Teologie pentru azi

O platformă ortodoxă pentru o reală postmodernitate

Page 2 of 2005

Eminescu: între modernitate și tradiție [28]

Dr. Gianina Maria-Cristina Picioruș

Eminescu: între modernitate și tradiție. Importanța tradiției literare și spirituale românești pentru viziunea romantică eminesciană

*

Cred că Ioana Em. Petrescu – deși o va pune pe seama lui Hegel – a ajuns la ideea sinonimiei între neființa primordială și ființa eternă corelând studiul lui Negoițescu, cu imaginea Demiurgului care plânge, și pe cel al Amithei Bhose, pentru că Demiurgul din versul indicat de Negoițescu ca fundamental în lirica eminesciană („De plânge Demiurgos, doar el aude plânsu-și”) este, într-o variantă intermediară a Scrisorii I („De plânge Demiurgos, doar el aude plânsu-și/ Şi fără de răsuflet respiră-n sine însuşi”), un termen cu care Eminescu l-a înlocuit pe Unul primordial din traducerea proprie – indicată de Bhose – la Rigveda[1].

Substituirea lui Unul cu Demiurgul, atunci când a început să prelucreze versurile traduse (traducerea era deja infidelă – nefiind nici integrală, fapt ce denotă selecția – și trădează ingerința perspectivei personale a poetului) ne indică nu confuzie din partea lui Eminescu ci, dimpotrivă, un nivel superior de înțelegere a religiilor și filosofiilor religioase.

Eminescu a văzut, cel puțin în unul dintre acele două imne arhaice din Rigveda, pe care le-a tradus, o concepție antică apropiată de monoteism, a celor mai vechi inzi (precizată însă în mai multe cosmogonii arhaice, în care există un Zeu primordial suprem, veșnic și anterior apariției zeilor, ce rămâne transcendent și necunoscut oamenilor, Deus otiosus), anterioară brahmanismului (afirmat în Upanișade și Bagavad-Gita) și budismului.

Chiar Amita Bhose preciza: „Eminescu a crezut în existența unui Dumnezeu unic și personal” și, în Rugăciunea unui dac, „părerea sa filozofică exprimată […] corespunde cu cea din imnul monoteist v. X. 121, Imnul către Prajāpati, zeul pe care Eminescu l-a identificat poate cu Demiurgul”[2].

Nu credem că poetul aderă la viziunea budistă[3], și un argument convingător ni-l oferă (fără să vrea) Ioana Petrescu, citând dintr-un manuscris eminescian (la care se referise anterior și Bhose), în care, în poemul Andrei Mureșanu, personajul Mors, Moartea, „este identificată cu Nirvana și cu Indiferențialul (Ms. 2254, fol. 74)”[4].

Numai că Mors nu apare propriu-zis în acest poem, neterminat (iar în ultima variantă nu mai este deloc menționat), iar dacă îl identificăm – pe baza corespondenței dintre personaje – cu Anul 1848 din prima variantă, Mureșanu (Tablou dramatic), atunci este un personaj nefast/ demonic în poem, iar concluzia ar fi că Nirvana nu are un aspect pozitiv, nu înseamnă odihnă, ci destrămare, pieire dureroasă, demonism al eșecului și morții.

Conștient de atributele acelui Unul sanscrit[5], Eminescu îl va configura ca pe un Demiurg solitar, care, „de plânge” (adică: dacă plânge!; dacă și-ar simți singurătatea), „doar el aude plânsu-și”. Nu este însă sigur că Demiurgos plânge – e o metaforă, o imagine poetică, nu o afirmație dialectică sau doctrinară –, ci doar că e un zeu a cărui singurătate e ilogic de conceput. E un zeu trist ca tristețea grecilor antici.

Tot o filosofie greacă antică pesimistă, a lui Heraclit, ilustra metaforic Eminescu și în versul: „Vecinic este numai râul: râul este Demiurg” (Scrisoarea IV). Negoițescu n-a citit atent și a implementat plânsul ca valoare poetică esențială în lirica eminesciană pe baza unei lecturi subiective.

Și atunci – ne întoarcem – nu este decât o inducere în eroare afirmația Ioanei Petrescu, anume că „premisele marii modernități a gândirii eminesciene”[6] s-ar afla în filosofia lui Hegel și că s-ar explica printr-o poetică similară celei nietzschene, oferindu-ne și un citat din Nietzsche în care este vorba de identificarea personalității lirice cu un „Unu primordial, cu suferința și contradicțiile sale”[7].

Pentru că evocata identitate între neființă și ființa eternă nu derivă de la Hegel (și în teologia apofatică a Sfântului Dionisie Areopagitul, mult mai veche decât Hegel, Dumnezeu este ne-ființă, adică ființă mai presus de ființă), în receptarea Ioanei Petrescu, ci dintr-o combinare a unor interpretări expuse de Negoițescu și Amita Bhose, în principal, la care se adaugă alte ecouri filosofice[8].


[1] Cf. Amita Bhose, op. cit., p. 152: „Și fără de răsuflet sufla în sine însuși/ Ne mai numitul Unul”.

[2] Idem, p. 115. Spune și altundeva: „În filozofia indiană, epoca Imnului către zeul necunoscut [Rigveda X, 121] este numită amurgul zeilor: aceasta este o perioadă când dispare concepția zeilor multipli și apare credința într-un singur zeu” (p. 109).

Multe din popoarele antice, ca egiptenii, grecii sau romanii, politeiști fiind, ridicau și un altar Zeului necunoscut. Sfântul Pavel, vorbindu-le atenienilor în Areopag, le spunea: „Căci străbătând cetatea voastră și privind locurile voastre de închinăciune, am aflat și un altar pe care era scris: Dumnezeului necunoscut. Deci pe Cel pe Care voi, necunoscându-L, Îl cinstiți, pe Acesta Îl vestesc eu vouă. Dumnezeu, Care a făcut lumea și toate cele ce sunt în ea…”, Care a creat oamenii „ca ei să caute pe Dumnezeu, doar L-ar pipăi și L-ar găsi, deși nu e departe de fiecare dintre noi. Căci în El trăim și ne mișcăm și suntem, precum au zis și unii dintre poeții voștri: căci al Lui neam și suntem” (Fapt. Ap. 17, 23-28). Nu credem ca Eminescu să fi ignorant aceste aspecte.

Sfântul Clement Alexandrinul, în Stromatele, scria că „egiptenii puneau înaintea templelor sfincși, pentru a arăta că învățătura despre Dumnezeu este enigmatică” și că „în mod acoperit au vorbit egiptenii de Cuvântul cel Sfânt prin așa-numitele locuri de taină, iar evreii prin catapeteasmă”, cf. Rosa del Conte, op. cit., p. 316-317.

Tocmai de aceea hieroglifele/ sfincșii și vălul (catapeteasmă, căci în tradiția veterotestamentară catapeteasma era un văl) sunt elemente esențiale ale poeticii eminesciene.

[3] Suntem de acord cu ipoteza că „Mihai Eminescu descoperise ceva din eternul uman în gândirea budistă și anume concepția despre suferință. În esență, budismul este încercarea umană de-a rezolva insolubila problemă a suferinței […] Cel ce se străduia să pătrundă tainele lui Budha avea și ajutorul propriilor sale suferințe fizice”, cf. Petru Rezuș, Mihai Eminescu, Ed. Cartea Românească, București, 1983, p. 368.

[4] Ioana Em. Petrescu, op. cit., p. 190.

A se vedea și: Manuscrisele Mihai Eminescu, vol. I, ediție coordonată de Eugen Simion, Ed. Enciclopedică, București, 2004, f. 74r: „Andrei Mureșanu. Tablou dramatic într-un act. Persoane: Mureșanu. Mors [tăiat și adăugat] Indiferențialul, Nirvânâ”.

[5] Pe acest Unul, Heraclit și Platon îl vor adapta gândirii europene, sistemului speculativ al filosofiei grecești – sistem pe care, cum susține Eminescu, însuși filosoful grec, „cu gândirea-n doliu”, sceptic, „el în taină nu îl crede” (Memento mori).

[6] Ioana Em. Petrescu, op. cit., p. 76. [7] Cf. Idem, p. 81.

[8] Atât Negoițescu, cât și Petrescu au recurs adesea la corelarea unor idei a căror origine nu ne-au relevat-o, lăsându-ne să credem, la prima impresie, că au dedus totul din lectura ingenuă a poemelor sau a operei eminesciene, când, de fapt, e vorba de un colaj erudit de idei (și totuși superficial, pentru că nu accede la textele fundamentale filosofice sau religioase) pe deasupra operei eminesciene, așa cum acuza Del Conte că se procedează în critica românească.

Faptele Apostolilor, cap. 17, 30-34, cf. BYZ

3o. „Așadar, Dumnezeu anii neștiinței trecându-i cu vederea, acum [El] poruncește tuturor oamenilor de pretutindeni a se pocăi [μετανοεῖν];

31. pentru că [El] a pus zi, în care va să judece lumea în[tru] dreptate, în Bărbatul [în] care a rânduit, credință dând tuturor, înviindul-L pe El din morți [ἀναστήσας Αὐτὸν ἐκ νεκρῶν]”.

32. Și auzind de învierea morților, unii își băteau joc, iar alții au zis: „Te vom asculta din nou despre aceasta [Ἀκουσόμεθά σου πάλιν περὶ τούτου]”.

33. Și astfel, Pavlos a ieșit din mijlocul lor.

34. Dar unii bărbați, lipindu-se lui [de el], au crezut; în[tre] care și Dionisios Areopagitis/ Areopagitul [Διονύσιος ὁ Ἀρεοπαγίτης] și femeia [cu] numele Damaris [Δάμαρις], și alții împreună cu ei[1].


[1] Sfântul Sfințit Mucenic Dionisios Areopagitul e pomenit pe 3 octombrie, cf. http://www.synaxarion.gr/gr/sid/794/sxsaintinfo.aspx, iar Sfânta Damaris a fost soția lui, și ei au fost botezați de Sfântul Pavlos dimpreună cei doi fii ai lor și cu toată casa lor, cf. https://oca.org/saints/lives/2008/10/03/206394-st-damaris-of-athens.

Neplăcerea de-a vorbi despre tine

Pentru Victor, orice întâlnire cu un om din trecutul său însemna o frică vie. Pentru că trebuia să stea mereu în gardă. Aidoma cu un soldat care stă de pază în fața ambasadei și nu are chef de nicio intrare în forță pe proprietatea pe care el o păzește. Căci se gândește mereu: „Dacă o să spună ce nu mai vreau să aud? Dacă va scoate de la naftalină lucruri pe care le vreau de mult uitate? Și, până la urmă, de ce să dau dreptul unui oarecare din trecutul meu, ca, atunci când i se scoală lui, eu să îmi stric starea sufletească?”.

De aceea se preface adesea că nu e el. Dacă îl întâlnește cineva, vreun cunoscut, el neagă faptul că este el și că are de-a face cu trecutul omului din fața lui…deși omul care l-a recunoscut începe imediat să spună că a fost „prieten” cu el, că au avut „multe experiențe” împreună și că „se bucură” să îl fi reîntâlnit, așa, pe nepusă masă.

Însă cum de e „prieten” cu Victor, dacă nu ține legătura cu el? Și dacă, totuși, cândva au fost amici/ prieteni/ cunoscuți, de ce totuși încearcă foștii…cunoscuți să vorbească  cu el, dacă acum se raportează mai tot timpul la el ca față de un străin? E nevoia de relegare la trecut? E o ieșire din cotidianitate? E dorința de a trăi un lucru nou? Sau, pur și simplu, oamenii nu-și pot reține bucuria sau curiozitatea sau orgoliul, atunci când îl întâlnesc pe un om din trecutul lor?

Ieri s-a întâlnit cu un fost coleg de facultate. Nu oriunde, ci la bancă. Tocmai își plătea lumina la un tonomat, luase bonul și da să iasă…Când, pe ușă, intra fostul lui coleg! Cu care el fusese la o petrecere de pomină, atunci când sora acestuia, mai mică decât el, împlinise 18 ani. Și pentru că l-a luat pe nepregătite întâlnirea sau nu a mai vrut să nege în neștire că el este chiar el, i-a întins mâna celui din fața lui, ca un vechi prieten.

Și acela s-a bucurat! Căci oamenii din provincie se bucură mai mult cu ocazia unor astfel de întâlniri decât cei de la București. Care, după cum știu toți, încearcă să uite orice trecut comun cu alții. Sau poate că e o exagerare…

În fine, omul s-a bucurat, Victor l-a așteptat până și-a terminat treaba la bancă, apoi au intrat într-un bar amândoi, pentru ca să poată vorbi la o masă, în liniște. Vechiul prieten a adus vorba despre sora lui, Victor l-a întrebat dacă ea s-a căsătorit, iar prietenul său îi spune că încă…se mai gândește la el. „Cum așa?!”.  „Cum îți spun! Acum e profesoară…a respins mai mulți oameni care au cerut-o în căsătorie…însă așa, din când în când, vorbește despre tine…își aduce aminte de tine…pentru că zice că tu ai fost cel care ai sărutat-o primul”…

Și Victor înțelese deodată că discuția intră pe o stradă…care lui îi displace. Că tocmai d-aia nu mai vrea să se întâlnească cu trecutul lui, cu oamenii din trecutul său, pentru că fiecare poate să îl acuze…sau să îi rescrie istoria așa după cum lui nu îi place…și după cum ea nu a fost niciodată.

Orice ar fi spus ar fi fost riscant. Dacă l-ar fi întrebat pe fratele ei despre ea, ar fi părut că e „interesat” de ea. Dacă ar fi spus că „nu a știut că el a fost primul bărbat din viața ei care a sărutat-o” (deși nu a fost vorba numai despre un sărut…), iarăși ar fi ajuns la parlamentări nesfârșite și, în definitiv, la ideea că „și lui îi place fata”, că și el „se gândește la ea”. Numai că Miruna nu mai e de mult o fată, ci are 30 de ani, pentru că nici Victor nu mai e un tânăr, ci are 52 de ani.

O veche petrecere…poate avea consecințe nebănuite în prezent. O aventură sentimentală se poate întoarce mereu împotriva ta. Mai ales când oamenii vor să își aroge dreptul de a intra în viața ta în forță. „De ce m-am oprit? De ce l-am salutat ca și când ne-am fi despărțit ieri? Și pe cine interesează sora lui…și de ce se gândește ea la mine? Poate fi o glumă, ca să vadă cum reacționez”.

Însă prietenul lui nu glumea! Miruna chiar se gândea la Victor, pentru că fusese primul bărbat din viața ei. Primul bărbat care îi deschisese mintea și o făcuse să înțeleagă faptul că trebuie să continue, să studieze, să fie ea însăși și să nu se plafoneze într-un colț de oraș de provincie. Și ea l-a ascultat! Tocmai de aceea a făcut Facultatea de Litere, apoi un Master în Psihologie, după care s-a întors la Litere, pentru Doctorat, și s-a specializat în romanul interbelic. Iar Victor…Victor a rămas cel cu care ea îi compară pe toți…și nu îl găsește în niciunul…

În loc să îi răspundă…Victor a deschis telefonul, ca și când ar fi căutat ceva important. Și când a găsit…lucrul inexistent, și-a cerut scuze de la fostul său coleg, în pripă, și ăla a rămas cu ochii mari, că nu a înțeles de ce…Nici el nu știa de ce plecase. Sau știa prea bine de ce plecase.

Plecase pentru că nu avea nevoie de complicații. Viața lui era și așa foarte complicată. După divorțul de soția sa și după ce copiii lor, cei doi, sunt la ea, nicio femeie nu mai e „un înger”. Pentru că toată liniștea lui s-a năruit, toată încrederea lui a murit, atunci când ea „și-a găsit o altă iubire”…și de când el e nevoit să își vadă copiii lângă „un alt tată”, care nu e tatăl lor…Și care nu va fi niciodată tatăl lor.

Și atunci…ce să mai explici? La ce rost să te mai explici, să cauți vinovați, să te scuzi, când nedreptatea ți-a secătuit pur și simplu pofta de viață? Despre ce fel de încredere în oameni să mai vorbești, dacă femeia pe care tu ai iubit-o și cu care ai doi copii, este cel mai mare dușman al tău? Dușmanul de la tine din pat…

Și Victor are un mod epuizant al lui de a se lupta, în mod imaginar, cu soția lui, cu ce ar fi trebui să fie soția lui și nu este și cu orice nedreptate de pe fața pământului. Pentru că el își asumă toate aceste nedreptăți și le dezbate ca și cum ar fi „ale lui”. Și dacă nu l-aș cunoaște aș spune că e un tip „teatral” sau „e nebun de-a dreptul”. Numai că el se ceartă în mod rațional, calculat cu nefericirea, fără ca să cadă într-o depresie neagră sau în patimile singurătății, căci cearta lui cu realitatea…e pasul spre ziua de mâine.

Are nevoie să se certe principial cu nefericirea pentru ca să o poată birui. Și când eu îl aud că se ceartă cu ea…mă bucur, pentru că știu că se pregătește pentru o nouă zi, pentru o nouă perioadă de asumare a singurătății, dar și a demnității. Pentru că Victor rezistă tentației de a claca. Pe fiecare zi el se biruiește pentru a trăi.

Eminescu: între modernitate și tradiție [27]

Dr. Gianina Maria-Cristina Picioruș

Eminescu: între modernitate și tradiție. Importanța tradiției literare și spirituale românești pentru viziunea romantică eminesciană

*

Zoe Dumitrescu-Bușulenga susține (implicit) că aspirația spre reintegrare are cu totul alt sens decât acela de regresiune ad nihilo, de la Negoițescu. Caracteristica amorfismului intră în completitudine cu cea a desacralizării, se atribuie lumii decăzute, degenerate și nu este un atribut pozitiv al unui neant etern sau al unei conștiințe informe primare.

Dacă Del Conte deplânge prea multa fantezie, iar Negoițescu prea multa rațiune a poetului, Bușulenga constată că „la Eminescu, activitățile intelectului și ale fanteziei creatoare se interferau neîncetat într-un chip care face foarte spinoase disocierile”[1].

Autoarea distinge o „gândire mito-poetică” ce „seamănă adesea cu filosofiile cele mai vechi ale lumii”[2] – îi pomenește sporadic pe Platon[3] și textele sanscrite[4] (citați deja tradițional până la ea). Precizează că Eminescu se simte ca un avatar „al unui ins” dintr-o „spiritualitate arhaică care avea atotștiința și putea comunica cu divinitatea”[5].

Bușulenga se păstrează în limitele rezervei călinesciene (cu singura diferență că nu-l mai creditează nici pe Schopenhauer) și nu acordă preponderență vreunei influențe anume. În cazul ei, interpretarea însăși ne indică adesea că lirica eminesciană poartă pecetea tradiției autohtone.

Autoarea adoptă însă o terminologie neutralizată religios (vorbind, în general, de vechi înțelepciuni, arhetipuri și experiențe arhetipale), care să nu deconspire intuițiile sau convingerile sale, confesate abia după căderea regimului comunist.


[1] Zoe Dumitrescu-Bușulenga, Eminescu – cultură și creație, op. cit., p. 15.

[2] Idem, p. 63.

[3] Ibidem: „lumea miturilor eminesciene se întâlnește uneori cu cea a ideilor și arhetipurilor platonice”.

[4] Idem, p. 38, 100, 103 etc.

[5] Idem, p. 76. O asemenea spiritualitate pare a fi cea dacică, unde, cum crede autoarea, exista „comunicarea fără bariere între transcendent și imanent”, în contrast cu „cea iudeo-creștină, închisă, fără putință de comunicare între transcendent și imanent, între divinitate și lume” (Ibidem). Consideră chiar că „pecetea demonică” a personajului eminescian este „rod al interdicțiilor în cunoaștere” (p. 78), adică al lipsei revelației personale în viața sa.

La vremea când scria acestea, Bușulenga (monahia Benedicta spre sfârșitul vieții) probabil nu știa că această comunicare este tocmai motivul esențial al sciziunii creștinismului occidental de cel răsăritean, al cărui misticism (adeseori blamat de adversarii raționaliști) constă tocmai în atingerea acestei exigențe. Pe traseu culturalist, știa doar despre „această trăsătură specifică a spiritualității românești (pe care o va explicita mai târziu în filosofia spațiului mioritic Lucian Blaga), de coborâre a transcendentului în imanent” (p. 72).

Cu alte cuvinte, nu cunoaștem dacă această comunicare între transcendent și imanent era specificată în religia dacică (nu știm prea multe despre ea, doar că Zamolxe a fost sclav al lui Pitagora și că dacii credeau în nemurire), dar cu siguranță ea reprezintă concepția Creștinismului ortodox, care era totuși religia lui Eminescu și despre care el avea știință, din literatura veche parcursă.

Chiar și luându-o în considerare doar ca exigență poetică, ea denotă:

1. existența unor date apriorice, din mediul familiar și din lectura cărților vechi;

2. insistența asupra ei ca aspect existențial absolut necesar: nevoia dureroasă de comunicare cu Dumnezeu (ceea ce scoate din calcul prezumțiile de ateism, nihilism sau indiferentism religios).

The dogmatic faith of the Church

Where do we find the Church’s dogmatic faith? In the divine revelation, ie in the Divine Scripture and the Divine Tradition. From revelation were taken the dogmas of the Church and without revelation we cannot understand the dogmas. Because the content of the dogmas is in revelation.

But in diverse Orthodox Dogmatics is observed an ossification of the dogmatic discourse, for that the texts of dogmas are separated from their dogmatic content. And the cerebralization  of theological discourse destroys the godliness of the faithful.

Why? For that the dogmas are a summarisation of theology of the Church. And for to understand them, we must not philosophize, but to turn to revelation to understand them. And if we turn to revelation, we turn at the river bed where was formed the river of dogmas. And, in revelation, we find the very rich content of Church’s dogmas.

This is the motive for which, in my Dogmatic, I do not separate the content of dogmas from the proper text of dogmas. For that the texts of dogmas are very short, but their content in revelation is enormous. And for us to understand the dogmas we need of revelation. Because in revelation is the real explicitation of dogmas.

Reîntoarcere la Nichita [83]

Poetul consideră că „trebuia să fi murit îndelung/ trebuia să fi pierit profund/ ca numele vreunuia dintre noi/ să devină cuvânt” (Amintiri de când eram piatră). Pentru ca numele să îți devină un cuvânt nemuritor. Pentru ca să devii „un cuvânt care se rostește/ lăsând în urma lui un trup” (Înaintare), un cuvânt care se rostește și se rostuiește în același timp, pentru veșnicie.

Da, trebuie să mori îndelung, să pieri profund ca să devii cuvânt, cuvânt cu sens etern, după asemănarea Cuvântului.

Căci „nu trebuie înțelese sentimentele, –/ ele trebuie să fie trăite. /…/ Nu trebuie mai ales să înțelegem, –/ trebuie mai ales să fim;/ dar mai ales trebuie să fi fost,/ într-adevăr mai ales să fi fost” (Pean).

Și ca „să fim” și ca „să fi fost”, trebuie să fi murit prin pocăință, prin asceză, prin suferință mântuitoare, pentru ca numele să-ți fie scris în ceruri, să devină cuvânt în veșnicie. Să fi pierit profund, să fi trăit murind aici, în viața aceasta, pentru ca să fii viu cu adevărat dincolo.

Murind îndelung și pierind profund, omul pierde totul („născut pentru pierdere totul îți este destinat pierderii”), tot ce a avut în această viață, pe toate cele ce sunt deșarte: „Neputând să piardă nimic/ el pierde totul” (A pierde tot ce se poate pierde).

Pierde totul, dar nu poate să piardă nimic din ceea ce este esențial.

De aceea, poetul face urarea: „Lerui ler, pierdeți, pierdeți/ ca să vă rămâneți” (Colinda colindelor). Pierdeți lucrurile acestei lumi, pierdeți-vă chiar și viața, ca să vă rămâneți voi înșivă vouă ceea ce sunteți cu adevărat. „Că cine va voi să-și scape sufletul pierde-l-va pe el; iar cine își va pierde sufletul pentru Mine, îl va afla” (Mt. 16, 25, Biblia 1939).

Iar către sine: „Lerui ler, pierde-m-aș pierde/ ca să-mi rămână singurătatea/ mie”. E vorba de singurătatea aceea din Oda (în metru antic): „Ca să pot muri liniștit, pe mine/ Mie redă-mă!”.

Dar să vedem poemul:

Ah, legile fixe
ca și cum am trăi un timp oprit.

Am început de la o vreme să imit natura.
Un grec în trecere prin inima mea mi-a zis:
misterios este numai ceea ce există,
iar logic este numai ceea ce nu este.

A treia oară ninge în dimineața acestui an.
Pun mâna pe zăpadă și se stinge,
și creierul liber mi-l pun

în dorința de os de floare de zăpadă
spre apărare de cald.

Orice gest e mai frumos decât o statuie,
orice gând de alb
duce în brațe un fulg uriaș de zăpadă.

Și dacă auzul s-a pierdut într-un lătrat de câini,
și dacă vederea s-a oprit în steaua Venus,

și dacă codrii negri bat în geam,
și dacă mi-ești departe,
ningi tut, ningi tu, ningi tu…

Și dacă un cuvânt copil
se cere din cuvinte,
și dacă un albastru cer
se scurge din morminte
și se preface și se duce
spre deltele mai suse,
mai smulse,
mai foarte alte animale,
mai foarte alte plante.
Și dacă legea stelei fixe oprește cu ființa ei
saltul de doi, zvârlit spre trei
al unui unu.

…Potop îndepărtat și surd de om rupt.

Ce rece este, și măreț
și cât de singur este și geometric.
A trecut un pers prin inima mea
și n-am de gând să vă spun ce i-am spus.

Atâta doar că sunt din ce în ce mai greu și mai greoi,
cum grea greoaie este turma peste oi
și raza de la stele peste noi.

Dar a trecut un cal prin mine,
eu am trecut printr-un stejar,
stejarul a trecut prin secunda
aceasta.

Lerui ler, pierdeți, pierdeți
ca să vă rămâneți
Lerui ler, pierde-m-aș pierde
ca să-mi rămână singurătatea
mie.

„Steaua Venus” este Luceafărul.

„Dorința de os de floare de zăpadă” e o dorință de curăție, de puritate, pe care am receptat-o întotdeauna la Nichita: „orice gând de alb/ duce în brațe un fulg uriaș de zăpadă”.

De aceea, „un cuvânt copil/ se cere din cuvinte”.

Căutarea purității este determinată de faptul că „a treia oară ninge în dimineața acestui an”, simbolismul creștin al lui trei fiind evident și inechivoc.

„Legile fixe” sau „legea stelei fixe” împiedică „saltul de doi, zvârlit spre trei/ al unui unu”.

Sentimentul pierderii totului, din acest volum, îl anticipează pe cel al apropierii morții iminente, care se va instala copleșitor începând cu volumul următor, Operele imperfecte. În această privință, observăm la Nichita niște premoniții zguduitoare…

Legat de titlul volumului de față, poezia lui Nichita ni se revelează ca o epica magna nu începând cu acest volum, ci cu O viziune a sentimentelor și Dreptul la timp. După cum și măreția frigului este evidentă în lirica sa de timpuriu, după cum roșu vertical a fost poetul întotdeauna, după cum întreaga sa operă poate sta sub titlul Oul și sfera

Poetul ne-a mărturisit ce înseamnă pentru el epică:

„Eposul duce la revelație, mă gândesc la eposul sublim. Exaltarea eposului sublim duce la revelația lirică, care, la rândul ei, urcă într-un epos al ideilor, sublim”[1].

Altfel, „epica vieții mele este foarte restrânsă”[2]. Și tocmai de aceea „biografia poetului e opera lui”, pentru că „epica cea mare e înlăuntru, în spirit”[3].


[1] Antimetafizica, op. cit., p. 127.

[2] Idem, p. 133. [3] Idem, p. 28.

Eminescu: între modernitate și tradiție [26]

Dr. Gianina Maria-Cristina Picioruș

Eminescu: între modernitate și tradiție. Importanța tradiției literare și spirituale românești pentru viziunea romantică eminesciană

*

Ion Negoițescu acuză „caducitatea problematicii aproape seculare privind influența lui Schopenhauer asupra poetului român”[1]. După el, Eminescu „a găsit în metafizica lui Schopenhauer un răspuns teoretic la propriul său lirism, un corespondent intelectual al sensibilității lui fundamentale”[2].

În opinia lui Negoițescu, „intuiția fundamentală a lui Eminescu trebuie să fi fost aceea a substratului unanim al morții (intuiție mai originară decât influențele schopenhaueriene și care de abia le explică)”[3]. Poate că Schopenhauer abia le explică, dar ar putea să le explice din plin Dosoftei (în destul de mulți psalmi din Psaltirea versificată), Miron Costin, Cantemir (Divanul) și o întreagă literatură vizionară medievală.

Accede direct la intrerpretări abisale, în care am întâlnit însă multe inadvertențe[4]. În opinia sa, „a semăna stele înseamnă a avea despre cosmos o concepție ca a lui Paracelsus – Liber meteorum, 13, 131 – pentru care astrele erau fructele firmamentului, elementului de foc”[5].

Doar că a semăna stele reprezintă o viziune cu originea în Hexaimera patristice, îndelung copiate și compilate în literatura noastră medievală, într-o tradiție binecunoscută și mult accesată, de unde putea ajunge la prepașoptiștii și pașoptiștii noștri, ca spre exemplu la Iancu Văcărescu („mii de mii de stele/ Semănate străluceau” Primăvara amorului), Alecsandri („orizontul cu stele semănat” Pe coastele Calabriei), Heliade („E noapte naltă, naltă; din mijlocul tăriei/ Vesmântul său cel negru, de stele semănat”… Zburătorul) etc. Și nu cred că deveniseră toți discipolii lui Paracelsus.

Imaginea Demiurgului este destul de dificil de acceptat[6]. Acestuia criticul îi atribuie o gândire bogată și însușirea de a inspira „firile damnate” ale geniilor ce beneficiază de „consubstanțialitatea cu gândirea demiurgică”[7] (ceea ce presupune că Demiurgul acesta este el însuși un damnat). Dar reprezentările demiurgice sunt disonante, chiar opozabile la Eminescu[8].

Ion Negoițescu este totuși primul, la noi, care observă și notează (chiar și dezaprobându-l pe poet) că Eminescu nu are încredere în mite și în gândirea poetică, că, deși se lasă purtat pe aripile lor, rațiunea este dominantă (singur-țiitoriul gând)[9].


[1] Ion Negoițescu, op. cit., p. 6.

[2] Idem, p. 112. [3] Idem, p. 51.

[4] Criticul ne alertează cu privire la „contradicția din chiar structura eminesciană, între viziune și gândire [prin viziune, Negoițescu înțelege fantezie poetică nelimitată], între intuiția morții, setea voluptoasă a neantului și hegeliana biruință a spiritului în istorie” (p. 70), parcă uitând faptul că Eminescu nu îl prețuia pe Hegel.

Memento mori (al doilea poem asupra căruia s-a oprit, după Povestea magului…) îi apare ca „un fir țesut de Parcele lirismului, ce e firul ideii, spiritului pe care se înșiră civilizațiile în prelegerile lui Hegel” (p. 66), ignorând cu foarte bună știință atât neafilierea declarată a lui Eminescu la filosofia lui Hegel, cât și o nesfârșită istorie a temei vanitas. Cum la fel de bine ignoră prezența ei vastă în literatura română medievală, prepașoptistă și pașoptistă, unde cu certitudine n-a fost inspirată de prelege- rile lui Hegel.

[5] Idem, p. 16.

[6] Pe de o parte, el pare un fel de conștiință a lumii, inform-primordială, semi-hipnotică, nedefinibilă, aniconică, înecată la propriu într-un plâns intens. Pe de altă parte, Negoițescu îl conformează cu Demiurgul gnosticismului valentinian sau cu Logosul platonic – numai că aceștia nu au nimic de-a face cu plânsul și, în alt sens, aceea e o creatură subordonată lui Dumnezeu, intermediară între Dumnezeu și lume, și care ar putea fi, cel mult – deși nici această interpretare nu se susține –, asociată Luceafărului, dar nu Părintelui.

[7] Ion Negoițescu, op. cit., p. 40.

[8] În legătură cu Demiurgos, Eminescu însuși îl contextualizează foarte diferit. În varianta nefinisată a Scrisorii I, de unde a extras Negoițescu versul tulburător, Eminescu îl substituie lui Unul rigvedan (De plânge Demiurgos, doar el aude plânsu-şi/ Şi fără de răsuflet respiră-n sine însuși”...), destul de indefinibil, pe când în altă parte este o metaforă heraclitiană a curgerii timpului: „Căci a noastre vieți cu toate sunt ca undele ce curg,/ Vecinic este numai râul: râul este Demiurg” (Scrisoarea IV).

La fel de obscur rămâne și sensul din Împărat și proletar: În orice om o lume își face încercarea,/ Bătrânul Demiurgos se opintește-n van;/ În orice minte lumea își pune întrebarea/ Din nou: de unde vine și unde merge floarea/ Dorințelor obscure sădite în noian?”.

În aceste cazuri, nu există o legătură nici cu Demiurgul valentinian, nici cu Logosul platonician, nici cu Zalmoxe. În alte poeme Demiurgul este un Creator, ca într-un fragment postum, intitulat Stingă-se a vieții… („O, Demiurg, solie când nu mi-ai scris în stele/ De ce mi-ai dat știința nimicniciei mele?”). Așa încât interpretarea oferită de Negoițescu ține de domeniul subiectivității speculative, care face să coincidă icoane omonime din lirica eminesciană.

Existența acestei discrepanțe a fost formulată mai înainte de către Alain Guillermou. Acesta, pornind de la incapacitatea de a împăca o viziune pe care o socotea „hindusă” cu „tiparul gnostic de gândire”, căruia îi e propriu Demiurgul, este cel care a creat un precedent pentru interpretarea lui Negoițescu în sensul consubstanțialității, afirmând: „Se pare mai degrabă că Eminescu l-a conceput pe Bătrânul Demiurgos ca fiind identic cu realitatea însăși a Universului. Sub pana sa, lumea și Demiurgos sunt echivalente”, cf. Alain Guillermou, Geneza interioară…, op. cit., p. 133-134.

Concluzia lui Guillermou se întemeiază pe un vers din mss. 2262 („Și spiritu-Universului se opintește-n van”), pornind de la care el conchidea că Demiurgul ar fi o realitate impersonală echivalentă cu lumea însăși, pentru că numai așa putea armoniza prezența Demiurgului cu teoria hindusă, a indianismului în general (care, în opinia sa, l-ar fi influențat decisiv pe Eminescu), pe care o evocase și Perpessicius, reproducând unele comentarii, teorie pe care Guillermou o credea valabilă și o aplica unor mari poeme eminesciene (Împărat și proletar, Luceafărul, Rugăciunea unui dac, Scrisoarea I).

[9] Am parafrazat: Rațiunea dominantă este titlul dat de Virgil Cândea unui apocrif, IV Macabei, tradus de Nicolae Milescu și introdus în Biblia de la 1688.

Page 2 of 2005

Powered by WordPress & Theme by Anders Norén