Teologie pentru azi

O platformă ortodoxă pentru o reală postmodernitate

Page 2 of 2010

The past is struggling always in you

Recently I found out that will have place a meeting to 20 years after the completion of the Theological Seminary, of my lyceum. In September 2017.

And about this special period from my life, I have much to say. Firstly, that it was full of sadness and loneliness in the first 3 years. As a recent convert to my own faith, I went to the Seminary for more. For more books, for more ghostual experience, for many faithful friends. I have not tried to make me a priest, but to find out what it means to be an Orthodox and for that to save myself.

But, unfortunately, I left from my village and from the serenity of my family…into  a cold world, interested, often without vocation for the priesthood. Because I had little money, I had to stay at the dorm of lyceum, and we lived six adolescents into a small room. Our miserable „hotel” woke up at 6 and slept at 22. In rest: teaching, we go to courses, we pray and eat.

And we did not have a library of ours, one theological, and we could not go out in town without ticket of will from the director of the lyceum. And, at Church, we went in column.

More briefly: my lyceum was a prison, with  military regime, the penalty for disobedience being…the haircut at zero. And than it was a shame to be tonsured in head at zero…

So standing the things, for me, the Theological Seminary in self was a great unfulfillment. And that period would have been one completely dark, if, in the last two years of studies, I would not have met two fundamental persons: on the Blessed Ilie the Seer of God, my ghostual Father, and on my future wife, the Priestess Gianina Maria-Cristina.

Through these two providential persons, I was reborn to life, I got to read the books that I wanted and we had genuine dialogues, theological, ghostual, of conscience. For that the Blessed Ilie was the biggest Saint hesychast which had Romania in the 20th century, and Gianina has become my disciple in the ghostual life and my most profound partner of dialogue.

And, thanks to them, my life at lyceum became one very productive and bright, for that I began to read, to write and to pray more. So that, my life at Turnu Măgurele, at lyceum, was darkened, and then come out the Sun, the Sun of righteousness.

And because my real studies were outside the lyceum, I finished the lyceum with the conscience that has been very weak. I had no real teachers, I had no courses worked, I was not taught to have godliness and, just for these, I had left of home.

Then, I searched real teachers and true theological courses and at faculty and at doctorate…and again I was disappointed by the existing level.  I searched at online level people who live and speak theologically and…I realized that these people are very rare. Because the theology, the great theology, is missing not only from Romania, but, also, and from other parts of the world.

For that the theology is in those who live with God and not in those that teaches, from chair, about God. According as, you can be a priest without vocation, a simple employee of the Church, and to ruin people’s lives by your unbelief and indifference. Because the theology and the priestly life are for pious people, for those called by God, not for secularized people and lacking of profoundness.

And, with all these, I answered…that, probable, I will come. Because these meetings are not interested of sensibilities…but of number. And if I was part of that year, I must come and to say present and to smile nicely.

But my past will remain the same…even if no one will agree with it and with me. Because the past is alive in us.

Filosofia modei

Moda e un lucru al…turmei. De neînțeles pentru oameni care sunt și se consideră diferiți.

Spre exemplu, acum se poartă ochelari cu rame mari/ largi. Dar și cu rame bicolore. De ce nu s-ar găsi de toate felurile?

Sau blugi strâmți. De ce nu și largi?

Sau haine croite numai pentru adolescenți, pentru cei tineri și doritori de bizarerii cu care să iasă în evidență, pentru că nu au cu ce altceva.

De ce nu și haine sobre, pentru oamenii care ar dori, poate, să le poarte?

Și dacă nu vrei neapărat să fii la modă…ai încurcat-o…pentru că nu prea ai de unde să alegi. Pentru că găsești cu mare greutate și după multă căutare ceva cât de cât mai aproape de ceea ce îți dorești.

De ce nu se produc însă lucruri de toate felurile și pentru toate gusturile? Bizare pentru cine vrea să fie bizar și clasice pentru cine vrea să fie serios?

De ce nu sunt de toate felurile, formele și mărimile, pentru ca oamenii să poată alege, ci, dimpotrivă, sunt forțați să…aleagă moda, chiar dacă nu o doresc?

Nu prea arată a democrație ceea ce fac cu noi producătorii care ne impun un anumit stil sau o anumită viziune vestimentară.

Iar dacă scopul e de a nivela cât mai mult societatea, de a-i face pe toți să semene (sau să pară că seamănă, cel puțin după exterior, după aspect), de a-i face pe toți o turmă, atunci…de ce râd de creștini?

De ce li se pare că turma lor…e mai bună?

Eminescu: între modernitate și tradiție [11]

Dr. Gianina Maria-Cristina Picioruș

Eminescu: între modernitate și tradiție. Importanța tradiției literare și spirituale românești pentru viziunea romantică eminesciană

*

Rosa del Conte vorbește, în prefață[1], despre Eminescu care îmbogățește „patrimoniul nostru spiritual [european] și acela al omenirii”[2].

El nu este în primul rând un poet al codrului și al izvorului, „al iubirii și al melancoliei romantice, al muzicalității mângâietoare”, ci „problema cea mai acută rămâne pentru el determinarea raporturilor dintre Dumnezeu și lume, dintre existența definită ca vremelnicie și Ființa identificată cu veșnicia; și, totuși, el este mai cu seamă poetul unei viziuni cosmice, este un însetat de Absolut. Acestei exigențe îi este subordonată întreaga sa lume lirică… […] Acest centru liric am vrut să-l iluminăm…”[3].

Cercetarea ei, beneficiind și de descoperirea lui Al. Elian și de ediția Perpessicius (din care apăruseră cinci volume), a condus-o la „revendicarea arhaicității”[4] substratului său vizionar. Ea interoghează „întreaga producție poetică de care dispunem”[5], distingând o „metapoetică”[6].

Studiul ei este structurat în trei părți – capitolele inițiale nu pun substanțial în lumină ceea ce autoarea numește noutatea exegezei sale[7] –, compară formele publicate cu cele din manuscris, iar apropierile cu lirica romantică și europeană (revin referințele la Leopardi) sunt făcute mai mult în virtutea congenialității între marii creatori lirici și a contextului cultural-istoric, fără a sugera neapărat o filiație.

A luat în considerare influența lui Schopenhauer, conform tradiției critice, fără a o pune în valoare prea mult[8], așa cum indică și cunoașterea textelor vedice, fără a insista în mod deosebit[9].

Mai departe va susține categoric: „Nici Kant, nici Schopenhauer, nici Vedele, nici Plotin și nici chiar marii poeți, pe care îi iubește și îi studiază și din care traduce sau învață pe dinafară fragmente, de la Byron la Shakespeare, de la Shiller la Hugo, nu vor înăbuși vreodată în el interesul avid și chiar gelos, pentru tot ceea ce inteligența, fantezia, afectivitatea poporului său putuse să creeze sau să asimileze și să transmită prin veacurile întunecate și dificile ale istoriei lui”[10].

Eminescu este etichetat drept kantian „datorită înaltei vocații etice”, dar unul care „adoptă adeseori limbajul lui Schopenhauer”[11]. Însă crede că „vocația morții, ce se ridică din toată filosofia schopenhaueriană, e contrazisă de poezia lui Eminescu”[12] și că „Eminescu este și rămâne, prin structura lui intimă și ireductibilă, un raționalist mistic ce năzuiește spre absolut, spre un absolut din care toate celelalte valori își iau garanția permanenței: eternul[13].


[1] Prefața este vehementă în legătură cu divulgarea arhaicității structurilor de mentalitate și viziune ale poetului și ea susține mai mult afirmarea unei convingeri dobândite, în care însă autoarea declară aici că se încrede foarte mult.

Cartea, în integralitatea sa, se manifestă totuși, într-o oarecare măsură, în dependență față de tendințele și direcția critică românească, pe care nu îndrăznește să o dezavueze ex abrupto. Este foarte interesant faptul că autoarea indică, în prefață, structura de rezistență a cărții, dincolo de concluziile particulare care se pot extrage din fiecare capitol al studiului.

[2] Rosa del Conte, op. cit., p. 26.

[3] Ibidem. Pentru Del Conte, poezia lui Eminescu este „expresia unei exigențe propriu-zis metafizice” (p. 32).

[4] Atribuindu-și „independență de judecată”, „absolută umilință față de cuvântul poetului” și povața tradiției („îndemnul bătrânului cronicar: Ispitește singur scripturile”), Del Conte a ajuns la „noutatea interpretării noastre critice: în loc să vedem în Eminescu o sinteză fericită, culmea unui proces de asimilare a marii poezii europene, început în România odată cu epoca modernă, noi revendicăm arhaicitatea și deci românitatea acestui cântec… […] Desigur, nu puțin este ceea ce datorează gândirii occidentale cultura lui Eminescu, dar cuvântul liric în care se transfigurează lumea lui este scos din izvoarele tradiției autohtone” (Idem, p. 28).

[5] Idem, p. 27 – un demers exegetic asemănător cu ceea ce propunea Streinu, de a comenta versurile eminesciene prin…alte versuri și la care se va afilia și Gană mai târziu. Cu alte cuvinte, Eminescu se comentează prin el însuși.

[6] Ibidem.

[7] În capitolele de început, Del Conte abordează oarecum tradițional problematica liricii eminesciene, constatând integrarea poetului într-un curent dubitativ sau sceptic al istoriei moderne a Europei, al epocii romantice, observând că temele morții, (non)sensului lumii ori cea a sfârșitului universal sunt prezente foarte de timpuriu în versurile acestuia, în Mortua est!, care prefigurează Rugăciunea unui dac, Scrisoarea I sau Luceafărul.

Ea sesizează astfel apriorismul reflecțiilor capitale din opera eminesciană, anterioare studiilor din afară:

„Adolescentul român nu ajunsese încă în contact cu romantismul poetic francez și nici acela, filosofic, al școlilor din Viena și Berlin, și nici nu întâlnise înțelepciunea înaltă și aproape neomenească a textelor vedice”, cf. Idem, p. 56.

[8] Idem, p. 67, 75 (n. 1). [9] Cf. Idem, p. 69, 73, 74 etc. [10] Idem, p. 282-283. [11] Idem, p. 131.

[12] Idem, p. 133. Mai departe: „Însăși nostalgia după lumea de dincolo, acel dor metafizic, care este o dorință după o altă patrie, după cerul străpuns de aștri, după «lumile solare unde oi dăinui» [De-aș muri ori de-ai muri], nu este la el un apriori. […] În loc să sufere atracția anihilării sau chemarea neființei, ființarea este aceea care i s-a impus conștiinței sale ca un drept de fier. […]

Eul nu vrea să se resemneze, să dispară așa cum se sparge o picătură de «spumă nezărită». Nici pentru sine și nici pentru omenire viziunea etică a lui Eminescu nu se va identifica vreodată cu acceptarea unei vieți care să fie «un vis searbăd» sau năzuință firavă…”.

[13] Idem, p. 132. De asemenea, „gândirea lui Eminescu nu se lasă interpretată și constrânsă în formulele idealismului kantian, schopenhauerian sau hegelian, fie el și răstălmăcit de un Eminescu care era în măsură să-l traducă pe Kant…dar nu să-l înțeleagă” (p. 393). În ultima afirmație reproduce ironic opinia criticii românești, mai precis a lui Bogdan-Duică.

We believe in the resurrection of the dead

For me it’s heartbreaking this affirmation of Saint Pavlos/ Paul: „And if Christ/ Hristos has not risen, then vain [is] our preaching and vain [is] and your faith [εἰ δὲ Χριστὸς οὐκ ἐγήγερται, κενὸν ἄρα τὸ κήρυγμα ἡμῶν, κενὴ δὲ καὶ ἡ πίστις ὑμῶν]” [I Cor. 15, 14, BYZ].  For that, without the resurrection of Hristos, we have only graves. Some dusty graves.

Only that the Church lives from the resurrection of the Lord and its life is the Lord. And the Lord resurrected the third day according to the Scriptures. And its life is the Lord for that He is  alive and eternal and fills us on all with His glory.

For that on us assures us that God is living just His glory. And for that to explain, in liturgical mode, His life from us, for those who are asleep we are doing colivă. And the word colivă from Romanian language comes from the Greek κόλλυβα and a colliva looks so.

What is a colivă? A mixture of boiled wheat, sugar, nut, seasoned with candy, apples, oranges etc. And this eating of fast, made as in the photo above, over which we make the sign of the Holy Cross from sugar, represents the body of one who is asleep, who is dead.

And with these colive (the plural form of the substantive colivă), brought to the Church, in Romanian Orthodox Church we serve the Parastasis or Memorial service to those who are asleep. For, as the coliva is full of sweetness, all so and we ask from God the sweetness of His grace which to forgive those who have fallen asleep. And the sweetness of sugar and of candy is a faint image of His glory from us.

Thus, through colivă and through the candle of clean wax, the Orthodox Christians express their living confidence in the living God, because the coliva is one who is asleep and the candle is Hristos, our Lord, Who fills us with His eternal light. And if Hristos is the Light of the world, then He is the Light and to the living and to the dead.

From theological point of view, the glory of Trinity is the light of all. And if the coliva is an alms for who was asleep, imparted to those from Church, the untying of sins, on which the Priest makes it at Parastasis, is one through which those who are asleep receive God’s glory.

Just therefore, at Parastasis, the most important thing is the priestly forgiveness or hierarchly (if the Hierarch is present). Because the members of the Church’s hierarchy, ie the Hierarch and the Priest, by their cheirotonia, received the charisma of the forgiveness of sins of believers. And those who are asleep cannot be forgiven than by the members of the Church’s hierarchy.

From this motive, in Church,  the belief in the resurrection of the dead is always alive, for that the dead are always remembered at Liturgy and at Parastasis. Because in pomelnic or in the memorial list, the living are remembered along with the dead. We do not separate them, but we distinguish from one another! And this for that they, with all, are before of God.

The Creed of the Church speaks about the resurrection of the dead. And the universal resurrection will occur at the Second Coming of the Lord. Only that then, at the coming of the Lord or παρουσία του Κυρίου, only the bodies will resurrect, for that the souls are alive and immortal.

And for that our souls are alive and immortal and have whole conscience of self and whole our personal history, they will be clasped with our bodies and we will be ghostual beings, transfigured. And the resurrection will be the great work of God. An expression of omnipotence, but and of His goodness. Because He wants us to live forever and to live the eternity on which we wanted.

Just therefore, some choose the relation and others the non-relation with God. Some choose the Heaven and others choose the Hell. Because God does not force us to love Him with the force. But  He wants us to choose, to choose wholeheartedly the eternity on which we want.

Reîntoarcere la Nichita [73]

Nichita e dintre poeții și dintre oamenii care nu suportă să nu sufere împreună cu cei ce suferă, care nu pot să nu fie compătimitori cu toate lucrurile care se consumă treptat și pier (un alt punct comun cu Arghezi).

Îl surprindem exprimând o perspectivă ascetică ortodoxă și atunci când exclamă: „Ah, iar sunt frumos la vedere!/ Iar m-a părăsit umilința trupului” (Ciuleandra).

Am observat, de asemenea, de mai multă vreme, obsesia pietrei la Nichita (la fel cum îl obsedează și oul, sfera, iarba, aripile, zborulcuvântul și necuvântul) și l-am văzut pe poet preocupat de statutul ei ontologic și de raportarea  sa, ca ființă umană, sau a altor ființe/ creaturi la ea. Pentru că piatra, în ordine creaturală, este pe treapta cea mai de jos a existențelor, fiind o materie imobilă și lipsită de viață.

„Interiorul lor”, al pietrelor, „este în același timp interiorul timpului”. „În pietretotul este dur”, dar, în ele, „timpul poate fi pipăit”. Și, deși „pietrele dau din aripi cel mai încet”, totuși „țin în ele pe regele păsărilor” (Transparentele aripi, vol. Oul și sfera), adică cuvântul sau…necuvântul.

Întrebându-se „în ce biserică de piatră stau/ în genunchi de piatră, pietrele?”, poetul sugerează că pietrele își sunt biserici pentru ele înseși.

Și, raportându-se la Lc. 19, 40 („De vor tăcea aceștia, pietrele vor striga”, Biblia 1914), Nichita afirmă, despre poezia sa: „Putem să spunem că am spus/ ceea ce spune piatra unei pietre/ când plângi la cel de al treilea strigăt de cocoși/ Petre” (Desen pe o aripă). Căci piatra numită Petru a plâns…

Adică: am strigat strigătul pietrei către alte pietre, către pietrele umane, către inimile împietrite. Am spus ceea ce strigă piatra sau ceea ce vestește al treilea cântat al cocoșului: pocăința.

„Punctul meu de vedere e punctul pietrei” (Schimbarea la față). Pentru că, deși „s-a pus la îndoială piatra/ ca vorbire” (Clipa cea repede, vol. Epica magna), poezia lui a actualizat acest tip de vorbire.

Astfel că epifania cuvântului se poate numi și Arătarea pietrei:

Eu îți arăt cel mai frumos lucru al meu
adică versul, chiar versul ți-l arăt
și te întreb:
crezi tu că seamănă cu o piatră, crezi tu?

Tu, copacule, îmi arăți frumosul cel mai frumos de pe tine,
mirosul tău mi-l arăți
și mă întrebi binemirositorule:
crezi tu că seamănă cu o piatră, crezi tu?

El îmi arată ce este mai frumos în el,
viața lui plăpândă mi-o arată,
viața lui străvezie mi-o arată întrebându-mă:
crezi tu că seamănă cu o piatră,
crezi tu că seamănă cu o piatră?

Conținutul pietrei echivalează cu arătarea sublimului din cuvânt, din poezie. De aceea spusese că: „Cine vrea să semene grăunțe [ale cuvântului]/ mai întâi trebuie să spargă pietre” (Transparentele aripi).

Iar poemul Pietre de mâncare ne trimite la Foamea de cuvinte, din vol. Oul și sfera.

Dar și în vol. Un pământ numit România, găsim acest poem:

Mizerabile pietre
se lasă linse de cuvinte
și numai astfel se topesc,
dispar numai în dinții silabelor.

Cât de greu trebuie că îți este
ție, suflet gramatical,
să te sprijini
de-o pantă de munte
fără s-o sfărâmi.

Mă-ntreb ce ne putem face
cu ideea de piatră. Va trebui
s-o ținem în cuvinte
pentru că pietrele, sunt convins,
s-ar sfărâma imediat
sub apăsarea ei, dac-ar ști-o.

Și mă gândesc că și noi
ne-am sfărâma imediat
dac-am înțelege ideea
care ne scrie cu o rază violentă

(Mizerabile pietre)

Pentru că ideea care ne scrie e a lui Dumnezeu, Cel ce „scrii mai dinainte a istoriei gândire” și Care „c-o rază de gândire ține lumi ca să nu zboare” (Mihail Eminescu, Memento mori).

Iar noi ne-am sfărâma dacă am vrea să înțelegem această rază sau tăria cu care ne scrie. Așa cum pietrele s-ar sfărâma dacă ar putea…gândi cuvântul sau ideea care le desemnează. Pentru că acest lucru e mai presus de statutul lor ontologic. După cum nici omul nu își poate depăși condiția de creatură a lui Dumnezeu pentru a înțelege raza violentă a lui Dumnezeu, plină de vehemența puterii de creație.

Revenind la poemul Arătarea pietrei, poetul se întreabă dacă „cel mai frumos lucru al meu/ adică versul” seamănă cu o piatră, adică: dacă el este o creație autentică.

Pentru că piatra e o creație stabilă. Pe care numai Dumnezeu o poate face. Pare simplă și neimportantă, este aspră, nefinisată și fără viață. Dar este o creație.

Versul e un produs uman, după cum mireasma copacului e un produs al acestuia. Iar poetul poate fi bineînmiresmat de harul poeziei, dacă Dumnezeu îi dăruie acest lucru, precum copacului îi dă darul de a avea esență înmiresmată.

Seamănă versul cu o piatră? Seamănă viața „plăpândă” și „străvezie” a cuvântului poetic cu o piatră?

Poetul se întreabă, cred, dacă din darul lui Dumnezeu a rezultat ceva creator care să aibă autenticitatea creației lui Dumnezeu. Măcar autenticitatea unei creații elementare, precum piatra.

Sau dacă cuvântul lui poetic are tăria cuvântului pietrei strigătoare despre care vorbea Hristos: seamănă cuvântul meu poetic cu piatra care strigă? E acesta necuvântul pe care l-am învederat, care să despartă între bine și între rău și lumina de întuneric, care să despartă apele[1]? „Crezi tu?”, ne întreabă poetul.

Sau întreabă esența copacului, dacă a reușit să vorbească în limba binemirositoare pe care a dat-o Dumnezeu la început Sfinților Protopărinți Adam și Eva, prin care puteau înțelege și comunica cu toată creatura (deziderat poetic pe care l-am văzut exprimat încă din vol. O viziune a sentimentelor, în poemul Cântec II: „E o cunoaștere aidoma cunoașterii dintâi,/ Când lumile-ți încep la căpătâi,/ Și-ți bat în văz și în auz, anume,/ Și mâna-ntinsă simte o dimensiune,/ Și fiece mirare e un nume”).

În comentariul meu din 2002, spuneam:

„Obsesia ontologizării pietrei îl urmărește pe poet, încât deplânge lipsa unei biserici de piatră, în care să stea în genunchi de piatră, pietrele; iar în poemul Arătarea pietrei, aceasta devine un fel de unitate de măsură a ființării frumuseții, pentru că lucrurile cele mai inefabile, sunt comparate cu imuabilitatea pietrei, și anume: cel mai frumos lucru al meu/ adică versul, și frumosul cel mai frumos al copacului, mirosul, cât și viața însăși sau ce este mai frumos în el,/ viața lui plăpândă… străvezie.

Nichita compară ființa frumuseții cu nemișcarea în sine a pietrei, care în afară nu are frumusețe, nici formă, decât aleatorie. Pentru că inefabilul plăpând și străveziu trebuie să aibă tăria pe care o are în sine piatra.

Frumusețea aceasta este treimică – un eu poetic, un tu harismatic (copacul binemirositor) și un el care personifică persoana însăși [a poetului] – «sinele liric reprezentat ca persona»[2] – : o esență inefabilă, o esență pură și o esență totală – un  calos cagaton [calocagaton], în care ceea ce este frumos, ce este bun și ce este iubire, formează desăvârșirea imuabilă.

Poezia lui Nichita este «treimică» ea însăși și în aceasta a intuit el perfecțiunea poeziei, pentru că totdeauna momentele poemului sunt trei, după care orice continuare este lipsită de sens”[3].


[1] A se vedea comentariile mele anterioare, mai sus, la poemele Cântec I, Poveste sentimentală, Cântec II (vol. O viziune a sentimentelor), Necuvinte (vol. Un pământ numit România), Încins (vol. În dulcele stil clasic) și Schimbarea la față (vol. de față, Măreția frigului). Sau aici:

http://www.teologiepentruazi.ro/2016/01/03/reintoarcere-la-nichita-3/;
http://www.teologiepentruazi.ro/2016/11/27/reintoarcere-la-nichita-59/;
http://www.teologiepentruazi.ro/2017/01/11/reintoarcere-la-nichita-64/;
http://www.teologiepentruazi.ro/2017/01/30/reintoarcere-la-nichita-68/.

[2] Oana Chelaru-Murăruş, Nichita Stănescu – subiectivitatea lirică, op. cit., p. 121.

[3] Gianina Maria-Cristina Picioruș, Nichita Stănescu. Fenomenul limbii poezești, op. cit., p. 106-107, cf. http://www.teologiepentruazi.ro/2009/10/26/nichita-stanescu-fenomenul-limbii-poezesti/.

Eminescu: între modernitate și tradiție [10]

Dr. Gianina Maria-Cristina Picioruș

Eminescu: între modernitate și tradiție. Importanța tradiției literare și spirituale românești pentru viziunea romantică eminesciană

*

Vladimir Streinu, deși nu i-a dedicat lui Eminescu studii atât de extinse precum Vianu sau Călinescu, totuși a sesizat câteva fapte esențiale[1].

El menționează o serie de poeme din opera lui Eminescu[2], care conțin versuri enigmatice, ceea ce justifică aprecierea sa ca „un poet pe cât de mare, pe atât de ermetic”[3] și ca poet obscur[4]. Observația lui este relevantă și conține implicit și o recomandare, aceea că „cele mai multe” dintre versuri trebuie „comentate cu alte versuri eminesciene din restul operei”[5].

Urmărind evidențierea unor valori alpine ale liricii eminesciene, Streinu pune punctul pe i și, fără a privi superficial poezia erotică sau pe cea filosofică/ de idei, escaladează trepte exegetice importante pentru a conchide că „poezia lui Eminescu este în primul rând un spectacol cosmic, pe care nimeni nu l-a imitat”[6].

V. Streinu va așeza în centrul cugetării poetice eminesciene poemul Floare albastră, mergând pe firul concepției naturaliste (organiciste) a poetului[7].

Considerând, deci, că „opera sa are un sâmbur sau o ghindă, de la care critica se vede datoare să plece, zicându-i cum va vrea, nucleu, centru sau embrion”[8], criticul identifică acest „nucleu”[9] ca fiind Floare albastră, deoarece conține „ordini de valori antinomice, una transcendentă, eternă și severă, alta imediată, temporală și atrăgătoare [și care,] ele mărginesc aspectul sau forma internă a poeziei”[10].

Sau altfel spus, „perpendicitatea transcendentului la real, de o parte, și vocația realului la transcendent, de alta, compun latența embrionară din Floare albastră, pe care opera întreagă o va actualiza și multiplica, urmând să reînflorească suprem în Luceafărul[11].

Prin aceasta, desemnează faptul că în interesul primordial al poeziei eminesciene se află perpendicitatea transcendentului la real și vocația realului la transcendent, și subliniem acest lucru, pentru că această vocație nu era decât tema esențială a literaturii medievale.

Și la nivelul expresiei poetice, Streinu receptează o „mutație stilistică”[12] esențială, produsă odată cu acest poem, prin care, de la „adevărate metafore”, care sunt „sinteze verbale” ale poemelor anterioare, se trece la numirea directă a unor „realități materiale, ca într-o proză nefigurativă” și la o exprimare lirică în care „nicio expresie nu pare figură poetică”[13].

Cuvintele devin așadar ele însele simboluri simple și „în viziunea ideală, cuvântul numește ca în vederea reală”[14]. Este o altă caracteristică a poeziei eminesciene și, deși Streinu n-a sesizat, reprezintă tot o punte de legătură cu limbajul, viziunea și tipul de scriitură medieval.

În altă parte, luând în discuție apropierea pe care Vianu o făcuse între imaginea tragică a Greciei din Memento mori și viziunea lui Burckhardt, Streinu opinează totuși că, în poemul eminescian, „viața elină, văzută winckelmannian, arată ca o insulă idilică a istoriei”[15]. Ceea ce nu anulează însă ipoteza lui Vianu, pentru că această imagine este doar o iluzie, căci prăbușirea Greciei oglindește „procesul degradării lumii, care pe nesimțite cade[16].

V. Streinu e de părere – spre deosebire de Călinescu – că Eminescu știa limba engleză și că izvoarele principale din Shakespeare sunt Hamlet și Sonetele[17].

Pentru Streinu, Eminescu este „suma lirică a întregului romantism european” și el „umple cu sinteza lirismului său interstițiul istorico-literar dintre romantism și simbolism (1867-1885), care fără el ar putea părea o ruptură”[18]. Bușulenga va continua această perspectivă, a unui Eminescu ultim mare romantic, pe care n-o acceptă Del Conte și Mircea Scarlat.


[1] Vladimir Streinu, Eminescu. Arghezi, ediție alcătuită și prefațată de George Muntean, Ed. Eminescu, București, 1976, p. 25, 27: Streinu a fost atent la schimbarea de paradigmă a receptării critice și publice a poetului, începând de la moartea sa. El a remarcat (la aproape zece ani după monografia lui Călinescu) că etichetele cele mai frecvente aplicate poetului sunt acelea de poet universal – „alături de Dante, Shelley, Goethe, Poe etc.” –, poet popular (apreciat de un public „simțitor față de latura erotică a sensibilității eminesciene”) și poet dificil (orice vers obscur devenind imediat interpretabil prin apelul la Schopenhauer), ultima făcând obiectul și dând titlul unui articol aparte. Insistăm, pentru că observațiile lui V. Streinu sunt de finețe.

[2] Venere și Madonă, Sara pe deal, Floare albastră, Dorința, Împărat și proletar, Înger de pază, Departe sunt de tine, Apari să dai lumină, Egipetul, O, mamă etc., cf. Idem, p. 33-40.

[3] Idem, p. 33. În opinia lui V. Streinu, „dificultățile poeziei eminesciene […] fac parte din trei categorii. Sunt mai întâi expresii și versuri neînțelese, sunt apoi poeme întregi neînțelese și, în sfârșit, în al treilea rând, vin propozițiile fundamentale ale lirismului eminescian, care fac din Eminescu, în ciuda presupusei sale popularități și a limpezimii […], un poet pe cât de mare, pe atât de ermetic”, cf. Ibidem.

[4] Cf. Idem, p. 31. [5] Idem, p. 34. [6] Idem, p. 29.

[7] „El vedea și concepea organic, unitar și îndeosebi sferic, din tinerețe”, cf. Idem, p. 55.

[8] Idem, p. 56.

[9] „Nucleu de virtualități care, actualizate în marea lui operă viitoare, îi susțin în același timp imaginea de poet universal”; „cochilia numită Floare albastră […] e zvonul de potențialități pe care îl va actualiza numai opera eminesciană întreagă”, cf. Idem, p. 67.

[10] Ibidem. [11] Idem, p. 69. [12] Idem, p. 65. [13] Idem, p. 64. [14] Idem, p. 65. [15] Idem, p. 82. [16] Idem, p. 83. [17] Idem, p. 88-91. [18] Idem, p. 93.

P. Constantinescu aprecia, de asemenea, că Eminescu este o „sinteză a romantismului european”: „Eminescu însuși nu ni se pare exclusiv un «produs tardiv al romantismului german» [opinia lui Ș. Cioculescu], opera lui sintetizând însuși romantismul european, în tot ce are mai esențial și deci universal”, cf. Pompiliu Constantinescu, Eseuri critice, Ed. Casa Școalelor, București, 1947, p. 208, 212.

The God of the Church

The triadological theology of the Church is the theology of the Divine Scripture. We believe in the trinitarian God, in the God whereof the incarnate Son of God spoke to us. About the same God speaks and the Divine Liturgy. Fact for which, the orthodox godliness is a theological godliness, is a practical theology.

In Church, its Services are in the service books and after them we serve. And our sermon must resemble with the Services of the Church, ie the sermon to be an icon of Scripture. But the Scripture was and is expounded in the Church by Saints of God. And if the Scripture is understood patristicly and the Liturgy is full of Scripture, then our preaching must be scriptural and patristic in the same time.

When I make scriptural exegesis or when I preach about a specific theme, I go to texts and I let the texts speak to me. I stand before them and let on God speak to me. And when God enlightens me with something certain, I remain at that thing and on it I deepen it.

Thus I know that God spoke to me and that He sent me in a certain direction. And when I preach about Him and His Evangel, I preach about a living God, Who speaks and leadeth us personally.

But God reveals on Himself to us in His Church, at His Church Services, when we serve and pray and we are in liturgical communion. Sitting with all in the face of Him and waiting His mercy, the Church sees on the Lord as its source of life and joy, but and on the One who unites us with one another.

And if, in Church, some no longer wait on the Lord to enlighten and they trust in themselves, then those get to philosophize about God and not to live theologically. But a philosophical God is a God who does not speak to us, but only we speak about Him. A philosophical God is a God built by us.

And the gods of men are lamentable as their passions. In comparison with them, the God of the gods, the only God is of incomparable. And the God of the Church is  this God, Who is incomparable and Who keeps in hand the whole creature. He created everything there and He keeps them in existence. And how keeps them in existence? Through His glory.

And His glory is uncreated. And His glory is everlasting. Because the uncreated glory of God gushes eternally from God. But, in comparison with those who imagine on God, we, in the Church of His glory, in the Orthodox Church from everywhere, we live this glory of Him in ourselves. We live the glory of the living God. And for this motive, I must not to fable, to say phantasmagorias about God, but I must just to confess on Him.

But I can talk about God, because I live theologically. For me, He is not far, but He is even in me. His glory is in me and, through it, He Himself is in my being. Therefore, when someone wants to talk to me about faith, I do not ask texts from Scripture or from the Holy Fathers, but I ask him to tell me about him and his life. Because our life is a mirror of our theological knowledge.

And if we pray, if we fast, if we read, if we are people open the dialogue, then we have a relation with God, with His Church and with our fellowmen. If we are ecclesiastical, then we talk and we manifest as men of God. But if we mime the ecclesiastical life, we will flaunt with verses, with stories, with words and not with deeds.

And the impostors rely on words, on academic titles, on ecclesiastical distinctions and they want to believe them on word. Only that the theological experience is born from life, from life with God, ie the words are being born from life.

Therefore, the words do not say anything by themselves, but the facts speak from themselves. And the ghostual man, the man full of God’s glory, speaks and through his facts and through his silence and through his face and through his whole life. Because he is a church of God, is an intim of Him, is a living theology, in motion.

For this motive, the orthodox theology speaks about the Mysteries of the Church, but, on the other hand, the man is a mystery, together of cosmos, in its integrality, who and it is a mystery.

But what is the Mystery? It is the encounter between God and men. For, in the Holy Baptism, we are immersed in holy water, of three times, on behalf of the trinitarian God, but He fills us with His glory. And the content of the Mystery is this the filling of ours with His glory.

If one who is baptized is a baby, he lives the Mystery like a baby. If he is an adult, he lives it as an adult. But at any age you receive the Mystery of the Church, it exceeds on you altogether. Because the Mystery of the Church means the descent of  God in us, through His glory. And without this descent does not exist salvation. For that the Mysteries of the Church impart us the oeconomy of salvation of Christ the Lord.

And Christ the Lord impart us the glory which is common of the Divine Trinity. For that He does not a special grace, separate from the Father and the Holy Ghost, but the Son imparts the same grace with the Father and the Holy Ghost.

For that the Son never does things separate from the Father and the Spirit, but only in union and communion with Them. Learning this thing from God, nor the Church does things without God. But, when the Church serves to God, it asks always from Him His glory. And when the Church gathers in synodal mode, it judges the things together with God.

But how regards, for example, a „reformer” the Church, if he thinks that the Church can be „reinvented”? With the eyes of a blind man and uppish, too full of himself.  For if the foundation of the Church is the glory of the Trinity, who can „reinvent” the Church? And Martin Luther believed that he „changed” the Church in this way: by destroying it.

But the Church does not „alter” over centuries, it does not need of „change”, for that we, the believers, are the ones who have to change interiorly. And who changes ontologically, that one deifies himself. Ie he fills of the uncreated and eternal glory of God. Which is alive and is our ghostual life.

Page 2 of 2010

Powered by WordPress & Theme by Anders Norén