macarie-romanul-4/.

[66] Dimitrie Cantemir, Istoria ieroglifică, ed. cit., p. 76-77.

[67] Cf. Biblia adecă Dumnezeiasca Scriptură, București, 1688, reeditare la Ed. IBMBOR, București, 1988. A se vedea: http://archive.org/details/Biblia1688.

[68] În Studiu despre „Viața Sfântului Macarie Romanul”, după cum am specificat în nota 65.

[69] Dimitrie Cantemir, Istoria ieroglifică, ed. cit., p. 201-202, 249.

[70] [Sfântul] Dosoftei, Viața și petreacerea Svinților, Iași, 1682-1686, B.A.R., CRV 73,  f. 250rViața Sfântului Fostirie, 5 ianuarie. Cf. http://digibuc.ro/.

[71] Idem, f. 257vViața Sfântului Ierarh Iacov de Nisiva [Nisibe], 13 ianuare.

[72] Idem, f. 431rViața Sfântului Nichita prezviterul și egumenul Michidiei, 4 mai.

Pentru a întări ideea unei lecturi atente, din partea lui Cantemir, a cărții Sfântului Dosoftei, sesizăm și un aspect lingvistic. Astfel, Cantemir folosește verbul a oglindi cu sensul (poetic) de a privi. Ca în exemplul: „Căci avea Lupul la un loc înalt în vârvul unui deal însămnat, de unde în toate dzilele oglindiia [privea] încotro hergheliia îmbla” (Istoria ieroglifică, p. 78-79).

Acest sens se regăsește la Dosoftei: „Atunce întrâ tremurând diaconul de oglindi [de privi]. […] Și iarăș[i] îi dzâsâ acel îngeresc om: «întrâ de oglindeaște [de privește] și în strana cea mare». Și mearse de aflâ și-l cunoscu” (Viața și petreacerea Svinților, f. 13r).

[73] Eugen Negrici, Antim Ivireanul. Logos și personalitate, op. cit., p. 45.

[74] Dr. Gianina Maria-Cristina Picioruș, Creatori de limbă și de viziune poetică în literatura română. Dimitrie Cantemir, vol. 2. 1, op. cit., p. 77.

[75] Învățăturile lui Neagoe Basarab către fiul său Theodosie, text ales și stabilit de Florica Moisil și Dan Zamfirescu, Ed. Minerva, București, 1970, p. 221.

[76] Antim Ivireanul, Opere, ed. cit., p. 199-200.

[77] Cf. Dosoftei, Opere. 1. Versuri, ediție critică de N. A. Ursu, studiu introductiv de Al. Andriescu, Ed. Minerva, București, 1978.

[78] Antim Ivireanul, Opere, ed. cit., p. 220.

[79] Mihail Sadoveanu, Limba povestirilor istorice, comunicare făcută la Academia R.P.R., publicată în rev. Contemporanul, nr. 6/ 346 din 11 febr. 1955, p. 3.

[80] Spun aceasta pentru că Sfântul Antim este și autorul unei pareneze în versuri, în limba greacă (dedicată lui Ștefan Cantacuzino), și manifestă puternice înclinații poetice (după cum reiese și din cercetarea de față), ca și Dosoftei, înaintea lui.

***

Bibliografie

Antim Ivireanul, Opere, ediție critică de Gabriel Ștrempel, Ed. Minerva, București, 1972.

Biblia adecă Dumnezeiasca Scriptură, București, 1688, reeditare la Ed. IBMBOR, București, 1988. Cf. http://archive.org/details/Biblia1688.

Cantemir, Dimitrie, Divanul sau gâlceava înțeleptului cu lumea sau giudețul sufletului cu trupul, text stabilit, traducerea versiunii grecești, comentarii și glosar de Virgil Cândea, postfață și bibliografie de Alexandru Duțu, Ed. Minerva, București, 1990.

Idem, Istoria ieroglifică, ediție îngrijită de P. P. Panaitescu și I. Verdeș, studiu introductiv de Adriana Babeți, Ed. Minerva, București, 1997.

Cuviosul Nicodim Aghioritul, Paza celor cinci simțuri, diortosire a traducerii românești din 1826, Ed. Anastasia, 1999.

Dosoftei, Viața și petreacerea Svinților, Iași, 1682-1686, B.A.R., CRV 73. Cf. http://digibuc.ro/.

Ivașcu, George, Istoria literaturii române, vol. I, Ed. Științifică, București, 1969.

Învățăturile lui Neagoe Basarab către fiul său Theodosie, text ales și stabilit de Florica Moisil și Dan Zamfirescu, Ed. Minerva, București, 1970.

Moldovanu, Dragoș, Dimitrie Cantemir. Între Orient și Occident, Ed. Fundației Culturale Române, București, 1997.

Negrici, Eugen, Imanența literaturii, Ed. Cartea Românească, București, 2009.

Idem, Antim Ivireanul. Logos și personalitate, Ed. Du Style, București, 1997, p. 27.

Picioruș, Gianina, Antim Ivireanul: avangarda literară a Paradisului. Viața și opera, Teologie pentru azi, București, 2010, cf. http://www.teologiepentruazi.ro/2010/03/10/antim-ivireanul-avangarda-literara-a-paradisului-viata-si-opera-2010/.

Idem, Epilog la lumea veche, vol. I. 1, ediția a doua, Teologie pentru azi, București, 2014, cf. http://www.teologiepentruazi.ro/2014/01/11/epilog-la-lumea-veche-i-1-editia-a-doua/.

Idem, Epilog la lumea veche, vol. I. 2, ediția a doua, Teologie pentru azi, București, 2015, cf. http://www.teologiepentruazi.ro/2015/05/16/epilog-la-lumea-veche-i-2-editia-a-doua/.

Idem, Studii literare, vol. I, Teologie pentru azi, București, 2014, p. 104-114, cf. http://www.teologiepentruazi.ro/2014/06/29/studii-literare-vol-1/.

Idem, Creatori de limbă și de viziune poetică în literatura română. Dimitrie Cantemir, vol. 2. 1, Teologie pentru azi, București, 2015, cf. http://www.teologiepentruazi.ro/2015/01/08/creatori-de-limba-si-de-viziune-poetica-vol-2-1/

Idem, Studiu despre „Viața Sfântului Macarie Romanul”, Teologie pentru azi, București, 2014, p. 43-47, cf. http://www.teologiepentruazi.ro/2014/10/31/studiu-despre-viata-sfantului-macarie-romanul/.

Piru, Al., Literatura română veche, EPL, București, 1961.

Sadoveanu, Mihail, Limba povestirilor istorice, comunicare făcută la Academia R.P.R., publicată în rev. Contemporanul, nr. 6/ 346 din 11 februarie 1955.

Sancti Amphilochii, Iconensis Episcopi, Scripta quae supersunt, Patrologia graeca, vol. 39, Paris, 1863, cf. https://books.google.ro/books?id=TIyxco1INR0C&redir_esc=y.

Sancti Aurelii Augustini, Hipponensis Episcopi, Opera omnia, tomus quintus, Patrologia latina, vol. 38, Paris, 1865, cf. https://archive.org/details/patrologiaecurs09goog.

Idem, tomus quintus (pars altera), vol. 39, cf. https://archive.org/details/patrologiaecurs50unkngoog.

Sancti Patris nostri Basilii, Caesarae Cappadociae Archiepiscopi, Opera omnia quae existant, tomus primus, Patrologia graeca, vol. 29, Paris, 1857, cf. https://books.google.ro/books?id=OQ8RAAAAYAAJ&redir_esc=y.

Sancti Patris nostri Gregorii Theologi, Archiepiscopi Constantinopolitani, Opera quae existant omnia, tomus secundus, Patrologia graeca, vol. 36, Paris, 1858, cfhttps://archive.org/details/patrologiaecursu36mignuoft.

Sancti Hieronymi Presbyteri, Tractatus sive homiliae in Psalmos, in Marci Evangelium aliaque varia argumenta, Oxoniae, 1897, cf. https://archive.org/details/p3tractatussiveh03jero.

Sfântul Vasile cel Mare, Omilii la Hexaemeron. Omilii la Psalmi. Omilii și cuvântări, traducere, introducere, note și indici de Pr. D.[umitru] Fecioru, Ed. IBMBOR, București, 1986.

Vorbește Antim

Așa se intitulează un imn scris în cinstea Sfântului Antim de Gheorghe Tomozei:

De-aș fi un om oarecare, păstor din munte
blând și nerâvnitor m-aș afla, ferit de
păcate (și sunt păcate de moarte 7)
nu mi-aș ieși din credințe,
drept aceea aș zice că
omenirea mea e zăpada și oaia[1].

Dar sunt păstor de suflete în Ungrovlahia
și biet ucenic tipograficesc. Nu
micșorez mărirea cărților într-alte limbi
tâlcuite trecând-o în graiul
celor între care m-am adunat și eu,
că nu s-a aflat din gura mea vicleșug[2].

Sunt străin de voi, fiilor[3], dar venind
să mă fac vouă aramă răsunătoare[4]
pâinea voastră m-a primit în scaun,
mila voastră mi-a fost reazimul,
la foame, poamele mi s-au dat mie
iară la sete
piatra mi-a deschis pahar dulce[5].

Nu este alta fără numai moartea
mai tare ca dragostea ce mi se lasă
în suflet. Cui v-ar lăsa, fraților
și s-ar prăpădi într-altul hotar, să i se dea
lui sânge de fiară[6], anáthima și
Eghipetul patimilor[7]!
Drept aceea, primit la sânul vostru eu vin
cu ostenelile frunții și puțina agonisită
a bătrânului cap.

Încailea să fiu ca ariciul, el merge la vie,
se satură de struguri și-n urmă scutură vița,
în broboanele căzute se scaldă și ele
i se înfig în ghimpi
și-așa le duce el puilor[8]. Pe ghimpii
câtor bucoavne de plumb n-am tăvălit
carnea mea pentru a mi le prinde de suflet
și-a vi le aduce vouă,
pui ai mei! M-am răstignit
pe cruce cărților, bătut cu piroanele
semnelor [literelor]. E osul meu spart de ele, prin rănile
mele se uită ochiul morții.

Mă scoți doamne din scaunul meu? Mă lași
în pleava pribegiilor? Clevetirile, fățăriile și
mozaviriile[9] m-au dat pierzării? N-am târnosit
cartea din urmă. Îmi poruncisem bun loc
de îngropăciune. Rămâne gol de mine.

Cine a stat în slava acestei lumini, va mai sta
prin fapta lui și după ce piere.
O bunătate albă și înaltă umple căscioarele
cu semne ale teascului – racle cu oase
de morți neștiuți, copii ori paseri – și eu
cu, de mână, îngerul tipografilor merg să zac
departe de ele.

Și iată, cutremur mare se făcu în mare[10]…”[11].

Și, după cum se vede, Gheorghe Tomozei a citit cu atenție Didahiile


[1] A se vedea: Sfântul Sfințit Mucenic Antim Ivireanul, Didahiile, text actualizat și note de Pr. Dr. Dorin Octavian Picioruș, Teologie pentru azi, București, 2016, p. 143-144, cf. http://www.teologiepentruazi.ro/2016/08/25/sfantul-sfintit-mucenic-antim-ivireanul-didahiile-prima-editie-actualizata/.

[2] Idem, p. 144. [3] Idem, p. 9.

[4] Idem, p. 85. Sfântul Apostol folosea aceste cuvinte cu sens peiorativ, însă poetul a convertit aici sensul într-un pozitiv, pentru că, aici, aramă răsunătoare înseamnă: un glas răsunător, care propovăduiește cu putere.

[5] Idem, p. 287. [6] Idem, p. 317. [7] Idem, p. 304. [8] Idem, p. 113.

[9] Idem, p. 147, 158, 320. [10] Idem, p. 233-234.

[11] Cf. Gheorghe Tomozei, Catalogul corăbiilor, Ed. Eminescu, București, 1987, p. 208-210.

Unul moare, altul naște [1]

Cântecul Mariei Tănase, Lume, lume, e printre puținele, intrate în folclorul nostru și devenite celebre, care, atât prin versuri cât și prin muzică, actualizează o temă de origine biblică, de largă circulație în literatura creștină, universală și românească:

Lume, lume, soră lume,
Lume, lume, soră lume,
Când să mă satur de tine,
Când să mă satur de tine?
Lume, soră lume,
Când s-o lăsa sec de pâine
Și păhăruțul de mine.
Poate-atunci m-oi sătura,
Poate-atunci m-oi sătura,
Când o suna scândura,
Când o suna scândura,
Lume, soră lume!
Când m-or băga în mormânt
Și n-oi mai fi pe pământ,
Lume, soră lume.

C-așa-i lumea trecătoare,
C-așa-i lumea trecătoare,
Unul naște altul moare,
Unul naște altul moare,
Lume, soră lume!
Ăl de naște necăjește,
Ăl de moare putrezește,
Lume, sora lume!

C-așa-i lumea trecătoare,
Unul naște altul moare,
Lume, soră lume!
Ăl de naște necăjește,
Ăl de moare putrezește,
Lume, soră lume!

De această temă, a lumii trecătoare, m-am ocupat pe larg în cărțile mele și, datorită recurenței sale uluitoare, nu cred că greșesc dacă o voi considera cea mai importantă în literatura noastră (mai ales în poezie).

E considerată, îndeobște, o temă medievală, dar la noi s-a prelungit până foarte târziu, având multe motive subsecvente…

Revenind la cântecul amintit, versurile par un ecou al Ecclesiastului:

„…deșertăciunea deșertăciunilor, toate sunt deșertăciune. Ce prisosește omului din toată osteneala sa, [cu] care se trudește supt soare? Neam trece și neam vine […] și nu se va sătura ochiul a vedea, nici urechea a auzi (s. n.). […] Nu este pomenire de cei dintâiu, și încă nici de cei ce după aceea au fost nu’și vor aduce aminte cei ce vor fi pre urmă. […] Văzut-am toate lucrurile care se fac supt soare, și iată toate sunt deșertăciune și vânare de vânt” [1, 2-14, Biblia 1914].

Aproximativ la fel se spune și în Biblia 1939:

„Un neam trece și altul vine […] ochiul nu se satură de câte vede și urechea nu se umple cu câte aude” (1; 4, 8).

Nu știu dacă Maria Tănase a urmat Sfintei Scripturi sau a înțeles, din alte lecturi, esența moralei. Oricum ar fi, este încă o dovadă că tema despre care am vorbit atât de mult nu a fost dată uitării în epoca modernă.

Firește, putem aduce în discuție și slujba de înmormântare (în care Sfântul Ioan Damaschin s-a făcut el însuși ecoul Scripturii, în „strofele” care se cântă cu această ocazie): „Când dobândim lumea, atunci în groapă ne sălășluim”.

Tulburătorul vers „Unul naște, altul moare”, care exprimă toată substanța cântecului, reproduce chiar cuvintele Scripturii: „unul moare și altul se naște” (Înț. lui Iis. Sir. 14, 19, Biblia 1914, 1939, 1988 etc.).

În Biblia 1688 era: „una săvârșaște și alta naște”. Cu aceeași semnificație, adică, pentru că a se săvârși avea sensul de a muri.

Însă traducerea aceasta nu este după LXX, ci după VUL: „alia finitur et alia nascitur”.

Page 1 of 48

Powered by WordPress & Theme by Anders Norén