Teologie pentru azi

O platformă ortodoxă pentru o reală postmodernitate

Etichetă: Scrisoarea I (Page 1 of 2)

Geneza creștină în opera lui Eminescu (2). Rugăciunea unui dac și Scrisoarea I

Pentru că în cartea mea, Epilog la lumea veche, vol. I. 2, ediția a doua din 2015, am publicat o exegeză actualizată la Rugăciunea unui dac, pe care nu am afișat-o pe platforma noastră, am decis să o editez acum.

Menționez că în această exegeză se află, alăturate, comentarii și reflecții pe care le publicasem deja pe Teologie pentru azi[1], dar și cercetări și observații pe care le-am făcut ulterior și care nu au apărut decât în carte[2].

*

Rugăciunea ascultată – cum ne-am intitulat acest capitol – o descoperim în poemul Rugăciunea unui dac, greşit interpretat, după părerea noastră, ca un blestem şi o blasfemie la adresa lui Dumnezeu.

Dar nu numai după părerea noastră: „Rugăciunea unui dac (din 1879) [este] considerată de unii, pe nedrept, ca o probă peremptorie de necredinţă sau de rebeliune împotriva lui Dumnezeu”[3]. Însă această afirmație, Bușulenga a făcut-o târziu, fără să mai încerce să-i demonstreze exegetic justețea. Mai mult, ea a susținut că e vorba de o viziune „mitico-poetică”, în care poetul a amestecat elemente din multe religii, pentru că „orizontul cunoașterii sale se lărgise enorm”. Însă această opinie, pe care Maica Benedicta a exprimat-o cu puțin timp înainte de a muri, nu explică nimic și mai ales nu fundamentează o viziune creștină asupra cosmogenezei din Rugăciunea unui dac și din întreaga operă eminesciană.

Reproducem întreaga poezie, pentru a avea o imagine completă asupra ei:

Pe când nu era moarte, nimic nemuritor,
Nici sâmburul luminii de viaţă dătător,
Nu era azi, nici mâne, nici ieri, nici totdeauna,
Căci unul erau toate şi totul era una;
Pe când pământul, cerul, văzduhul, lumea toată
Erau din rândul celor ce n-au fost niciodată,
Pe-atunci erai Tu singur, încât mă-ntreb în sine-mi:
Au cine-i zeul cărui plecăm a noastre inemi?

El singur zeu stătut-au nainte de-a fi zeii
Şi din noian de ape puteri au dat scânteii,
El zeilor dă suflet şi lumii fericire,
El este-al omenimei izvor de mântuire:
Sus inimile voastre! Cântare aduceţi-i,
El este moartea morţii şi învierea vieţii!

Şi el îmi dete ochii să văd lumina zilei,
Şi inima împlut-au cu farmecele milei,
În vuietul de vânturi auzit-am al lui mers
Şi-n glas purtat de cântec simţii duiosu-i viers,
Şi tot pe lâng-aceasta cerşesc înc-un adaos:
Să-ngăduie intrarea-mi în vecinicul repaos!

Să blesteme pe-oricine de mine-o avea milă,
Să binecuvânteze pe cel ce mă împilă,
S-asculte orice gură, ce-ar vrea ca să mă râdă,
Puteri să puie-n braţul ce-ar sta să mă ucidă,
Ş-acela dintre oameni devină cel întâi
Ce mi-ar răpi chiar piatra ce-oi pune-o căpătâi.

Gonit de toată lumea prin anii mei să trec,
Pân’ ce-oi simţi că ochiu-mi de lacrime e sec,
Că-n orice om din lume un duşman mi se naşte,
C-ajung pe mine însumi a nu mă mai cunoaşte,
Că chinul şi durerea simţirea-mi a-mpietrit-o,
Că pot să-mi blestem mama, pe care am iubit-o –
Când ura cea mai cruntă mi s-ar părea amor…
Poate-oi uita durerea-mi şi voi putea să mor.

Străin şi făr’ de lege de voi muri – atunce
Nevrednicu-mi cadavru în uliţă l-arunce,
Ş-aceluia, Părinte, să-i dai coroană scumpă,
Ce-o să asmuţe câinii, ca inima-mi s-o rumpă,
Iar celui ce cu pietre mă va izbi în faţă,
Îndură-te, stăpâne, şi dă-i pe veci viaţă!

Astfel numai, Părinte, eu pot să-ţi mulţumesc
Că tu mi-ai dat în lume norocul să trăiesc.
Să cer a tale daruri, genunchi şi frunte nu plec,
Spre ură şi blestemuri aş vrea să te înduplec,
Să simt că de suflarea-ţi, suflarea mea se curmă
Şi-n stingerea eternă dispar fără de urmă!

Dacul este un alt avatar al lui Eminescu. De ce dac? Pentru că, precum Blaga, Haşdeu, Pârvan[4], Iorga[5] şi alţii, Eminescu credea că elementul constitutiv esenţial al neamului românesc este cel traco-geto-dac. Aşadar, este rugăciunea unui dac.

Rugăciune pentru ce? Vom vedea. Nu înainte însă de a preciza că această poezie a fost caracterizată fie drept „cea mai budistă dintre creațiile lui Eminescu” (Cezar Papacostea[6]), fie drept o ironie la adresa lui Dumnezeu sau un blestem, pentru că n-ar fi, de fapt, vorba de nicio rugăciune.

Suspiciunea budistă vine din două direcţii: datorită versurilor inspirate dintr-un imn cosmogonic indian, Rigveda – şi se reeditează situaţia din Scrisoarea I – dar, mai ales, din cauza ultimului vers, în care e vorba de dispariţie în stingerea eternă.

Versurile inițiale denotă o gândire arhaică monoteistă, care precizează că lumea a fost creată de un singur Dumnezeu, Care este din veşnicie („Pe când pământul, cerul, văzduhul, lumea toată/ Erau din rândul celor ce n-au fost niciodată,/ Pe-atunci erai Tu singur”) şi în Care oamenii au crezut mai înainte de a fi inventaţi zeii religiilor politeiste („El singur zeu stătut-au nainte de-a fi zeii”) şi că această creaţie a lui Dumnezeu nu este veşnică, ci are un început.

Aceste versuri, pe care le-a preluat şi prelucrat Eminescu din imnul vedic, nu contravin viziunii creştin-ortodoxe asupra lumii şi pot fi considerate o detaliere a acelui „La început/ În(tru) început” biblic, al Sfântului Moise: „La început a făcut Dumnezeu cerul şi pământul” (Fac. 1, 1).

Despre libertatea artistică a acestui gen de detaliere a unui segment biblic, am precizat că este întemeiată pe însăşi versificarea Psaltirii de către Dosoftei, procedeu preluat şi de Cantemir.

La fel, însuşirea unei idei/ expresii dintr-o altă arie cultural-religioasă decât cea creştină, atâta timp cât nu contravenea moralei și teologiei sale, nu este un fapt ieşit din comun pentru exercițiul literar, teologic și cultural bizantin.

Zoe Dumitrescu Bușulenga precizează că, spre deosebire de Scrisoarea I, în care a folosit Imnul creațiunii (X, 129) din Rigveda, în Rugăciunea unui dac s-a inspirat din Imnul către zeul necunoscut (X, 121)

„și în care frapantă e întrebarea de la sfârșitul primei strofe, care revine, ca un refren, în toate celelalte, cu excepția ultimei și care apare, cu același caracter interogativ, în poema eminesciană. În traducere franceză, versul sună Quel est le Dieu que nous devons adorer par l’oblation? [Hymnes spéculatifs du Véda, Gallimard, 1956, p. 119] (care este zeul pe care-l adorăm prin jertfă?). El s-a putut transforma ușor în: Au cine-i zeul cărui plecăm a noastre inemi?[7].

Alegerea acestui imn de către Eminescu și implicarea Dumnezeului necunoscut nu sunt aleatorii sau hazardate, ca de altfel nicio opțiune a poetului – avertizam și cu alte ocazii că ele trebuie calculate foarte bine.

Nu este o banală interogație filosofică din partea poetului, nici exprimarea nesofisticată a unei incertitudini care ar putea fi citită literal.

Eminescu nu era un susținător sau un exponent al elitismului estetic și, cu toate acestea – îmi pare rău, dar trebuie să spun acest lucru –, cei care cred că îl pot înțelege doar prin lectură se înșală amarnic. Mai au nevoie și de studiul lecturilor lui Eminescu, ceea ce deja complică lucrurile extrem de mult.

Întorcându-ne la problema pe care am ridicat-o, referința la zeul necunoscut nu este semnul necunoașterii, ci…o indicație. În primul rând, nu doar vechii inzi se întrebau sau ridicau altare zeului necunoscut. Același lucru îl făceau și egiptenii, grecii și romanii.

Sfântul Clement Alexandrinul, în Stromatele, scria că „egiptenii puneau înaintea templelor sfincși, pentru a arăta că învățătura despre Dumnezeu este enigmatică” și că „în mod acoperit au vorbit egiptenii de Cuvântul cel Sfânt prin așa-numitele locuri de taină, iar evreii prin catapeteasmă”[8]. Iar Eminescu, într-un alt vers enigmatic, din Epigonii, vorbea despre „Adevăr scăldat în mite, sfinx pătrunsă de-nțeles”

Egiptenii erau, de altfel, cunoscuți, drept cel mai înțelept popor din Antichitatea păgână. De aceea și Mihail Sadoveanu, în Creanga de aur, îl trimite pe Kesarion Breb din Dacia în Egipt, pentru ca să se inițieze.

Nu este un lucru de mirare, din moment ce egiptenii au avut dese interferențe cu vechii evrei, de la Avraam, Moise și până la Hristos, și cel puțin o tentativă a unui faraon (Akhenaton sau Amenhotep IV, 1379-1362 î. H.) de a institui o formă de monoteism. Într-un miscelaneu de prin 1774, alcătuit de ierodiaconul Anatolie de la Râmnicu-Vâlcea, și care cuprinde și o Cosmografie, se spune că „învățăturile care s-au izvodit la Eghipet și în Țara Jidovească, pe urmă au venit la greci și până astăzi trăiesc la noi”[9], în Europa.

Sfântul Pavel, vorbindu-le atenienilor în Areopag, afirma:

„Căci străbătând cetatea voastră și privind locurile voastre de închinăciune, am aflat și un altar pe care era scris: Dumnezeului necunoscut. Deci pe Cel pe Care voi, necunoscându-L, Îl cinstiți, pe Acesta Îl vestesc eu vouă. Dumnezeu, Care a făcut lumea și toate cele ce sunt în ea […] [a creat oamenii] ca ei să caute pe Dumnezeu, doar L-ar pipăi și L-ar găsi, deși nu e departe de fiecare dintre noi. Căci în El trăim și ne mișcăm și suntem, precum au zis și unii dintre poeții voștri: căci al Lui neam și suntem” (Fapt. 17, 23-28, Biblia 1988).

În lumea modernă, Deus incognitus al Antichității a devenit…incognito – așa cum va spune mai târziu și Mircea Eliade. Așa încât putem susține că Eminescu caută o înțelegere mai profundă a acestui Dumnezeu care trece incognito pe lângă inimile noastre.

Faptul că există aici o certă inspirație din Rig Veda nu reprezintă o contradicţie a celor afirmate de noi, pentru că Eminescu prelucra textele, iar părerea noastră este că versurile presupun o concepție creștină.

Rig Veda X, 121 (Imn zeului necunoscut), care a infuențat o parte din versurile de mai sus, face parte dintr-o perioadă din evoluția religiei indiene, caracterizată de o mentalitate monoteistă[10].

Ne-a rămas în manuscris o traducere a lui Eminescu din acest imn (patru catrene):

Întâiu eși această sămânță a luminii
Ea singură a lumii stăpână nenăscută
Pământu’l, ceriu’l ține cu a ei ființă
Care a zeul cărui noi jertfă îi aducem?

Dă viață și putere, iar binecuvântarea-i
Chiar zeii o imploră și ei* i se închină
Iar moartea, nemurirea sunt muma* umbrei sale
Au cine-i zeul cărui noi arderi îi aducem?

De unde alergară puternicele ape
De germeni purtătoare, luminii născătoare
De-acolo au și zeii suflare de viață?
Au cine-i zeul cărui noi arderi îi aducem?

El care cu putere privit-au preste ape
Prietenii* puterii* isvoare a mânturirii
Ce singur Zeu stătut-au nainte de a fi Zeii – –
Au cine-i zeul cărui noi arderi îi aducem?[11]

Perpessicius atrage atenția în ceea ce privește traducerea liberă: „caracterul liber […] al tălmăcirii”[12].

Forma finală a poemului Rugăciunea unui dac, publicată în 1879, e precedată de câteva versiuni manuscrise, dintre care una poartă titlul Nirvana, la care a renunțat, iar alta este încorporată în poemul postum Gemenii[13].

Confuzia între daci și indieni i-a fost sugerată lui Eminescu de Miron Costin, după cum am arătat recent, cronicarul susținând faptul că dacii au emigrat pe aceste teritorii din India[14].

Ne întrebăm dacă nu cumva regii magi indieni, din poemul Dumnezeu și om, care au călătorit pe cămile cu steaua pentru a ajunge la Adevărul născut în tavernă (în staulul de la Betleem), sunt, de fapt, daci?

În pădurile antice ale Indiei cea mare,
Printre care, ca oaze, sunt imperii fără fine,
Regii duc în pace-eternă a popoarelor destine
Închinând înțelepciunei viața lor cea trecătoare
.

Dar un mag bătrân ca lumea îi adună și le spune
C-un nou gând se naște-n oameni, mai puternic și mai mare
Decât toate pân-acuma. Și o stea strălucitoare
Arde-n cer arătând calea la a evului minune.

Fi-va oare dezlegarea celora nedezlegate?
Fi-va visul omenirei grămădit într-o ființă?
Fi-va brațul care șterge-a omenimei neputință
Ori izvorul cel de taină a luminii-adevărate?

Va putea să risipească cea neliniște eternă,
Cea durere ce-i născută din puterea mărginită
Și dorința făr-de margini?…Lăsați vorba-vă pripită,
Mergeți regi spre închinare la născutul în tavernă.

În tavernă?…-n umilință s-a născut dar adevărul?
Și în fașe d-înjosire e-nfășat eternul rege?

Din durerea unui secol, din martiriul lumii-ntrege
Răsări o stea de pace, luminând lumea și cerul…

Sarcini de-aur și de smirnă ei încarcă pe cămile
Și pornesc în caravană după steaua plutitoare
,
Ce în aerul cel umed, pare-o așchie din soare,
Lunecând pe bolta-albastră la culcușu-eternei mile.

Ș-atunci inima creștină ea vedea pustia-ntinsă
Și pin ea plutind ca umbre împărați din răsărit,
Umbre regii și tăcute ce-urmau astrul fericit…
Strălucea pustia albă de a lunei raze ninsă,

Iar pe muntele cu dafini, cu dumbrave de măslin
Povestind povești bătrâne, au văzut păstorii steaua
Cu zâmbirea ei ferice și cu razele de neauă
Ș-au urmat sfințita-i cale către staulul divin.

Însă Eminescu nu îi putea numi daci pe acești regi, dacă vroia să respecte adevărul istoric, pentru că aceștia erau „împărați din Răsărit”. Dacă ar fi fost daci, ar fi trebuit să ajungă la Bitleem venind din Apus. Și de aceea credem că i-a numit indieni, în conformitate cu ceea ce a citit la Miron Costin.

Și tot de aceea, în proiectul dramatic Decebal sau în poemul postum Sarmis, Eminescu introduce elemente de cosmogonie vedică, în versurile sale.

Să revenim însă la Rugăciunea unui dac. Ceea ce am spus mai sus lămurește în parte atracția lui Eminescu pentru imnele vedice. Pe de altă parte, referitor la acest imn (către zeul necunoscut), putem afirma că poetul a recunoscut în exprimările sale mai multe elemente pe care le știa din alte surse.

Spre exemplu, „apele de germeni purtătoare” reprezintă o imagine care poate fi interpretată ca fiind în perfectă concordanță cu viziunea creștină. Despre acești germeni (sau arhei) vorbesc Sfinții Părinți (Sfântul Grigorie de Nyssa, Sfântul Augustin, Sfântul Dimitrie al Rostovului, în Hronograful său, pe care Eminescu îl cunoștea foarte bine și din care Paul Cernovodeanu afirmă cu îndreptățire că poetul s-a inspirat în ceea ce privește cosmogeneza din versurile sale), dar și Heliade în Anatolida: „Și Spiritul vieții se poartă peste ape [cf. Fac. 1, 2];/ Pătrunsu-s-a abisul [acvatic] d-o mistică ardoare/ Și l-a cuprins fiori;/ Tresare și concepe. Ai haosului germini [ai apelor germeni]/ Spre viață și spre nuntă așteaptă a ta voce [cuvântul lui Dumnezeu].

Deși consideră – greșit, în opinia noastră – că titlul denotă o „intenție batjocoritoare”, Rosa del Conte este de acord că poemul lui Eminescu „proclamă existența unui Dumnezeu personal”[15].

Important pentru noi este faptul că cea mai aprigă susținătoare a identificării cugetării eminesciene cu cea indiană, Amita Bhose, nu își recunoaște filosofia/ religia în Rugăciunea unui dac și consideră că „sentimentele de bază ale poeziei au un izvor autohton de inspirație”[16].

Versurile lui Eminescu afirmă următoarele: Dumnezeu este Singurul Care există din veşnicie. Lumea nu există din veşnicie, ci ea este creaţia lui Dumnezeu.

Versul „El singur zeu stătut-au nainte de-a fi zeii” poate să însemne două lucruri: El Singur a fost Dumnezeul cel Adevărat al oamenilor mai înainte de a apărea eresurile păgâne, mulţimile de zei ale religiilor politeiste. Sau: El este Dumnezeul care i-a creat pe oameni pentru a fi zei/ dumnezei după har. Căci mai apoi spune: „El zeilor dă suflet şi lumii fericire”.

În Biblie găsim (folosim Biblia 1688):

„Căce [căci] Domnul Dumnezăul vostru, Acesta e Dumnezăul dumnezăilor și Domnul domnilor, Dumnezăul cel mare și tare și înfricoșat” (Deut. 10, 17).

Dumnezăul dumnezăilor, Domnul, au grăit și au chemat pământul” (Ps. 49, 1).

Dumnezău stătu în adunare de dumnezăi și în mijloc pre dumnezăi va osebi” (Ps. 81, 1).

„Ivi-Se-va Dumnezăul dumnezăilor în Sion” (Ps. 83, 7).

„Mărturisiți-vă Dumnezăului dumnezăilor, căci în veac [e] mila Lui” (Ps. 135, 2). Etc.

„Şi din noian de ape puteri au dat scânteii”: este  o parafrază la ceea ce poetul a versificat astfel din imnul vedic: „De unde alergară puternicile ape/ De germeni purtătoare, luminii născătoare”… În viziunea creștină, lumina a apărut din nimic, la porunca lui Dumnezeu, nu din ape, așa cum susține imnul vedic:

„La-nceput feace Dumnedzău ceriul și pământul. Iar pământul era nevădzut și netocmit și-ntunerec dzăcea deasupra prăpăștii [abisului de ape] și Duhul lui Dumnădzău Să purta [pe] deasupra apei. Și dzâsâ Dumnădzău «Fă-te, lumină!» Și să feace lumină” (Fac. 1, 1-4, în traducerea lui Dosoftei[17]).

„Întru început au făcut Dumnezeu ceriul și pământul, și pământul era nevăzut și netocmit și întunearec era deasupra adâncului și Duhul lui Dumnezeu Să purta pre deasupra apei. Și au zis Dumnezeu să se facă lumină, și s-au făcut lumină”[18].

Însă Eminescu, scriind că Dumnezeu „din noian de ape puteri au dat scânteii”, se exprimă într-un mod echivoc. Pentru că se poate înțelege și că a dat puteri scânteii de viață, ceea ce corespunde Scripturii:

„Și zise Dumnezău. «[Să] scoață apele târâtoare de suflete vii și zburătoare zburând [pe de]asupra pământului spre întăritura [firmamentul] cerului». Și să făcu așa” (Fac. 1, 22, Biblia 1688).

Se observă, de asemenea, că Eminescu nu a valorificat prea mult nici versurile „Întâiu eși această sămânță a luminii/ Ea singură a lumii stăpână nenăscută/ Pământu’l, ceriu’l ține cu a ei ființă”, concepute după imnul vedic, și care vin în contradicție cu viziunea creștin-ortodoxă asupra Genezei, pentru că lumina creată în ziua întâi de Dumnezeu nu este nenăscută și nu ține universul cu a ei ființă.

Poetul spune doar: „Pe când nu era /…/ sâmburul luminii de viață dătător”, expresie care nu mai conține toate elementele din definiția dogmatică vedică, ci pare mai mult o metaforă a luminii materiale care susține viața în univers. Dimpotrivă, după cum am văzut mai sus (aici și aici), în Scrisoarea I el a schimbat această perspectivă („Întâiu eși această sămânță a luminii/  Ea singură a lumii stăpână”…) cu cea a pământului, întâi-născut al universului, care: „Punctu-acela de mișcare, mult mai slab ca boaba spumii,/ E stăpânul fără margini peste marginile lumii”.

Versurile El este-al omenimei izvor de mântuire:/ Sus inimele voastre! Cântare aduceţi-I,/ El este moartea morţii şi învierea vieţii!fac referire explicită la Hristos, Cuvântul lui Dumnezeu, Care a mântuit umanitatea prin Întruparea Sa şi Care este „moartea morţii şi învierea vieţii”.

„Sus inimele voastre!” este o parafrază a formulei liturgice: Sus să avem inimile!, rostite de către preot la Sfânta Liturghie, căreia poporul îi răspunde: Avem către Domnul.  Iar îndemnul de a aduce cântare Domnului este atât vechi cât şi nou-testamentar şi el este foarte propriu creştinilor.

De fapt, în aceste versuri întâlnim multiple parafraze din imnele Învierii:

„După obiceiul pentru cei morți, a primit punerea în mormânt Viața tuturor, și a arătat mormântul izvor al învierii, spre mântuirea noastră”[19].

„Să mergem dis-de-dimineaţă şi, în loc de mir, cântare să aducem Stăpânului; şi să vedem pe Hristos, Soarele dreptăţii, tuturor viaţa răsărind[20] (Eminescu a început cu acest irmos articolul Paştele, din „Timpul”,  16 aprilie 1878).

„Alergați și vestiți lumii că a înviat Domnul omorând moartea, pentru că este Fiul lui Dumnezeu, Cel ce mântuiește neamul omenesc”[21].

„Prăznuim omorârea morții, sfărâmarea iadului și începătura altei vieți, veșnice [învierea vieții]”[22].

„Veniți toate neamurile, cunoașteți puterea tainei celei înfricoșătoare, că Hristos, Mântuitorul nostru, Cuvântul cel din început [In. 1, 1], S-a răstignit pentru noi și de voie S-a îngropat și a înviat din morți, ca să mântuiască toate. Aceluia să ne închinăm[23].

„Astăzi Hristos, moartea călcând, a înviat, precum a zis, și bucurie lumii a dăruit; ca toți, înălțând cântarea, așa să zicem: Izvorule al vieții, Lumina cea neapropiată, Atotputernice Mântuitorule, miluiește-ne pe noi!”[24].

Critica literară a adus mereu în discuție cosmogonia vedică, dar niciodată cărțile liturgice ale Bisericii sau cărțile românești vechi.

Așadar, la întrebarea „au cine-i zeul cărui plecăm a noastre inemi?”, răspunsul e: „El este-al omenimei izvor de mântuire/…/ El este moartea morţii şi învierea vieţii” – exprimări pascale, care ne trimit fără niciun dubiu la un singur „Zeu”, Hristos, după cum ne indică împrumutul din cântările Învierii Domnului. Acesta este Cel care, înainte de a fi lumea, „pe-atunci erai Tu singur” și Care a făcut să răsară scânteie de viață, creând întreg universul. Chiar cuvintele „Pe-atunci erai Tu singur /…/ El singur zeu stătut-au” ne aduc aminte de Dosoftei (Psaltirea în versuri):

A Ta este, Doamne, lumea și pământul,/ Ce le-ai împlut sângur dintâi cu cuvântul” (Ps. 23, 1-2);
„Că sângur au zâs de să făcură,/ Sângur le-au dat [fie]căriiaș făptură” (Ps. 32, 21-22);
„Ce-au poruncit sângur cu cuvântul/ De s-au făcut ceriul și pământul” (Ps. 133, 13-14).

Sigur că atribuirea unei asemenea rugăciuni unui dac poate părea multora o inadvertență. Se poate aduce în discuție, însă, henoteismul dacilor, care să-l fi îndemnat pe poet la apropieri de ordine religios mai greu de prevăzut sau de înțeles. Iar pe de altă parte, se ascundea pe sine însuși sub masca dacului.

Cu certitudine, nu este numai imnul vedic intertextualizat în versurile lui Eminescu, ci și vechea tradiție religioasă și literară românească.

„Şi inima-mi împlut-au de farmecele milei”: acesta este, de asemenea, un vers pe deplin ortodox, unul de o extraordinară frumuseţe. Dumnezeu este nu numai Cel care a dat viaţă, Care ne-a dat ochi să vedem lumina zilei, cum zice poetul, dar El a dat oamenilor şi harul prin care să înțeleagă și să iubească toate câte există. El le-a umplut inima de milă dumnezeiască, această milă pe care Eminescu o exprimă genial prin sintagma: „farmecele milei”.

Pentru că nu numai răul farmecă, amăgeşte, dar mai mult decât răul, bunătatea şi frumuseţea şi mila au de la Dumnezeu darul să atragă, să farmece inima omenească pentru ca să îndrăgească ceea ce este bun și drept.

Inima omului are întru sine, dintru început, de la Dumnezeu, farmecul milei, este plină de fermecare în faţa a tot ceea ce este nobil şi frumos şi se apleacă plină de condescendenţă către toată creaţia. „Poetul simte suflul religios al divinului în fața frumuseții și a grandiozității creației”[25].

Asemenea, în alt poem (Nu mă înţelegi), Eminescu vorbea de „a mea minte, a farmecului roabă”.

Putem din nou să face o apropiere de Dosoftei și de Psaltirea în versuri:

„Izvorul creației, mobilul gestului dumnezeiesc de a crea lumea, este mila Lui («De [din] mila Ta, Doamne,-i plin pământul»), adică iubirea Lui și dorința de a exista creaturi care să se bucure de plinătatea existenței Sale veșnice. Fără, însă, ca aceste creaturi să se poată confunda vreodată cu El, pentru că ele nu sunt din veșnicie și nu s-au creat singure pe ele însele. Ci «sângur» Dumnezeu le-a creat pe ele.

Cunoscând acestea, Eminescu putea vorbi despre «farmecele milei», despre mila aceasta creatoare cu care Dumnezeu i-a fermecat copilăria, dându-i să contemple și să cunoască frumusețea naturii și a cosmosului”[26].

„În vuietul de vânturi auzit-am al Lui mers/ Şi-n glas purtat de cântec simţii duiosu-I viers”: aceste versuri pot să aibă o oarecare amprentă scripturală (mai ales primul), dar ele ni se par mai degrabă o interpretare în sens ortodox a propriei biografii.

Credem că putem citi aici o mărturisire a lui Eminescu de a-L fi cunoscut pe Dumnezeu din însăşi iubirea pentru univers, pe care Acesta a sădit-o în inima sa („farmecele milei”, despre care am vorbit anterior), din frumuseţea creaţiei („vuietul de vânturi”) şi din dragostea oamenilor, mai ales al mamei („glas purtat de cântec”).

În fine, Dumnezeu este Însuşi Părintele umanității, Care i-a dăruit viaţă, Care dăruieşte toate cele de folos şi de la Care omul cere toate, în rugăciune. Rugăciunea dacului – un avatar al lui Eminescu –, din acest poem, este de a nu i se acorda avantaje materiale în viaţă, ci de a fi considerat între cei blestemaţi, de a fi prigonit de către oameni.

Ceea ce s-a şi împlinit. Însă această rugăciune denotă multă smerenie, multă lipsă de vanitate, despre care am mai vorbit.

Poemul acesta este unicul în care Eminescu vorbeşte, la persoana I (deși sub masca dacului), despre relaţia sa cu Dumnezeu şi despre cum vrea să moară. Anticipăm, dar este, credem, foarte semnificativ că a murit exact cum a cerut aici.

Şi credem că Dumnezeu i-a împlinit această rugăciune şi că acest lucru este cea mai mare dovadă cu putinţă a faptului că această poezie este o rugăciune, o rugăciune fierbinte şi nu o ironie.

Personal, nu mai cunosc sau nu îmi mai vine în minte acum un alt exemplu de scriitor a cărui rugăciune exprimată într-o operă literară să fi fost împlinită cu atâta fidelitate.

Poezia este o rugăciune şi pentru că o parodie hulitoare (gen poetic care, de altfel, nu-i era propriu) nu s-ar fi deranjat să caute să-L înţeleagă pe Dumnezeu Atotstăpânitorul, în versuri atât de sublime cum sunt cele din primele trei strofe. Când Eminescu a dorit să critice pe cineva (Scrisoarea III, Criticilor mei etc.), n-a făcut-o voalat, sub pecete simbolică, ci în rafale de indignare. Dacă ar fi avut ceva de reproşat Divinităţii, nu cred că ar fi ales această modalitate (care pare subtil-perversă, dacă o interpretăm astfel), paravanată de o cugetare complexă şi profundă.

Cine îi atribuie lui Eminescu asemenea intenții suprapune mentalitatea noastră (post)modernă peste un text care nu se pretează la o astfel de interpretare.

Acest poem este o rugăciune şi Eminescu scrie un poem definitoriu pentru sine însuşi, iar definitorie pentru el este relaţia sa cu Dumnezeu, cu Acest Dumnezeu Căruia I se roagă, în faţa Căruia se prosternă („Zeul cărui plecăm a noastre inemi”) şi pentru prima şi unica dată, în versuri, ne vorbeşte despre evoluţia acestei relaţii sinergice, de-a lungul biografiei sale.

Dacă în poemul Gelozie descopeream biografia iubirii, aici aflăm evoluția credinței sale intime și a cugetării sale.

Cine este Acest Dumnezeu? „Au cine-i zeul cărui plecăm a noastre inemi?”.  

Întrebarea poetului nu e una retorică, nu e filosofică, pentru că dacă ar fi fost o interogaţie filosofică, nu ar fi urmat răspunsul său. Dar aici, răspunsul urmează.

Şi aflăm că Dumnezeul lui Eminescu, Zeul dacului este Dumnezeu Creatorul a toate, Dumnezeul omenirii „nainte de-a fi zeii”, Cel care a dat apelor putere să zămislească viaţă din ele („din noian de ape puteri au dat scânteii”), Dumnezeu Care „este-al omenimei isvor de mântuire”, Care „este moartea morţii şi învierea vieţii”.

Nu credem că poate fi confundat Zeul acesta cu niciun alt zeu de pe pământ, pentru simplul motiv că Unul singur dintre toţi zeii popoarelor S-a întrupat, a suferit pentru oameni, a omorât moartea, a înviat El și  în ei viaţa veşnică şi a devenit astfel „al omenimei izvor de mântuire”.

Niciun alt zeu al niciunui popor, niciun zeu al poporului indic care a scris Vedele nu a făcut aceste lucruri, nici vreun altul în istoria lumii, după cum susținea şi Hermes Trismegistul[27], că niciodată cineva dintre cei de sus, dintre zei, nu se va coborî vreodată pe pământ, la oameni.

Important de înțeles pentru noi este faptul că dumnezeul niciunui popor n-a intenţionat vreodată să mântuiască lumea.

În afară de poporul lui Israel şi de Dumnezeul treimic, Care din veşnicie a hotărât ca Fiul şi Cuvântul Tatălui să Se întrupeze, să sufere şi să moară pentru toţi oamenii şi din El să curgă apa vieţii, „izvor de mântuire” neîncetat. În faţa lui Hristos, „Sus inimile voastre! Cântare aduceţi-I”, după cum spune cântarea liturgică şi Utrenia pascală.

În strofa a treia avem mărturia poetică extraordinară a felului în care Eminescu L-a cunoscut pe Dumnezeu, în care a început relaţia de iubire dintre el şi Dumnezeu. El, Cel ce a creat lumea, „îmi dete ochii să văd lumina zilei” – o exprimare sublimă şi care denotă multă smerenie în faţa lui Dumnezeu.

Pentru că El este Lumina şi Dătătorul luminii, Cel care luminează ochii sufletului şi ai trupului şi nu în mod aleatoriu începe poetul cu această expresie.

Este aici şi influenţa unei exprimări omiletice frecvente, din cazania ortodoxă, care specifică faptul că Dumnezeu ne-a dat ochi să vedem, urechi să auzim, mâni şi picioare să ne folosim de ele, suflet şi trup ca să existăm.

Mai întâi, omul deschide ochii trupului şi vede lumina zilei.

De aceea, magnific începe Eminescu vorbirea sa despre cum ajungi să-L cunoşti pe Dumnezeu.

Şi nu ajungi la aceasta la adolescenţă, la maturitate sau la adânci bătrâneţi, ci imediat după ce te naşti, imediat ce începi să fii puţin conştient. Ceea ce dovedeşte că poetul era şi foarte familiar cu dogmele Bisericii sale strămoşeşti, dar nu numai la nivel teoretic, ci și experimental.

După ce cu lumina ochilor vede lumina zilei, harul lui Hristos Dumnezeu „inima împlut-au cu farmecele milei”. El e Cuvântul, „Lumina cea adevărată, Care luminează [pe] tot omul venit întru lume” (Ioan 1, 9)[28]. Din simțirea a ceea ce el numește farmecele milei” urmează cunoașterea intimă a lui Dumnezeu.

Iarăşi, nu există niciun alt zeu, în afară de Hristos, Care să farmece nu prin puterea covârșitoare, ci prin mila Sa!

Dumnezeul creștin e fermecător prin mila Sa negrăită, mila aceea care este virtutea supremă în toate basmele românilor („luminoasele basme”, cum zice în Memento mori), mila – nu vitejia – care e decisivă pentru biruinţa finală a eroilor!

Mila Lui se traduce prin tot ce a arătat până aici Eminescu, prin toată frumuseţea creaţiei pe care a zidit-o Dumnezeu la început şi din nimic şi prin faptul că i-a zidit pe oameni ca fiinţe raţionale care să deschidă ochii şi să vadă lumina zilei.

Căci versul „Şi el îmi dete ochii să văd lumina zilei” se referă nu la ochi și la vedere propriu zis, ci la: a fi creat (a face ochi pe lume înseamnă a te naște).

Puţini din cei ce văd în fiecare zi lumina zilei se mai întorc să mulţumească Ziditorului pentru aceasta, dar poetul s-a întors.

El şi-a amintit de Cel ce i-a dat ochi, lumina ochilor ca să vadă lumina zilei şi a lumii întregi, pentru că această lume este zidită ca o lumină şi pentru ca să fie zi de mântuire (cum spun rugăciunile şi slujbele ortodoxe, cu care era familiar) celor din ea, iar nu noapte de pierzare.

Şi ştia că Cel ce i-a dăruit lumina ochilor e Acelaşi care dăruie şi lumina inimii care este mila: „Şi el îmi dete ochii să văd lumina zilei,/ Şi inima împlut-au cu farmecele milei”.

Căci dacă lumea şi universul se văd cu ochii şi nu se îmbrăţişează cu toată compasiunea iubirii, atunci nimic din frumuseţea lor nu ajunge cu adevărat la inima noastră, ci inima e rece şi ochiul ei e mort.

Mila! Această stare de a fi, duhovnicească şi esenţială pentru ortodocşi, aceasta este cea pe care Dumnezeu o predă ca pe cea dintâi şi cea mai scumpă învăţătură în inima fiecărui om care se naşte pe pământ. Mila care farmecă!

Nu mai există altceva care să farmece omul şi să-l facă a toate cunoscător, ca mila! Mila, inclusiv după Eminescu, atrage ştiinţa, cunoştinţa, înţelepciunea, e cel mai bun pedagog şi un mare contemplativ.

Pentru budişti era motiv de…indiferenţă desăvârşită, pentru Nietzsche motiv de dispreţ la adresa lui Hristos şi a creştinilor, calificaţi ca oameni slabi, dacă au milă.

Dar pentru Eminescu, Dumnezeu farmecă inima omului cu mila Sa, învăţându-l alfabetul milostivirii, pentru ca el să poată privi şi înţelege lumea.

Omul, iconomul acestei lumi, trebuie să aibă compasiune ca să poată iubi natura, făpturile, cosmosul. Aceasta credem că este şi uşa înţelegerii marii iubiri pe care a avut-o Eminescu pentru natură.

Şi iubind cu milă toate acestea, şi Dumnezeu îl iubeşte pe el, pentru că El însuşi este Iubire şi Milă negrăită şi îi dă să-L simtă în creaţia Sa: „În vuietul de vânturi auzit-am al lui mers”, mersul lui Dumnezeu, adică, în vuiet de vânturi.

S-ar putea ca Eminescu să fi dorit să ne spună că a simţit puternic şi adânc harul lui Dumnezeu, pentru că expresia sa seamănă foarte mult cu ceea ce ne relatează Sfânta Scriptură la Fapt. 2, 2: „Şi din cer, fără de veste, s-a făcut un vuiet, ca de suflare de vânt ce vine repede, şi a umplut toată casa unde şedeau ei” (Biblia 1988), adică Sfinţii Apostoli, în ziua Cincizecimii, când S-a pogorât Duhul Sfânt peste ei.

Nu este prima dată când întâlnim la Eminescu asemenea coincidenţe semnificative cu referatul biblic.

Un lucru e sigur şi anume acela că Eminescu iubea exprimările extatice, chiar şi în contexte care nu se refereau la extaze mistice (aşa cum poeţi precum Cârlova sau Bolintineanu insistau pe categoria dulcelui, pe care Eminescu o sublimează), ceea ce denotă intimitatea sa cu vasta literatură isihastă care a circulat timp de secole în Ţările Române.

Versul următor este încă şi mai enigmatic: „Şi-n glas purtat de cântec simţii duiosu-i viers”. Poetul ne transmite că a simţit, a auzit glasul sau viersul duios al lui Dumnezeu „în glas purtat de cântec”.

Remarcăm faptul că duios este corelativul milei din versul anterior. Dumnezeu este duios cu oamenii pe care îi umple de farmecele milei.

Uneori, în vederile extatice ale Sfinţilor, apar glasuri care cântă. Sau putem înţelege prin „glas purtat de cântec”, glasul mamei sau al preotului sau al corului mănăstiresc, în care el să fi simţit glasul lui Dumnezeu, iubirea lui Dumnezeu pentru sine şi pentru toţi oamenii.

Până aici, poezia s-a ocupat cu naşterea lumii, cu naşterea poetului şi cu felul în care el L-a cunoscut pe Dumnezeu, Creatorul lumii, mai precis, cu intensitatea cu care el L-a simţit pe Dumnezeu în inima sa, în creaţie şi în toate cele care-l înconjurau.

De aici înainte, poemul se ocupă cu moartea sa şi este pentru mulţi o piatră de poticnire. Critica literară a fost nedumerită cel mai mult de ultimul vers al poemului, care cere o dispariţie în „stingerea eternă” şi care nu se potriveşte cu partea întâi a poeziei, în care poetul se închină unui Dumnezeu Atotputernic şi Atoatecreator.

Eminescu însuşi a şovăit asupra formei şi sensului final al acestor versuri.

Numindu-şi poemul Rugăciunea unui dac, pentru că dacul i s-a părut alter ego al său potrivit, s-a gândit la început să Îl numească pe Dumnezeu Zamolxe. Încât versul „Astfel numai, Părinte, eu pot să-ţi mulţumesc” a fost la început „Astfel numai, Zamolxe, eu pot să-ţi mulţumesc”[29].

Însă, dacă simpla menţionare a numelui lui Zamolxe ne-ar orienta spre păgânism, ne-am afla pe o pistă falsă.

O dovadă o avem în poemul Strigoii, în care magul îi cere, la un moment dat, aceluiaşi Zamolxe, să o readucă la viaţă pe Maria, regina dacilor şi soţia lui Arald. Adresarea către Zamolxe îi atribuie acestuia caracteristicile Dumnezeului creştin, conform cu Sfânta Scriptură: „Iar duh dă-i tu, Zamolxe, sămânţă de lumină,/ Din duhul gurii tale ce arde şi îngheaţă”.

Versurile acestea fac aluzie la mai multe versete scripturale, după cum am arătat undeva mai sus. Se ştie că dacii credeau în nemurirea sufletului şi în viaţa veşnică, de aceea şi Eminescu suprapune cu uşurinţă valorile religiei creştine peste religia dacilor.

În caietele sale scria uneori: „Jesus Christus Rex/ Imperator Daco-Romanorum”[30]. Această precizare ne va ajuta şi pe mai departe să decelăm adevărul din aceste versuri eminesciene care par să se contrazică.

În volumul al doilea al ediţiei critice de Poezii a lui D. Murăraşu[31], acesta recenzează o seamă de opinii şi posibilităţi de interpretare care identifică surse ale acestui poem începând de la literatura populară, Vasile Alecsandri şi Grigore Alexandrescu (a se vedea poemul Rugăciune al lui Gr. Alexandrescu cu care Rugăciunea unui dac este interesant de comparat), până la Alfred de Vigny[32], E. A Poe[33], Schiller[34], Schopenhauer şi până la Rigveda şi lucrările budiste.

Concluzia sa este că „recurgerea la erudiţie” pare incapabilă să soluţioneze într-un singur fel problema şi că „admitem că poetul îşi putea avea o logică a lui, deosebită de cea a noastră. În mintea lui Eminescu puteau să capete sinteza unificatoare lucruri contradictorii, pe care gândirea obişnuită nu le-ar putea întruni împreună”[35].

Suntem în asentimentul acestui mod de interpretare. Eminescu avea o covârşitoare putere de sinteză şi de unificare a sensurilor şi (într-un mod profund tradiţional, de altfel) el înţelegea gândirea umanității ca pe un tot unitar, aşa cum privea şi istoria lumii ca pe un tot unitar şi nu ca pe un şir de secvenţialităţi.

Pentru că el concepea umanitatea ca pe un tot, ca pe Adamul total (ca să folosesc expresia Fericitului Sofronie Saharov[36] de la Essex), ca pe un singur Om, un singur Adam care a trecut prin mai multe vârste de dezvoltare. De aceea putea să ia ceea ce găsea şi era bun în alte religii, fără sentimentul paradoxului, şi să îl aşeze, cu multă detaşare, sub amprenta tradiției sale spirituale.

Nu e ceva nefiresc pentru un ortodox, este un fapt recomandat încă din primele secole creștine – am mai vorbit despre asta – de mari personalități ale Bisericii precum Sfântul Iustin Martirul[37] sau de Sfântul Vasile cel Mare[38].

De aici, însă, marile nedumeriri şi exclamaţii la adresa versurilor sale.

Eminescu nu făcea decât să caute adevărul în toate şi acolo unde îl găsea, îl înscria în cugetarea sa fără ezitare, chiar dacă îl găsea într-o propoziţie din Schopenhauer sau într-o strofă din Rigveda sau într-o nuanţă a gândirii lui Buddha.

Asta nu înseamnă că se îmbolnăvise irevocabil de pesimismul schopenhauerian sau că devenise adeptul fără rest al filosofiei budiste, aşa după cum prezenţa celor 7 filozofi ai Antichităţii sau a Sibilelor prorociţe pe zidurile Mănăstirilor şi Bisericilor ortodoxe nu înseamnă că Creştinismul ortodox şi-a însuşit filosofia platoniciană sau stoică.

Şi fără îndoială că Eminescu a văzut şi aceste picturi la Mănăstirile moldoveneşti pe care le cerceta împreună cu bibliotecile care se aflau în ele şi a înţeles libertatea de gândire a religiei sale[39].

Tradiţia bizantină susţine că harul lui Dumnezeu a infuzat spiritul uman întotdeauna şi că cei 7 Înţelepţi ai Antichităţii, care au înţeles să caute un Principiu (numit Logos, Foc, Esenţă, etc.) al lumii mai presus de lume şi de idolii de lemn sau de piatră, au fost luminaţi de Dumnezeu să creadă aceasta, chiar dacă se prea poate să le fi ajuns la urechi și filosofia aparte a lui Moise și a Pentateuhului, din care să se fi inspirat, şi chiar dacă deschiderea lor către adevăr nu a fost totală.

Eminescu era la cunoştinţă, fără îndoială, cu toate acestea şi primise din Biserica sa şi din cărţile ei, din tradiţia bizantin-ortodoxă, o viziune holistică asupra realităţii, tradiţional ecumenică (de la oikumene-le bizantin-ortodox). Ceea ce nu înseamnă că nu făcea deosebirea între erezie şi cugetare dreaptă, ci că, în căutarea adevărului şi a sensului vieţii sale, păstrând viziunea şi credinţa Bisericii sale, pe care a confirmat-o în articole şi de care nu s-a dezis cu niciun gest niciodată, a avut capacitatea colosală să integreze în gândirea sa orice punct de vedere care i s-a părut nobil, frumos şi drept.

Mai putem scrie multe pagini pe marginea acestui lucru. Cred totuși că m-am făcut înțeleasă.

Era necesar însă, să facem aceste lămuriri, pentru a putea înţelege ce caută, în acelaşi poem, Hristos (pe care Îl recunoaştem din versuri), alături de Zamolxe, de versuri din Rigveda (prelucrate însă de Eminescu) şi de „stingerea eternă” care pare a fi o sintagmă echivalentă cu Nirvana budistă.

Sursa nedumeririlor, după cum am mai afirmat, este și faptul că aici poetul s-a identificat cu dacul și că, inițial, a încercat să amalgameze două concepții de viață diferite (având ca punct comun credința în nemurirea sufletului), optând în cele din urmă spre o formulă mai intimistă și mai personalizată.

Interpretarea budistă a fost indusă criticii literare şi de faptul că o variantă intermediară a poemului Rugăciunea unui dac era intitulată Nirvana.

Însă ce înţelegea Eminescu prin Nirvana nu e acelaşi lucru cu filosofia budistă, credem, ci exprima dorinţa lui de odihnire, de liniştire, de pace, de veşnicul repaos (expresie liturgică ortodoxă, întâlnită des în cărțile religioase vechi), adică de veşnica odihnă: „Şi tot pe lâng-aceasta cerşesc înc-un adaos:/ Să-ngăduie intrarea-mi în vecinicul repaos!”.

Pe lângă acesta, Nirvana budistă înseamnă neant şi presupune absenţa credinţei în existenţa sufletului şi, implicit, în nemurirea sufletului. Eminescu, în mod sigur, nu era ignorant în această privinţă.

Pe de altă parte, în lirica veacului, la un poet ca Heliade Rădulescu, spre exemplu, repaos are, în context creaţionist, sensuri nebănuite pentru noi, postmodernii: „Se face iar seară, se face dimineaţă;/ În deltele eterne se-nscrie ziua-a şasea,/ Şi-ndată Creatorul reintră în repaos(Anatolida sau Omul şi forţele).

Se confirmă aici sinonimia dintre repaos şi odihna sau pacea lui Dumnezeu, la care li se pretinde creştinilor să ajungă prin penitenţă și asceză. Pe de altă parte, cum spuneam, repaosul este de găsit peste tot în cărțile religioase vechi, însemnând: odihna veșnică. Se poate ca Eminescu să fi ţinut la termenul acesta, întrucât era unul dintre cuvintele moştenite din latină, cei repausaţi sau răposaţi fiind cei adormiţi întru Domnul, cei odihniţi, care au ajuns la sabatizare.

Până a ajunge însă la ultimul vers, avem mai multe strofe, începând cu strofa a patra, care au determinat exegeza literară să considere acest poem un blestem, aruncat de poet asupra sa însăşi.

Rămânem la părerea că este o rugăciune plină de smerenie adresată unui Părinte, pentru ca el să ajungă lipsit de orice atracţie faţă de lume, la starea de nepătimire, apathia, care să îi permită să vadă duşmani în cei care i-au fost mai înainte dragi şi care prin dragostea lor l-ar mai putea îndupleca să se întoarcă cu inima spre acest pământ şi, în acelaşi timp, să-şi recunoască şi să-şi iubească vrăjmaşii, ba chiar şi ucigaşii, ca pe nişte prieteni dragi şi binefăcători.

Nu există în aceste versuri nicio contradicţie cu învăţătura ortodoxă şi isihast-ascetică, pentru cine cunoaşte Filocalia şi pe Sfinţii Părinţi.

De multe ori, părinţii trupeşti sunt consideraţi cei mai mari duşmani ai monahilor care doresc să se îndepărteze de lume, iar virtutea cea mai înaltă a Creştinismului – aşa cum accentua, mai aproape de noi, Sfântul Siluan Athonitul[40] – nu este decât iubirea vrăjmaşilor, prin care nevoitorul dovedeşte prezenţa harului lui Dumnezeu în sine şi a iubirii Lui, Care S-a rugat pentru vrăjmaşi fiind pe Cruce.

Lecturat din această perspectivă, ni se pare că niciun alt scriitor din literatura noastră nu a arătat o intimizare atât de profundă cu exigenţele Ortodoxiei ascetice şi mistice ca Eminescu!

Tocmai de aceea considerăm că ar trebui reevaluată opinia cu privire la imobilismul stoic sau la ataraxia antică, înţelese ca atitudini fundamentale însuşite de poet, şi ar fi cazul să luăm în considerare, mai degrabă, versiunea ortodoxă a nepătimirii (apathia), care are motivaţii esenţial distincte atât faţă de filosofia antică greacă, cât și față de indiferența budistă.

Am văzut, în primul capitol despre Eminescu, că apathia aceasta (nu ataraxia stoică) era printre primele învățături însușite de poet, pentru care rejecta cu dârzenie tentațiile erotice, ignorând sau luptându-se cu ardoarea firii adolescentine. Este de-a dreptul impresionantă şi smeritoare pentru noi, ca cititori, rugăciunea sa atât de fierbinte pentru vrăjmaşi, rugăciunea ca ei să fie miluiţi de către Dumnezeu şi răsplătiţi ca binefăcători, mai ales ucigaşul său.

Acestea nu sunt atitudini caracteristice nici antichităţii greceşti, nici religiei budiste şi nu vedem cum s-au putut naşte confuzii atât de mari în interpretare.

Ar mai fi de observat că a murit lovit de piatră şi părăsit de toată lumea, aşa cum a cerut în acest poem.

Rugăciunea pentru vrăjmaşi este o dovadă pentru noi că Eminescu nu se gândea aici la ataraxia stoică sau budistă ori la indiferenţa călugărilor brahmani sau budişti, care nu pun niciun preţ nici pe ură, nici pe iubire, nici pe bucuria şi nici pe suferinţa aproapelui.

Un credincios budist şi-ar fi dorit să piară în „stingerea eternă”, într-adevăr, dar fără să adauge rugăciuni de binefacere pentru vrăjmaşi, care i-ar fi fost cu totul indiferenţi.

Avem, dacă ne referim numai la literatură, exemplul lui Mircea Eliade care povestea cum, părăsind Calcutta, după despărţirea de Maitreyi, şi întâlnind călugări indieni, aceştia îşi manifestau dispreţul cel mai profund faţă de el, din cauză că îngăduia să i se citească suferinţa pe chip, şi îl tratau, din acest motiv, cu toată indiferenţa şi desconsiderarea de care erau în stare.

Rugăciunea lui Eminescu se face către un Părinte ascultător, atent la nevoile copiilor Săi. Şi tocmai datorită credinţei că va fi ascultat, poetul Îl numeşte Părinte pe Dumnezeul său, pentru că ştie că nu este indiferent. În varianta iniţială, în care rugăciunea se făcea către Zamolxe, apărea şi versul „Tu care dai uitării a oamenilor turmă”, dar se vede că Eminescu s-a răzgândit şi a renunţat la acest vers, aşa cum l-a înlocuit pe Zamolxe cu Părinte şi aşa cum a renunţat şi la titlul Nirvana.

Iar faptul că poetul ar fi vrut să Îl înduplece pe Dumnezeu spre blesteme împotriva lui însuşi, nu este nici aceasta mare mirare pentru noi, întrucât monahii ortodocşi vorbesc despre ei înşişi ca despre nişte mari blestemaţi şi lepădaţi de la Dumnezeu şi adesea semnează, alăturând numelui lor, sintagme ca „păcătosul”, „blestematul” sau „de trei ori blestematul” – şi multe altele asemenea.

Aşadar, ajungând la controversatele versuri finale („Să simt că de suflarea-ţi, suflarea mea se curmă/ Şi-n stingerea eternă dispar fără de urmă!”), nu putem decât să atragem atenţia că toată poezia de până aici nu contravine spiritului şi viziunii tradiţionale asupra lumii, aşa încât ar fi imposibil, cel puţin pentru organicitatea poeziei eminesciene, să considerăm că ultimul vers ar ieşi din sensul general al poemului şi ar face notă discordantă cu acesta.

Și chiar dacă Eminescu și-ar fi dorit, cu adevărat – sau cel puțin în unele momente, de mare descumpănire – să piară „în stingerea eternă”, credem că a intervenit, ca și altădată, Părintele ceresc și i-a reamintit că: „Noi nu avem nici timp, nici loc,/ Și nu cunoaștem moarte” (Luceafărul). Noi, adică El, Dumnezeu, și dumnezeii după har cărora El le „dă suflet”.

Pe de altă parte, nu numai lecturile din literatura sanscrită îi puteau induce sentimente de revoltă sau accente așa-zis nihiliste. Un poet religios, recunoscut drept creștin, ca Lamartine scria următoarele versuri (din care pare că și Eminescu și-ar fi putut însuși anumite sintagme – deși „negura uitărei” apăruse mai întâi la Cârlova) – și nu știu să fie bănuit de budism:

O néant! ô seul Dieu que je puisse comprendre!
Silencieux abîme où je vais redescendre,
Pourquoi laissas-tu l’homme échapper de ta main?
De quel sommeil profond je dormais dans ton sein!

Dans l’éternel oubli j’y dormirais encore;
Mes yeux n’auraient pas vu ce faux jour que j’abhorre,
Et dans ta longue nuit, mon paisible sommeil
N’aurait jamais connu ni songes, ni réveil.

– Mais puisque je naquis, sans doute il fallait naître.
Si l’on m’eût consulté, j’aurais refusé l’être.
Vains regrets ! le destin me condamnait au jour,
Et je vins, ô soleil, te maudire à mon tour.

(La Foi)[41]

Cu altă ocazie, Lamartine, ceva mai temperat, pune în relație pieirea universului și a omului de pierderea credinței – deși nici această teză, a aneantizării lumii, nu este creștină. Dar în poem ea are rolul unei supoziții metaforice, fiind strigătul sau blestemul unui credincios indignat de marea decădere morală și spirituală a umanității – iar emfaza declamatorie e proprie multor omileți romano-catolici (de la Francisc din Assisi[42] până la Bossuet[43] și după – cu atât mai mult poeții puteau apela la o retorică inflamată):

Que n’ai-je vu le monde à son premier soleil?
Que n’ai-je entendu l’homme à son premier réveil?
Tout lui parlait de toi, tu lui parlais toi-même;
L’univers respirait ta majesté suprême;

La nature, sortant des mains du Créateur,
Etalait en tous sens le nom de son auteur;
Ce nom, caché depuis sous la rouille des âges,
En traits plus éclatants brillait sur tes Ouvrages;

L’homme dans le passé ne remontait qu’à toi;
Il invoquait son père, et tu disais : C’est moi.
Longtemps comme un enfant ta voix daigna l’instruire,
Et par la main longtemps tu voulus le conduire.

Que de fois dans ta gloire à lui tu t’es montré,
Aux vallons de Sennar, aux chênes de Membré,
Dans le buisson d’Horeb, ou sur l’auguste cime
Où Moïse aux Hébreux dictait sa loi sublime!

Ces enfants de Jacob, premiers-nés des humains,
Reçurent quarante ans la manne de tes mains
Tu frappais leur esprit par tes vivants oracles!
Tu parlais à leurs yeux par la voix des miracles!

Et lorsqu’ils t’oubliaient, tes anges descendus
Rappelaient ta mémoire à leurs coeurs éperdus!
Mais enfin, comme un fleuve éloigné de sa source,
Ce souvenir si pur s’altéra dans sa course!

De cet astre vieilli la sombre nuit des temps
Eclipsa par degrés les rayons éclatants;
Tu cessas de parler; l’oubli, la main des âges,
Usèrent ce grand nom empreint dans tes ouvrages;

Les siècles en passant firent pâlir la foi;
L’homme plaça le doute entre le monde et toi.
Oui, ce monde, Seigneur, est vieilli pour ta gloire;
Il a perdu ton nom, ta trace et ta mémoire

Et pour les retrouver il nous faut, dans son cours,
Remonter flots à flots le long fleuve des jours!
Nature! firmament ! l’oeil en vain vous contemple;
Hélas! sans voir le Dieu, l’homme admire le temple,

Il voit, il suit en vain, dans les déserts des cieux,
De leurs mille soleils le cours mystérieux!
Il ne reconnaît plus la main qui les dirige!
Un prodige éternel cesse d’être un prodige!

Comme ils brillaient hier, ils brilleront demain!
Qui sait où commença leur glorieux chemin?
Qui sait si ce flambeau, qui luit et qui féconde,
Une première fois s’est levé sur le monde? /…/

Les siècles ont tant vu de ces grands coups du sort:
Le spectacle est usé, l’homme engourdi s’endort.
Réveille-nous, grand Dieu! parle et change le monde;
Fais entendre au néant ta parole féconde.

Il est temps! lève-toi! sors de ce long repos;
Tire un autre univers de cet autre chaos.
A nos yeux assoupis il faut d’autres spectacles!
A nos esprits flottants il faut d’autres miracles!

Change l’ordre des cieux qui ne nous parle plus!
Lance un nouveau soleil à nos yeux éperdus!
Détruis ce vieux palais, indigne de ta gloire;
Viens! montre-toi toi-même et force-nous de croire!

Mais peut-être, avant l’heure où dans les cieux déserts
Le soleil cessera d’éclairer l’univers,
De ce soleil moral la lumière éclipsée
Cessera par degrés d’éclairer la pensée
;

Et le jour qui verra ce grand flambeau détruit
Plongera l’univers dans l’éternelle nuit.
Alors tu briseras ton inutile ouvrage:
Ses débris foudroyés rediront d’âge en âge:

Seul je suis! hors de moi rien ne peut subsister!
L’homme cessa de croire, il cessa d’exister!

(Dieu)[44]

Versurile pe care le-am subliniat au ceva în comun cu Scrisoarea I. Dar și cu credința lui Eminescu că lumea se va stinge atunci când se va stinge Soarele-Dumnezeu din mintea oamenilor.

Traiectoria acestei cugetări provine însă din vremuri vechi și Lamartine nu făcea decât să o actualizeze sub forma unui discurs poetic romantic.

Două afirmații ale poetului francez ne atrag de asemenea atenția în mod deosebit, pentru că le recunoaștem în structura ideatică a unor poeme eminesciene. Și anume: „Trecutul, prezentul, Viitorul sunt unul și același lucru pentru Dumnezeu” și „Omul este Dumnezeu prin gândire”[45] (microtheos, cum spuneau Sfinții Părinți).

Însă am făcut această paranteză și l-am evocat aici pe Lamartine pentru a sublinia faptul că nu doar în scrierile sanscrite/ budiste putea afla Eminescu astfel de cugetări și imagini, despre noaptea eternă, veșnica uitare sau întoarcerea lumii la neființă.

Mai trebuie să menţionăm aici şi faptul că se pare că poezia a fost concepută în urma despărţirii de Veronica Micle[46] şi a marii dezamăgiri pe care a trăit-o, dar şi că, foarte adesea, în scrisorile către apropiaţii săi, în toată viaţa sa, el s-a plâns că suferă de sărăcie, adăugând frecvent formule care exprimau dorinţa lui de a fi murit.

Aşa încât dorinţa lui de dispariţie nu trebuie citită neapărat literal, ca dorinţă de desfiinţare şi aneantizare, ci mai degrabă ca dor de moarte şi de odihnire, după cum am mai spus.

De altfel, testamentul său literar, poezia Mai am un singur dor, a purtat la un moment dat şi titlul Dorul unui dac, formulare care se aseamănă foarte mult cu Rugăciunea unui dac.

Numai că acolo nu e vorba de nicio aneantizare, dispariţie sau pieire, ci de continuitate, de viaţă veşnică într-o lume veşnică, paradisiacă, o lume cu codri, izvoare, lună şi luceferi, în care să existe numai „prieteni”. Acelaşi lucru l-a sesizat şi Zoe Dumitrescu-Buşulenga: „ajuns la capătul muceniciei sale, va reintra în permanenţă [veşnicie] pentru a-şi reîntâlni ocrotitorii, codrii, apele, stelele…”[47].

Dar şi George Gană:

„Eminescu e incapabil să admită descompunerea omului prin moarte şi risipirea lui în natură. L-am văzut sforţându-se să dovedească filozofic nemurirea sufletului şi a formei individuale. […] Mortul eminescian e înzestrat cu vedere, e un contemplativ cu privirile îndreptate către splendorile universului (s. n.)”[48].

Versul „Să simt că de suflarea-ţi, suflarea mea se curmă”, ni se pare că exprimă cererea ca Cel care dă viaţă, Cel care a dat omului suflare de viaţă, să-i îngăduie să moară.

El cere de la Dumnezeu să-i dăruiască moartea, ca pe un dar al milostivirii Sale, după cum a primit şi viaţa ca pe un dar al milei Sale. Tot prin suflarea lui Dumnezeu, prin care a primit viaţa, poetul doreşte să primească şi moartea.

Aceasta este rugăciunea către un Dumnezeu Creator şi Atotputernic, Care a creat lumea din nimic. Mai înainte de a fi lumea, a fost pacea veşniciei lui Dumnezeu, căci nimicul nu este o existenţă. A fost Pacea eternă căreia Vespasian i-a clădit la Roma un templu, influențat fiind de filosofia creștină care își sporea mereu numărul adepților[49].

«O, de ar fi moarte, fără ca eu să mor,/ Eu aş cuprinde-o-n braţe şi aş strânge-o cu dor», spune sihastrul din Povestea magului călător în stele. E moartea pe care şi-a dorit-o de fapt Eminescu”[50].

Versul final poate fi interpretat, aşadar, şi altfel decât ca o cerere a poetului de anulare a fiinţei sale („Să simt că de suflarea-ţi, suflarea mea se curmă / Şi-n stingerea eternă dispar fără de urmă!”), dat fiind faptul că ideea nimicirii fiinţiale şi a întoarcerii în nefiinţă nu corespunde cu rugăciunea către un Dumnezeu Iubitor şi Atotputernic, care nu îşi anulează creaţia, nici cu ceea ce versurile ne descoperă cu privire la concepţia lui Eminescu despre moarte.

Cererea, rugăciunea poetului este, în esenţă, aceea de a se întoarce la pace, linişte şi fericire, fără să configureze această pace într-un mod anume. Liniştea eternă primordială este un echivalent al adâncimii abisale a păcii la care el tânjeşte să ajungă.

Însă, ne întrebăm: de unde budism? Credea Eminescu în Buddha, în extincţie, în Nirvana? O poezie postumă ne avertizează răspicat că nu[51].

Eminescu admirase la Buddha faptul că acela luptase împotriva castelor şi a nedreptăţii sociale. Însă mai mult decât interes cultural pentru textele sanscrite şi decât admiraţie faţă de unele virtuţi ale întemeietorului religiei budiste, Eminescu nu ne lasă să înţelegem de nicăieri că ar fi avut. Iată însă şi poezia la care ne refeream:

Eu nu cred nici în Iehova,
Nici în Buddha-Sakya-Muni,
Nici în viaţă, nici în moarte,
Nici în stingere ca unii.

Visuri sunt şi unul ş-altul,
Şi totuna mi-este mie
De-oi trăi în veci pe lume,
De-oi muri în veşnicie.

Toate-aceste taine sfinte
– Pentru om frânturi de limbă –
În zădar gândeşti, căci gândul,
Zău, nimic în lume schimbă.

Şi fiindcă în nimica
Eu nu cred – o, daţi-mi pace!
Fac astfel cum mie-mi pare
Şi faceţi precum vă place.

Nu mă-ncântaţi nici cu clasici,
Nici cu stil curat şi antic –
Toate-mi sunt de o potrivă,
Eu rămân ce-am fost: romantic.

E un poem publicat postum, iar redatarea din manuscris este pe alocuri ininteligibilă, creând dificultăți de lectură atât lui Chendi, cât și lui Perpessicius. Acesta din urmă notează că poemul aparține „acelui capitol al confesiunilor subiective, în care s-au altoit și anume note polemice, atât de bogat la anul acela 1876, când germinează întâile forme ale Scrisorii a II-a […]. Aceasta se poate vedea mai cu seamă în ultima strofă, în respingerea globală a oricărei concesiuni la gustul zilei și la răstălmăcirile operei lui”[52].

Într-adevăr, în Scrisoarea II apare aceeași polemică dură cu pretențiile și așteptările publicului contemporan (care e, de fapt, publicul superficial din toate timpurile):

De ce pana mea rămîne în cerneală, mă întrebi?
De ce ritmul nu m-abate cu ispita-i de la trebi?
De ce dorm, îngrămădite între galbenele file,
Iambii suitori, troheii, săltărețele dactile?

Dacă tu știai problema astei vieți cu care lupt,
Ai vedea că am cuvinte pana chiar să o fi rupt,
Căci întreb, la ce-am începe să-ncercăm în luptă dreaptă
A turna în formă nouă limba veche și-nțeleaptă?

Acea tainică simțire, care doarme-n a mea harfă,
În cuplete de teatru s-o desfac ca pe o marfă,
Când cu sete cauți forma ce să poată să te-ncapă,
Să le scriu, cum cere lumea, vro istorie pe apă?

Însa tu îmi vei răspunde că e bine ca în lume
Prin frumoasă stihuire să pătrunză al meu nume,
Să-mi atrag luare-aminte a bărbaților din țară,
Să-mi dedic a mele versuri la cucoane, bunăoară,

Și dezgustul meu din suflet să-l împac prin a mea minte. –
Dragul meu, cărarea asta s-a bătut de mai nainte;
Noi avem în veacul nostru acel soi ciudat de barzi,
Care-ncearcă prin poeme sa devie cumularzi,

Închinînd ale lor versuri la puternici, la cucoane,
Sunt cântați în cafenele și fac zgomot în saloane;
Iar cărările vieții fiind grele și înguste,
Ei încearcă să le treacă prin protecție de fuste,

Dedicînd broșuri la dame a căror bărbați ei speră
C-ajungând cândva miniștri le-a[r] deschide carieră. – [etc.]

Însă tocmai în această Scrisoare II se regăsesc insistent acele parafraze biblice despre care am vorbit în capitolul anterior: „cărările vieții fiind grele și înguste”; „Oare glorie să fie a vorbi într-un pustiu?/ Azi, când patimilor proprii muritorii toți sunt robi”…; „Azi abia vedem ce stearpă și ce aspră cale este/ Cea ce poate să convie unei inime oneste”.

Eminescu amintește aluziv despre Prorocul Ioan Botezătorul, care striga în pustiu, și despre calea virtuții cea strâmtă și aspră, despre care a vorbit Mântuitorul.

Întorcându-ne la Eu nu cred nici în Iehova…, la prima vedere, pare că poetul declară că el nu crede nici în Dumnezeu, nici în Buddha.

Însă, dacă privim cu mai multă atenţie versurile, înţelegem că Eminescu afirmă aici ceea ce spunea şi în Memento mori: omul nu-L poate cunoaşte pe Dumnezeu, iar tot ceea ce poate spune omul despre tainele sfinte ale Dumnezeirii sunt „frânturi de limbă”.

De aceea e zădărnicie şi vis să concepi ficțional idei despre Dumnezeire, despre care nu ştii dacă sunt adevărate sau nu. Aşa încât poetul nu este în stare să-şi afişeze o credinţă neîndoielnică în ceea ce el însuşi nu cunoaşte, fiindcă nu a primit-o printr-o revelaţie personală.

Să ne amintim versurile din Memento mori, în care Îl întreba pe Dumnezeu: „Cine eşti?…Să pot pricepe şi icoana ta… pe om. /…/ Oare viaţa omenirei nu te caută pe Tine? / Eu, un om de Te-aş cunoaşte, chiar să mor mi-ar părea bine”.

Dumnezeu i-a hotărât o soartă veşnică şi el nu cunoaşte care este aceasta, de aceea primeşte orice îi stabileşte Judecata divină, fie Raiul, fie Iadul: „De-oi trăi în veci pe lume,/ De-oi muri în veşnicie”.

Aici nu se afirmă că Dumnezeu nu există, ci versurile pot fi la fel de ușor interpretate ca necunoaştere cu privire la soarta veşnică a omului şi la destinul său etern. Personal, vedem în aceste cuvinte mai degrabă smerenie decât resemnare.

Expresia „totuna mi-este mie” nu credem că se traduce prin nepăsare sau indiferenţă, pentru că, dacă ar fi fost indiferenţă totală, atunci ar fi fost budist, ceea ce el neagă. „Totuna mi-este mie” poate fi înţeleasă şi ortodox, ca echivalentul părăsirii de sine şi al lăsării în voia lui Dumnezeu. Un fel de: nu mai vreau să îmi bat capul, nu mai vreau să mă zbucium gândindu-mă dacă mă mântuiesc sau nu. Aştepta moartea ca pe o ispăşire, ca pe o izbăvire de durerile și relele acestei vieţi, împăcându-se cu hotărârea divină.

Dar versurile „Totuna mi-este mie/ De-oi trăi în veci pe lume,/ De-oi muri în veşnicie” exprimă un sens profund ortodox: viața înveșnicită în această lume (sau renașterile ciclice pe pământ) sunt totuna pentru el cu moartea veșnică, cu dispariția în neant. Pentru că niciuna nu are sens și nu aduce fericirea adevărată. Fericirea veșnică nu stă în reîncarnarea periodică și întoarcerea mereu la această viață pământească, nici în întoarcerea la neființă. Ambele sunt la fel de absurde – și prin aceasta vedem că Eminescu refuză absurditatea religiei budiste, pentru că atât metempsihoza, cât și nirvana nu reprezintă pentru poet niciun ideal. Omului, fericirea i-o dăruiește în mod desăvârșit numai existența paradisiacă.

Iehova şi Buddha-Sakya-Muni din această poezie sunt, pentru Eminescu, dintre acele chipuri pe care umanitatea le-a asumat ca fiind reprezentări ale Divinităţii, de-a lungul istoriei. Putem rememora, din nou, versuri din poemul Memento mori, care să ne lămurească cu privire la acest subiect:

Oamenii au făcut chipuri ce ziceau că-Ţi seamăn Ţie,
Te-au săpat în munţi de piatră, Te-au sculptat într-o cutie,
Ici erai zidit în stânce, colo-n aşchii de lemn sfânt[53];
Ş-apoi vrură ca din chipu-ţi să explice toate. Mută
La rugare şi la hulă idola de ei făcută
Rămânea!…Un gând puternic, dar nimic – decât un gând.

Dacă pe Buddha conştiinţa creștină îl asociază imediat, fără probleme, cu idola mută şi păgână, în ce priveşte numele lui Iehova, avem nevoie de o discuţie.

Iehova este numele lui Dumnezeu din Vechiul Testament, acel nume pe care evreii nu-l rosteau niciodată.

Se zice că Eminescu ar fi fost iniţiat de un maestru oarecare în cunoaşterea Talmudului (s-a vorbit chiar despre Gaster), motiv pentru care jidovul apare sub chipul unui dascăl sau învăţat în Sărmanul Dionis şi într-o variantă a Scrisorii I.

Părerea noastră este că Iehova din acest poem nu este Dumnezeul Prorocilor şi al Drepţilor ci, mai degrabă, prototipul unui Dumnezeu distant, necomunicativ cu oamenii, aspru cu păcatele lor, aşa cum apărea în optica evreilor de odinioară, nu a Drepților, ci a celor care călcau adesea Legea şi se luptau cu Dumnezeul lor.

Eminescu ar fi putut să scrie Dumnezeu în locul lui Iehova, cu atât mai mult cu cât nu încălca nici raţiuni de prozodie, dacă ar fi optat pentru această soluţie.

Ar fi putut scrie astfel versurile: Eu nu cred în Dumnezeu/ Nici în Buddha-Sakya-Muni.

Dar el nu a scris că nu crede în Dumnezeu. Iar Eminescu avea o acrivie de savant şi opţiunile sale trebuie cercetate cu mare atenţie, pentru că în niciun caz nu îi stătea în caracter să facă licenţe poetice, aşa cum au învăţat generaţii întregi de elevi și studenți.

Pentru Eminescu, valoarea omului se măsoară în gradul de intimitate pe care îl are cu Dumnezeu. Intimitatea cu Dumnezeu, cu cât este mai mare, cu atât mai mult înseamnă iubire şi înţelepciune mai multă, cunoaştere mai desăvârşită.

Pentru omul care are îndoieli mari şi neştiinţe grele, Dumnezeu este Iehova. Pentru zmeul din poemul Fata-n grădina de aur, Dumnezeu este Adonai, adică Dumnezeul cu care vorbeşti. Pentru că Adonai este numele lui Dumnezeu care se putea rosti din Vechiul Testament. Iar pentru Luceafăr sau pentru dacul din Rugăciunea unui dac, Dumnezeu este Părinte.

Aşa încât, opţiunea poetului pentru Iehova, în poezia despre care vorbim, trebuie să ne trimită la o decriptare aparte.

Nu forţăm interpretarea versurilor dacă ajungem să considerăm că acest Iehova eminescian reprezintă aici imaginea protestantă a unui Dumnezeu retras în transcendenţă, aflat departe de lume, pentru că însuşi Eminescu, într-un articol, recepta doctrina religioasă întemeiată de Luther şi Calvin[54] ca o încercare de iudaizare a Bisericii, adică drept o distanţare teoretică (în teoria doctrinarilor Reformei) a lui Dumnezeu de lumea Sa, lucru inadmisibil în Ortodoxie:

„N-a fost ea [Mitropolia Sucevei şi Moldovei] aceea care-n persoana lui Varlaam Mitropolitul au făcut ca Duhul Sfânt să vorbească în limba neamului românesc, să redeie în graiul de miere al coborâtorilor armiilor romane Sfânta Scriptură și precepetele blândului Nazarinean? N-a fost ea care s-a ridicat cu putere [prin Sinodul panortodox de la Iaşi, din 1642] contra naţionalizării, iudaizării Bisericei creştine prin Luther şi Calvin? Patriarhi și mitropoliți au făcut față cu propășirea repede a reformației și dezbinării; mitropolia Moldovei și a Sucevei au ridicat glasul contra lui Luther și au arătat totodată că reforma era în sine de prisos. Nu reformă – reîntoarcere la vechea și toleranta comunitate bisericească […] era mântuirea omenirei din mrejele materialismului și din sofismele lui Anti-Crist”[55].

Iudaizarea Bisericii creştine prin Luther şi Calvin este în mod cert o sintagmă perplexantă pentru un (post)modern, care nu percepe neapărat protestantismul ca pe o formă de întoarcere a Creştinismului la…umbra Legii.

Percepţia, cel mai probabil, i-a fost sugerată poetului de Răspunsul împotriva catehismului calvinesc al lui Varlaam[56] – sau poate şi de alte lucrări.

Însă, ceea vrem să subliniem este faptul că nouă nu ne mai este cunoscut, adesea, contextul gândirii eminesciene şi că se pot trage concluzii eronate dintr-o judecată pripită asupra unor afirmaţii fals explicite şi percepute ca simpliste, care pot ascunde sensuri cu totul nebănuite, chiar contrare în raport cu aparenţa.  

Pe de altă parte, între Iehova şi Buddha există o incomparabilă diferenţă. Iehova este Dumnezeul unui popor, singurul popor monoteist din lume vreme de mai multe veacuri.

În timp ce Buddha-Sakya-Muni, ale cărui nume înseamnă Iluminatul, Înţeleptul sau Divinul, este un simplu om, creatorul unei religii, care toată viaţa a predanisit credinţa că totul este o iluzie şi că de fapt nu există nimic (e drept, unui cerc restrâns de ucenici, în timp ce pentru neiniţiaţi, mesajul era mai nuanţat) şi care, în mod paradoxal, după moarte a început să fie adorat ca un zeu.

Prin afirmaţia pe care o face, „Eu nu cred nici în Iehova,/ Nici în Buddha-Sakya-Muni”, Eminescu neagă atât credinţa într-un Dumnezeu transcendentalist, aşa cum şi-l reprezintă prin forma termenului Iehova, cât şi credinţa în zei instauraţi de imaginaţia sau filosofiile umane, precum este Buddha-Sakya-Muni. Problema adevărului, a localizării lui în religiile impersonaliste, în politeism sau în monoteism, nu o ridică numai Eminescu.

Şi Heliade, în Anatolida, susţinând adevărul revelat din Scriptură, conchide că „toată nefiinţa, ca [şi] zeii ficţiunii,/ Dispare ca minciuna când adevăru-apare/ În Iehova-Fiinţă”…, adică în Dumnezeul cel Unul – aici Heliade foloseşte numele Iehova cu sens veterotestamentar.

Numai că Eminescu – care era mult mai atent decât Heliade şi îi reproşa acestuia (am văzut mai sus) că nu e destul de acurat în ceea ce priveşte teologia –, după părerea noastră, nuanţează subtil această polemică dogmatică între religii, atunci când îi refuză pe Iehova şi pe Buddha.

Primele două strofe sunt, în planul expresiei, echivalentul a tot ceea ce a compus vreodată Eminescu şi a fost interpretat de critica literară ca viziune filosofică brahmană sau budistă.

Însă ne lovim de un paradox colosal: acela că, în aceste versuri, care se pretează cel mai bine (la o evaluare sumară totuşi) interpretării printr-o credinţă a poetului în Nirvana budistă, tocmai în aceste versuri se afirmă contrariul, fiindcă este negată credinţa în extincţie.

Şi atunci ne rămân două soluţii: ori îl decretăm pe Eminescu mai catolic decât papa, adică mai budist decât Buddha însuşi, ori acceptăm că sensurile sunt mai enigmatice şi mai profunde decât am putea crede noi mergând pe suprafaţa lor.

Şi, mai ales, că trebuie să ne îndreptăm spre o altă arie de cultură şi spiritualitate, ca să aflăm răspunsul. Spre o religie care nu este deistă, nu este nici de tip protestant, în care Dumnezeu nu este perceput ca distant, şi spre o spiritualitate şi cultură care e mefientă faţă de filosofii umane zadarnice.

Şi credem că recunoaştem această religie, cultură şi spiritualitate chiar în credinţa în care poetul a fost botezat, a crescut şi a murit şi care este Creştinismul ortodox. E greu de împăcat declaraţia de aici a poetului, aceea că nu crede în extincţie, cu interpretarea, pe care o oferă critica literară, ca dorinţă de extincţie, a versurilor din finalul Rugăciunii unui dac.

Ori Eminescu se contrazice, ori „stingerea eternă” în care „dispar fără de urmă” înseamnă altceva. Şi cu toată reticenţa unor exegeţi, credem că întreg poemul Rugăciunea unui dac ne orientează înspre cu totul alte semnificaţii decât cele ale întoarcerii în Nirvana sau în nefiinţă.

Mai uşor ar fi să înţelegem că visul şi iluzia din lirica eminesciană sunt concepte ale spiritualităţii româneşti tradiţionale, pe linia Ecclesiastului şi a Psaltirii, identificabile ca atare şi la Sfântul Ioan Gură de Aur şi în toată literatura patristică şi pe care Eminescu putea să le regăsească şi în Cazanii, la Miron Costin sau Dimitrie Cantemir. Mai puternice, mai cutremurătoare decât pot fi ele în religia budistă.

„Orizontul bizantin […] dă cadru bisericii, care este concepută ca un organism ecumenic, pătruns de un duh unitar. Biserica este un organism dezmărginit, care inundă spaţiul şi timpul. În cultura bizantină individualitatea nu e negată ca în India, nici transformată în simplă iluzie; individualitatea rămâne o realitate efectivă, care se transfigurează însă lăuntric […].

Pentru duhul bizantin realitatea materială a lumii poate fi străbătută de ploaia torenţială a graţiei divine [a harului dumnezeiesc], spaţiul poate fi vas în care coboară transcendenţa [harul sau lumina dumnezeiască]; de unde urmează că lumea, ca atare, nu e negată precum în India, ci afirmată, afirmată nu pentru aspectele ei proprii, cât pentru virtutea transfigurărilor ei posibile.

Natura nu e iluzie (māyā) ca pentru mentalitatea indică, ci o realitate ce poartă reflexele transcendenţei. Pentru spiritul bizantin, natura e un organism dezmărginit, […] adică biserică, şi afirmată în această calitate a ei de biserică, şi întrucât ea consimte să fie biserică[57].

În religia budistă, omul care este vis nu are nimic ce să-şi reproşeze, pentru că întregul univers în care trăieşte nu are decât valoarea iluziei, nu există nicio Fiinţă Personală Absolută şi veşnică în faţa Căreia persoana umană să-şi măsoare fiinţa sa şi să se valorifice pe sine.

Maya nu conservă decât idealul indiferenţei totale, prin care se obține eliberarea de Samsara, de ciclul reîncarnărilor, pentru că nimic nu are niciun sens şi nicio valoare în veşnicie. Visul ortodox este interpretabil în mod contrar celui budist, ca sens al smereniei, pentru că el denumeşte discrepanţa de netrecut dintre făptura creată şi Dumnezeul şi Creatorul ei veşnic şi absolut desăvârşit.

Viaţa este vis nu pentru că este o halucinaţie fără noimă a unei conştiinţe impersonale, ci pentru că reperele mundane ale acestei vieţi nu sunt veşnice, ci durata lor este de o clipă („Şi o clipă ţine poate” – Glossă) în comparaţie cu veşnicia.

De aceea, visul vieţii în sens ortodox este mai zguduitor decât cel budist, pentru că el este doar o ispită a lumii care trece, pentru ca să renască apoi transfigurată. Însă omul care crede în acest vis al lumii materiale, se pierde pe sine pentru veşnicie.

De aceea Eminescu refuză să creadă în religii şi filosofii false, cum sunt religia înstrăinării lui Dumnezeu de lume – simbolizată prin acel Iehova pe care poporul nu îndrăznea nici să-L numească şi prin care înţelegem un Dumnezeu străin de lume, necomunicativ cu omul, ca în deism sau protestantism – dar şi în religia budistă.

Trebuie să ţinem cont de un lucru deosebit de important, înainte de a face o exegeză pe Eminescu, acela că Eminescu se exprimă uneori într-un mod extrem de straniu pentru un lector al zilelor noastre, iar sensul cuvintelor sale nu este acela care sare în ochi la prima vedere.

E nevoie întotdeauna de cercetarea minuţioasă a contextului. Şi, adeseori, nici măcar un context restrâns nu e lămuritor, ci este de dorit o privire foarte largă şi generoasă asupra universului său de gândire, pentru a ajunge la un adevăr.

Spre exemplu, un scurt fragment din reflecțiile sale începe astfel: „Omul nu are câtuşi de puţin voinţă liberă”[58]. Dacă ne oprim aici, putem trage concluzia că Eminescu nu credea că omul este înzestrat cu liber arbitru, cu voinţă proprie.

Citind mai departe însă, aflăm că Eminescu se referea la om ca fiinţă socială, care este constrânsă de legi şi care nu poate să-şi exercite o libertate absolută în raport cu societatea şi cu semenii săi. Ceea ce este cu totul şi cu totul altceva.

Nici faptul că Eminescu se desparte, în aceeaşi poezie pe care o analizăm, de antichitate şi de clasicism şi se declară romantic nu este unul nesemnificativ, dar nici foarte limpede.

Ar părea că autodefinirile sale din finalul poemului sunt cumva superflue, în comparaţie cu restul versurilor. Ce legătură are – se poate întreba cineva – romantismul cu Iehova şi cu Buddha?

Între Iehova şi Buddha, între Occidentul european deist, jansenist sau protestant (pentru care Dumnezeu e departe) şi religiile Orientului îndepărtat, promotoare încă ale politeismului (precum hinduismul) sau ale unor doctrine impersonaliste (cum sunt brahmanismul și budismul), poetul alege să fie…romantic, ceea ce, repet, este de neînţeles şi pare chiar lipsit de sens. Doar că ceea ce pentru noi nu are sens, pentru Eminescu avea, cu siguranţă, coerenţă, avea un sens foarte bine precizat. Şi lucrurile încep să aibă un înţeles, dacă ne amintim că romantismul reprezintă tocmai întoarcerea şi căutarea înfrigurată a lui Dumnezeu ca Dumnezeu al inimii, de către o Europă care se revolta tocmai împotriva confiscării lui Dumnezeu de către deismul clasicist şi raţionalismul iluminist.

Romantic a fost şi este sinonim cu medieval și cu creştin – Creştinismul înţeles ca religie a inimii –, într-o destul de însemnată măsură.

Rezistenţa lui Eminescu în faţa lumii, refuzul de a se lăsa influenţat, ni se pare a fi exprimat faţă de infiltrările insidioase ale unor opinii care urmăreau să-i schimbe parcursul gândirii fără să înţeleagă că motivaţiile sale au rădăcini adânci în conştiinţa sa.

Finalul poemului ne demonstrează şi faptul că Eminescu se simţea romantic la modul contemplativ-religios, şi nu doar estetic sau artistic.

Poetul nostru s-a integrat romantismului, pentru că acesta reprezenta curentul în care el se simțea confortabil, se simțea acasă, datorită iubirii sale pentru trecutul medieval al țării sale și pentru spiritualitatea tradițională.

*

În ceea ce privește Scrisoarea I, am afirmat, în teza mea de doctorat, că există două cosmogeneze în acest poem, nu una. Toată lumea cunoaște cosmogonia pe care o expune dascălul, dar nimeni nu a înțeles că poetul a inserat-o și pe a sa proprie în poem, care nu este dialectică/ discursivă, ci este adumbrită metaforic și sigilată simbolic în primul tablou al poemului.

Puteți reciti exegeza mea din teza doctorală aici, aici, aici, aici și aici.

Scriam atunci că: „Lumina lunii străbate şi infuzează întreg universul (logosul cosmic) şi mediul uman reflexiv (logosul uman), pentru că ea este simbolul luminii veşnice şi necreate a Logosului dumnezeiesc, Înţelepciunea ipostatică care a creat lumea”. Totodată, în virtutea asocierii cu Duhul Sfânt, din Călin…, putem spune, fără îndoială, că Eminescu avea în vedere harul dumnezeiesc creator, harul Preasfintei Treimi.


[1] Și anume în aceste articole:

https://www.teologiepentruazi.ro/2008/02/16/eminescu-si-ortodoxia-parafraze-scripturale-sau-din-cartile-bisericii-in-poemele-eminesciene-vi/

Eminescu şi Ortodoxia. „Rugăciunea unui dac” [XIII]

Eminescu şi Ortodoxia. „Rugăciunea unui dac” [XIV]

https://www.teologiepentruazi.ro/2008/10/12/eminescu-si-ortodoxia-de-unde-budism-xxii/

https://www.teologiepentruazi.ro/2010/08/12/deus-incognitus/

[2] A se vedea Epilog la lumea veche, vol. I. 2, ediția a doua, Teologie pentru azi, București, 2015, p. 674-688, 743-794, cf. https://www.teologiepentruazi.ro/2015/05/16/epilog-la-lumea-veche-i-2-editia-a-doua/.

[3] Zoe Dumitrescu-Buşulenga, Eminescu – Viaţa, Editura Nicodim Caligraful, Mănăstirea Putna, 2009, p. 286.

[4] A se vedea: https://ro.wikipedia.org/wiki/Vasile_Pârvan.

[5] Idem: https://ro.wikipedia.org/wiki/Nicolae_Iorga.

[6] Cf. M. Eminescu, Opere, II, ed. Perpessicius, p. 72.

A se vedea: https://ro.wikipedia.org/wiki/Cezar_Papacostea.

[7] Zoe Dumitrescu-Bușulenga, Valori și echivalențe umanistice, Ed. Eminescu, 1973, p. 211-212.

[8] Cf. Rosa del Conte, Eminescu sau despre Absolut, Ed. Dacia, Cluj-Napoca, 2003, p. 316-317 și Clement Alexandrinul, Stromatele, col. PSB, trad de Pr. D.[umitru] Fecioru, Ed. IBMBOR, București, 1982, p. 322, 329.

[9] Cf. Cătălina Velculescu, Între scriere și oralitate, Ed. Minerva, București, 1988, p. 105.

[10] A se vedea M. Eminescu, Opere, II, ed. Perpessicius, p. 73.

[11] Cf. Idem, p. 71. [12] Ibidem. [13] A se vedea Idem, p. 75-83.

[14] A se vedea Gianina Maria-Cristina Picioruș, Eminescu și literatura română veche, Editura Universității din București, 2013, p. 224-225.

[15] Rosa del Conte, Eminescu sau despre Absolut, op. cit., p. 68.

[16] Amita Bhose, Eminescu și India, Ed. Junimea, Iași, 1978, p. 92.

[17] Cf. Dosoftei, Paremiile preste an (Iași 1683), ediție critică de Mădălina Ungureanu, Editura Universității „Alexandru Ioan Cuza”, Iași, 2012, p. 105.

[18] Cf. Triodion, Râmnic 1731, B. A. R., CRV 204, f. 344r.

[19] Penticostar, Ed. IBMBOR, București, 1999, p. 11. La Utrenia Învierii.

[20] Idem, p. 16-17. [21] Idem, p. 17, 27, 29. [22] Idem, p. 20.

[23] Idem, p. 37. Cântarea aceasta este de la Utrenia din ziua de marți a Săptămânii Luminate.

[24] Idem, p. 43. La Vecernia din vinerea Săptămânii Luminate.

Din investigația pe care am efectuat-o în edițiile românești ortodoxe ale Penticostarului, apărute între 1743 și 1800, am remarcat că sintagmele subliniate de noi se regăsesc identic în aceste ediții. Doar prima cântare, din cele citate mai sus, nu există în aceste ediții.

[25] Rosa del Conte, op. cit., p. 69.

[26] Dr. Gianina Maria-Cristina Picioruș, Creatori de limbă și de viziune poetică în literatura română, vol. I, Dosoftei, op. cit., p. 47-48, cf. https://www.teologiepentruazi.ro/2013/06/15/creatori-de-limba-si-de-viziune-poetica-in-literatura-romana-vol-1/.

[27] A se vedea: https://ro.wikipedia.org/wiki/Hermes_Trismegistul.

[28] Cf. Evanghelia după Ioannis, traducere și note de Pr. Dr. Dorin Octavian Picioruș, Teologie pentru azi, București, 2016, cf. https://www.teologiepentruazi.ro/2016/05/10/evanghelia-dupa-ioannis/.

[29] M. Eminescu, Opere, II, ed. Perpessicius, p. 78.

[30] M. Eminescu, Opere, XV, ed. Inițiată de Perpessicius, p. 388-389.

În latină: „Iisus Hristos este Regele/ Împăratul daco-romanilor”.

[31] Mihai Eminescu, Poezii, vol. II, ediție critică de D. Murărașu, Ed. Minerva, București, 1982, p. 402-419.

[32] A se vedea: https://fr.wikipedia.org/wiki/Alfred_de_Vigny.

[33] Idem: https://en.wikipedia.org/wiki/Edgar_Allan_Poe.

[34] Idem: https://ro.wikipedia.org/wiki/Friedrich_von_Schiller.

[35] Mihai Eminescu, Poezii, vol. II, op. cit., p. 417.

[36] A se vedea: https://ro.orthodoxwiki.org/Sofronie_(Saharov).

[37] Idem: https://ro.wikipedia.org/wiki/Iustin_Martirul_și_Filozoful.

[38] Idem: https://ro.orthodoxwiki.org/Vasile_cel_Mare.

[39] Părintele Constantin Galeriu era de părere că: „Fiecare personalitate îşi poartă şi revelează, deopotrivă, unicitatea în dialogul cu timpul său şi fundamental, în comunicarea, într-un mod propriu, cu Absolutul, cu Dumnezeu, cu valorile şi temele supreme ale existenţei, care dau conştiinţei noastre umane şi vieţii un sens. Mihai Eminescu a aparţinut şi el vremii în care s-a născut, format şi afirmat ca geniu al spiritualităţii neamului şi a fost totodată, un fiu al sfârşitului de veac XIX. Ca geniu deosebit de sensibil şi receptiv la prodi- gioasa emisie de idei din vremea sa – filosofice, artistice, ştiinţifice – a receptat neîndoielnic o anume influenţă a lor, dar nu s-a lăsat, şi nici nu o putea face, impregnat de acestea în profunzimea lui, în identitatea care i-a rămas nealterată. Receptivitatea sa, care ne trimite cu gândul la enciclopedismul Renaşterii şi al perioadelor ce i-au urmat, nu s-a finalizat nici pe departe într-un fel de eclectism sau sincretism. Cu puterea geniului său a asimilat ideile şi valorile epocii, ca şi cele ale trecutului, a surprins esenţa, partea de adevăr din fiecare şi le-a tezaurizat în vistieria inimii şi a cugetului său. Încât, acest om deplin al culturii româneşti [C. Noica] ne pare a întruchipa şi el o imagine din cuvintele Mântuitorului, făcându-se asemenea omului gospodar care scoate din vistieria sa, noi şi vechi (Mt. 13, 52). Din vistieria pe care a agonisit-o în anii de liceu şi studenţie şi în toţi anii vieţii sale, Mihai Eminescu s-a dăruit cu har şi prinos, îndemnând: Ce ce rău şi ce e bine/ Tu te-ntreabă şi socoate, păstrând ce e bun. Este de la sine înţeles că în formarea lui s-au întrepătruns mai multe influenţe care i-au marcat în mod specific întreaga gândire şi creaţie. Între acestea şi în consonanţă cu Zeitgeist-ul sfârşitului veacului trecut, sunt cele schopenhauriene şi prin ele cele ale filosofiei orientale, hinduismul şi budismul. Dar dincolo de toate influenţele, ceea ce putem afla la o cercetare atentă, mai adânc, este moştenirea ancestrală, purtată genetic şi transmisă în copilărie şi adolescenţă ca Tradiţie sacră şi dar al străbunilor. Fondul acestei moşteniri este acela creştin ortodox”, cf. Chipul Mântuitorului Iisus Hristos în gândirea lui Mihai Eminescu, în rev. Studii Teologice, seria a II-a, XLIII (1991), nr. 1, p. 46.

A se vedea: https://ro.wikipedia.org/wiki/Constantin_Galeriu.

[40] Trăitor în sec. XIX-XX, simplu monah la Athos, cu numai două clase primare, insistă pe iubirea și mila lui Dumnezeu față de oameni și de toată creația Sa și are o covârșitoare influență asupra cugetării ortodoxe contemporane, împreună cu ucenicul său, Sofronie Saharov.

Acesta din urmă a elaborat, în termeni teologici și filosofici, o teologie siluaniană și, în plus, avea o experiență multiplă de tinerețe, atât ca artist – pictor – în lumea pariziană, cât și ca adept al religiilor orientale impersonale. A se vedea: https://ro.orthodoxwiki.org/Siluan_Athonitul.

[41] În franceză, poemul intintulat Credința (în traducerea noastră – sublinierile ne aparțin):

O, neant! O, singurul Dumnezeu pe care îl pot înțelege!
Abis tăcut unde vreau să recad,
De ce îngădui tu omului să iasă din mâna ta?
Ce somn adânc dormeam la sânul tău!

În veșnica uitare aș dormi încă;
Ochii mei n-ar fi văzut această vană zi de care am oroare,
Și în lunga ta noapte, pașnicul meu somn
N-ar fi cunoscut nici vise, nici trezire.

– Dar pentru că m-am născut, înseamnă că trebuia să mă nasc.
Dacă mi s-ar fi cerut părerea, aș fi refuzat să iau ființă.
În zadar! Destinul m-a condamnat să văd lumina zilei,
Și vin și eu, la rândul meu, să te blestem pe tine, soare!

[42] A se vedea: https://ro.wikipedia.org/wiki/Francisc_de_Assisi.

[43] Idem: https://en.wikipedia.org/wiki/Jacques-Bénigne_Bossuet.

[44] În franceză, poemul intitulat Dumnezeu (traducerea ne aparține):

De ce n-am văzut lumea sub prima lumină a soarelui?
De ce n-am auzit glasul omului când s-a trezit întâi la viață?
Toate îi vorbeau despre Tine, Tu însuți îi vorbeai;
Universul respira slava Ta dumnezeiască;
Natura, ieșind din mâinile Creatorului
Descoperea pretutindeni numele Autorului ei;
Acest nume, acoperit de atunci sub rugina secolelor,
În trăsături mai luminoase strălucea în operele Tale;
Omul, în trecut, nu năzuia decât către Tine;
El își chema Părintele și Tu îi spuneai: Eu sunt!
Multă vreme, ca pe un copil, glasul Tău a găsit de cuviință să-l instruiască,
Și prin mâna Ta, multă vreme, Tu ai binevoit să-l conduci.

De-atâtea ori Tu Te-ai arătat lui în slava Ta
În valea lui Senaar, la stejarul lui Mamvri,
În rugul de pe Horeb, sau pe muntele cel sfânt
Unde Moise a dat evreilor legea Ta cea sfântă!
Acești copii ai lui Iacob, cei întâi-născuți din oameni,
Au primit mana patruzeci de ani din mâinile Tale,
Iar Tu loveai cugetele lor prin prorocii Tăi vii!
Vorbeai sub ochii lor prin glasul minunilor!
Și când ei Te uitau, îngerii Tăi coborau
Și readuceau pomenirea Ta în inimile lor rătăcite.

Dar apoi, ca un râu îndepărtat de izvorul său,
Această curată amintire s-a stricat pe parcurs/ între timp!
Această stea a îmbătrânit și noaptea sumbră a vremurilor
I-a întunecat razele luminoase, din ce în ce mai mult.
Tu n-ai mai vorbit; uitarea și mâna îngerilor [pedepsitoare]
Au făcut să se șteargă numele Tău imprimat în operele Tale.
Trecerea veacurilor a făcut credința să pălească;
Omul a pus îndoiala între Tine și lume.
Da, Doamne, această lume e îmbătrânită pentru slava Ta.
Ea a pierdut numele Tău, urma și pomenirea Ta,
Iar pentru a le regăsi, trebuie să mergem înapoi
Și să reurcăm, spre-nceput, val cu val, lungul fluviu al zilelor!

Natură! Cer! Ochiul în zadar vă contemplă!
O, nefericire, omul admiră templul [universului] fără a-L vedea pe Dumnezeu!
El vede și urmărește în zadar, prin pustiul cerurilor,
Traiectoriile misterioase ale miilor de sori,
Pentru că nu mai cunoaște mâna care le conduce!
O veșnică minune nu mai e [pentru om] minune!
Cum au luminat ieri, vor lumina și mâine!
Cine știe unde începe drumul lor [al sorilor] triumfal?
Cine știe dacă această făclie [stea, soare] care lucește și dă viață
S-a înălțat [acum] prima dată peste pământ? /…/

Spectacolul [lumii, al vieții] s-a perimat, omul amorțit adoarme.
Trezește-ne, Dumnezeule mare! Vorbește lumii și preschimb-o!
Fă ca nimicul să audă [iarăși] cuvântul Tău fecund/ dătător de viață.
Vremea a sosit! Scoală-Te! Ieși din lungul Tău repaos!
Zidește un alt univers dintr-un alt haos!
Ochilor noștri ațipiți le trebuie alte spectacole!
Sufletele noastre rătăcitoare au nevoie de alte miracole!
Schimbă mersul cerurilor care nu ne mai vorbesc!
Înalță un alt soare în ochii noștri obosiți!
Dărâmă vechile palate [ale universului] nevrednice de slava Ta!
Vino! Arată-Te Însuți și silește-ne să credem!

Dar poate că, înaintea ceasului în care, pe cerurile pustii,
Soarele va înceta să mai lumineze această lume,
Lumina pierită a soarelui moral
Va înceta să mai lumineze gândirea.
Și în ziua următoare, stingerea marii făclii
Va arunca universul în noaptea eternă.
Atunci vei nărui opera aceasta a Ta nefolositoare,
Iar ruinele ei trăznite vor glăsui din veac în veac:
Numai Eu exist! În afară de Mine nimic nu poate subzista!
Omul nu va mai crede, pentru că nu va mai exista.

[45] Cf. Arte poetice. Romantismul, vol. coordonat de Angela Ion, studiu introductiv de Romul Munteanu, Ed. Univers, București, 1982, p. 275.

[46] A se vedea: https://ro.wikipedia.org/wiki/Veronica_Micle.

[47] Zoe Dumitrescu-Buşulenga, Eminescu – cultură şi creaţie, Ed. Eminescu, București, 1976, p. 11.

[48] George Gană, Melancolia lui Eminescu, Editura Fundației Culturale Române, 2002, p. 55.

[49] Cf. Dimitrie Bolintineanu, Nepăsarea de religie, de patrie și de dreptate la români, ediție îngrijită și prefațată de Teodor Vârgolici, Ed. Gramar, București, 2007, p. 21.

[50] George Gană, op. cit., p. 57.

[51] A se vedea însă şi articolele sale: „…duiosul ritm al clopotelor ne vesteşte vechea şi trista legendă [legendă = istorie, povestire despre ceva petrecut demult, nu basm fantastic n.n.] că astăzi încă Hristos e în mormânt, că mâine se va înălţa din giulgiul alb ca floarea de crin, ridicându-Şi fruntea Sa radioasă la ceruri. Tristă şi mângâietoare legendă! Iată două mii de ani aproape de când ea au ridicat popoare din întunerec, le-au constituit pe principiul iubirii aproapelui, două mii de ani de când biografia Fiului lui Dumnezeu e cartea după care se creşte omenirea. Învăţăturile lui Budha, viaţa lui Socrat şi principiile stoicilor, cartea spre virtute a chinezului La-o-tse, deşi asemănătoare cu învăţăturile creştinismului, n-au avut atâta influenţă, n-au ridicat atât pe om ca Evanghelia, această simplă şi populară [populară = cunoscută de toată lumea, nu vulgară sau simplistă n.n.] biografie a blândului Nazarinean, a cărui inimă a fost străpunsă de cele mai mari dureri morale şi fizice, şi nu pentru El, [ci] pentru binele şi mântuirea altora. Şi un stoic ar fi suferit durerile lui Hristos, dar le-ar fi suferit cu mândrie şi dispreţ pentru semenii lui. Şi Socrat a băut paharul de venin, dar l-a băut cu nepăsarea caracteristică virtuţii civice a Antichităţii. Nu nepăsare, nu dispreţ: suferinţa şi amărăciunea întreagă a morţii au pătruns inima Mielului simţitor şi în momentele supreme au încolţit [numai] iubirea în inima Lui şi şi-au încheiat [viaţa pământească] cerând de la Tată-Său din ceruri iertarea prigonitorilor. Astfel, a se sacrifica pe sine pentru semenii săi, nu din mândrie, nu din sentiment de datorie civică, ci din iubire, a rămas de atunci cea mai înaltă formă a existenţei umane, acel sâmbure de adevăr care dizolvă adânca dizarmonie şi asprimea luptei pentru existenţă ce bântuie natura întreagă. […] Omul trebuie să aibă înaintea lui un om ca tip de perfecţiune după care să-şi modeleze caracterul şi faptele. Precum arta modernă îşi datoreşte renaşterea modelelor antice, astfel creşterea lumii nouă se datoreşte prototipului omului moral Iisus Hristos. După El încearcă creştinul a-şi modela viaţa sa proprie, încearcă combătând instinctele şi pornirile pământeşti din sine. […] Caracterele crescute sub influenţa biografiei lui Hristos, şi cari s-au încercat a se modela după al Lui [după caracterul Lui], rămân creştine. […] Nu în cultura excesivă a minţii consistă misiunea şcoalelor, ci în creşterea caracterului. De acolo rezultă importanţa biografiei lui Hristos pentru inimile unei omeniri veşnic renăscânde. Sâmburul vecinicului adevăr semănat în lume de Nazarineanul răstignit” (Fragmente din articolul intitulat Învierea, reprodus în M. Eminescu, Opere, XII, ed. întemeiată de Perpessicius, p. 134-135).

Să mânecăm dis-de-dimineaţă şi în loc de mir cântare să aducem Stăpânului, şi să vedem pe Hristos, Soarele dreptăţii, viaţa tuturor răsărind! [irmosul de la cântarea a 5-a din Utrenia Învierii, în Penticostar.] Şi la sunetele vechei legende suferinţele, moartea şi învierea blândului nazarinean, inimile a milioane de oameni se bucură, ca şi când ieri proconsulul Pilat din Pont şi-ar fi spălat mâinile şi-ar fi rostit acea mare, vecinică îndoială a omenirii: Ce este adevărul? Ce este adevărul?…fost-am vreodată creştini? – şi suntem dispuşi a răspunde nu. Mai adevărate sunt cuvintele lui Calist Patriarhul de Con- stantinopol, care, într-o fierbinte rugăciune pentru încetarea secetei, descria caracterul omenesc. «Nu numai dragostea Ta am lepădat, ci ca fiarele unul asupra altuia ne purtăm și unul altuia trupurile mâncăm prin feluri de lăcomii și prin nedireaptă voința noastră. Deci, cum sântem vrednici a lua facerile de bine ale tale? Că Tu ești dirept, noi nedrepți; Tu iubești, noi vrăjmășim; Tu ești îndurat, noi neîndurați; Tu făcător de bine, noi răpitori! Ce împărtășire avem cu Tine, ca să ne și împărtășim bunătăților Tale? Mărturisim direptatea Ta; cunoaștem judecata cea de istov a noastră; propovăduim facerile Tale de bine; a mii de morți sântem vinovați; iată, sub mâna Ta cea lucrătoare și care ține toate petrecem. Lesne este mâniei Tale celei atotputernice ca într-o clipeală să ne piarză pe noi și, [pentru] cât este departe [de Tine] gândul și viața noastră, cu direptul este nouă să ne dăm pierzării, prea direpte Judecătoriule! Dar…îndurării cei nebiruite și bunătății cei negrăite nu este acest lucru cu totul vrednic, prea iubitorule de oameni, Stăpâne!». Rar ni s-a întâmplat să vedem şiruri scrise cu atâta cunoştinţă de caracterul omenesc. […] Şi astfel a fost totdeauna [cum spune Sfântul Calist în rugăciunea sa]. În loc de a urma prescripţiunile unei morale tot atât de veche ca şi omenirea [morala creştină], în loc de a urma pe Dumnezeu, omenirea necorigibilă nu-L urmează deloc; ci, întemeiată [bizuindu-se] pe bună- tatea Lui, s-aşterne la pământ în nevoi mari şi cerşeşte scăpare. Şi toate formele cerşirei le-a întrebuinţat faţă cu acea putere [dumnezeiască] înaintea Căruia individul se simte a fi ca o umbră fără fiinţă şi un vis al înşelăciunii. [Se vede aici limpede că viaţa ca umbră şi vis sunt preluări din Scriptură şi din teologia creştin-ortodoxă şi nu din religia brah- manică.] Conştie [e conştient] despre nimicnicia bunurilor lumii…Ce-i ajută lui Cezar c-a fost un om mare? Astăzi peste cenuşa lui lipeşte un zid vechi împotriva ploii şi a furtunei. […] Ba credem c-a înviat [Hristos] în inimile sincere cari s-au jertfit pentru învăţătura Lui, credem c-a înviat pentru cei drepţi şi buni, al căror număr mic este, dar pentru acea neagră mulţime, cu pretexte mari şi scopuri mici, cu cuvânt dulce pe gură şi cu ură în inimă, cu faţa zâmbind şi cu sufletul înrăutăţit, El n-a înviat niciodată, cu toate că şi ei se închină la acelaşi Dumnezeu. […] Puţini sunt cei aleşi şi puţini au fost de-a pururi. Hristos au înviat!” (Paştele, reprodus în: M. Eminescu, Opere, X, ed. întemeiată de Perpessicius, p. 77-79).

„De ce este Hristos aşa de mare? Pentru că prin iubire El a făcut cearta dintre voinţe imposibilă [dintre voinţa divină şi voinţa umană – aşadar Eminescu cunoştea foarte bine dogmele ortodoxe, amintind aici dogma hristologică, care spune că Hristos a împăcat în Sine voinţa dumnezeiască cu voinţa omenească]. Când iubirea este – şi ea este numai când e reciprocă – şi reciproc absolută, va să zică universală; când iubirea e, cearta e cu neputinţă şi, de e cu putinţă, ea nu este decât cauza unei iubiri preînnoite [nedesăvârşite]”, cf. M. Eminescu, Opere, XV, ed. întemeiată de Perpessicius, p. 25, 29.

[52] Cf. M. Eminescu, Opere, V, ed. Perpessicius, p. 251.

[53] Sunt sigură că Eminescu avea în vedere o realitate concretă, care mie îmi scapă acum.

[54] A se vedea: https://ro.wikipedia.org/wiki/Jean_Calvin.

[55] M. Eminescu, Opere, IX, ed. întemeiată de Perpessicius, p. 259.

[56] A se vedea: Sfântul Varlaam al Moldovei, Răspunsul împotriva Catehismului calvin, adaptare a textului de Pr. Dr. Dorin Octavian Picioruș, Teologie pentru azi, București, 2012, cf. https://www.teologiepentruazi.ro/2010/09/22/sfantul-varlaam-al-moldovei-raspunsul-impotriva-catehismului-calvin-2010/.

[57] Lucian Blaga, Trilogia culturii III. Geneza metaforei şi sensul culturii, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1994, p. 101-102.

[58] M. Eminescu, Opere, XV, ed. întemeiată de Perpessicius, p. 40.

Epilog la lumea veche I. 2 (ediția a doua)

Epilog la lumea veche, I. 2 editia a douaPagina sursă

item image

Read Online
(6.2 M)PDF
(527.1 K)EPUB
Kindle
Daisy
(1.3 M)Full Text
(8.7 M)DjVu

All Files: HTTPS Torrent (2/0)

*

Cuprins

Preliminarii /4-27/ * Între ars amandi și ars moriendi /28-112/ *  Luceafărul /113-254/ *  Memento mori și nostalgia Paradisului /255-351/ *  Eminescu și Antim Ivireanul. Semnificația metaforelor cosmice /352-460/ *  Cosmogeneza şi eshatologia. Ipoteze de lucru /461-480/ *  Scrisoarea I /481-555/ *  Desemnificarea cosmosului şi începuturile modernităţii ideologice în poezia română /556-624/ *  O altă tradiţie literară: iarna ca anotimp spiritual /625-651/

Eminescu împotriva arianismului manifestat în arta modernă /652-658/* Intertextualizări din vechea literatură, parafraze scripturale şi patristice… /659-742/ * Rugăciunea ascultată /743-794/ *  Demonism în poezia lui Eminescu? /795-827/ * Mortua est! /828-841/ * Dintre sute de catarge… /842-849/ * Dubla ereditate eminesciană /850-870/ * Ultimul romantic al Europei /871-889/ * Bibliografie /890-946/

*

Am făcut comentariul integral al unor poeme fundamentale, ca Luceafărul și Scrisoarea I, dar ne-am oprit cu analiza noastră și asupra altor poeme, despre care am considerat că ridică probleme ce necesită dezbatere și clarificare: Memento mori, O,-nțelepciune, ai aripi de ceară!, Rugăciunea unui dac, Mortua est!, Strigoii, Dintre sute de catarge etc.

Am discutat, așadar, probleme esențiale legate de așa-zisul nihilism al poetului, de concepția lui despre iubire și despre creația poetică, precum și de raportarea lui la frumusețea cosmică. Am vorbit despre întoarcerea lui la literatura română veche și la tradiția spirituală ortodoxă, despre interesul acordat Scripturii și cărților vechi religioase – un capitol cuprinde numai apropierile pe care le-am făcut de opera Sfântului Antim Ivireanul.

Ba chiar a citit și Scriptura în greacă (sau fragmente din ea), pentru că, vorbind despre om ca „icoana Ta” (Memento mori), translitera de fapt termenul grecesc din Fac. 1, 26: „Să facem om după icoana Noastră”… (cf. LXX).

Am arătat faptul că, descoperind cărțile filocalic-isihaste și citindu-le cu nesaț din copilărie, Eminescu a privit inițial cu scepticism experiența erotică, ba chiar cu ostilitate, mai înainte de a se lăsa convins că femeia din viața lui trebuie să fie un vicar al îngerului păzitor sau o fecioară preacurată.

Dar și că toate celelalte experiențe filosofice n-au făcut decât să se adauge la această experiență primară fundamentală, prin care și-a însușit filosofia ortodoxă, aceea că lumea e deșertăciune și viața vis.

Am demonstrat că demonismul nu e nici pe departe o soluție existențială pentru Eminescu, că demonul în care se metamorfozează la un moment dat Luceafărul poartă trăsăturile unui Sfânt (din Viețile Sfinților) care cunoscuse experiența căderii în păcat datorită unei ispite erotice, că Luceafărul dialoghează cu Dumnezeu-Cuvântul și că lui nu i se poate atribui, în niciun caz, o natură necreată.

Parabola îngerului-Hyperion ascunde în sine credința poetului că geniul este un fiu al lui Dumnezeu, un intim al Său, căruia Acesta îi revelează înțelepciunea Sa, descoperindu-i deșertăciunea celor pământești.

La Hristos, „izvorul de vieți” (Luceafărul, Învierea), „moartea morții și învierea vieții” (Rugăciunea unui dac), „împăratul în hlamidă de lumină” (Memento mori) se raportează Eminescu adesea.

Am afirmat că peisajul lunar este, în opera lui Eminescu, un echivalent al peisajului lumii în epoca romantică, al înnoptării conștiințelor umane, unde luna este simbolul Înțelepciunii care a creat lumea și Care luminează mințile înțelepților.

Cosmogeneza și eshatologia din Scrisoarea I nu contravin Scripturii, dacă simbolurile poetice sunt înțelese corect. „Raza, care tot mai ține încă” (Scrisoarea I) este „raza de gândire” care „ține lumi ca să nu zboare” (Memento mori), fiind Raza Tatălui sau Gândirea care a creat lumea.

„Vis al neființii” este „universul cel himeric”, adică: universul patimilor omenești. Căci „viața aceasta este o scenă de teatru și vis” a spus Sfântul Ioan Gură de Aur (și alți Sfinți Părinți asemenea), urmând Scripturii.

Simbolismul aștrilor cerești este preluat de Eminescu din literatura veche patristică, ca și cel al iernii, ca anotimp spiritual.

Ne-a devenit evident apelul poetului la Hexaimera, care a generat o concepție ortodoxă despre cosmogeneză și viziuni poetice ebluisante.

Poetul contempla universul inseminat de Dumnezeu cu semințele rațiunilor cosmice, ca pe un partener de dialog care poate comunica, folosind limbajul cosmic al codrilor și izvoarelor, cu rațiunea umană.

Codrii atârnă „arfe îngerești pe vânturi” (O,-nțelepciune, ai aripi de ceară!), încriptând această cântare dumnezeiască pentru urechile celor surzi. Iar Eminescu își enigmatizează poezia în mod conștient, voit, după modelul logosului biblic sau al logosului cosmic, care nu sunt inteligibile decât celor care au „urechi de auzit” (Memento mori).

Am vorbit, de asemenea, despre visele extatice din nuvele – întrebându-ne dacă nu cumva putem citi, în versurile sale, o mărturie tainică despre experiențe duhovnicești și ieșiri din sine extatice, în care să fi văzut pe Maica Domnului și un Înger (cf. Răsai asupra mea, Rugăciune și Înger de pază) – și despre multe alte lucruri…

*

p. 20: „Datorită lui Eminescu, literatura română are o mare figură romantică în panteonul personalităților europene de acest fel”.

p. 29: „Eminescu a luat cunoştinţă de practicile ascetice din literatura mistică isihastă, pe care și le-a însușit, precum și de numeroase texte – religioase sau istorice – care glosau pe marginea aceluiași vanitas, înaintea oricăror altor experienţe fundamentale ale vieţii sale, inclusiv erotice”.

p. 88: „Cuvântul palid în sine nu semnifică întotdeauna paloarea și nici culoarea galben șters. Câteodată, el înseamnă contrariul, și anume luminos”.

p. 96: „Biserica, Mănăstirea sau călugărul sihastru sunt prezenţe extrem de frecvente în lirica eminesciană, după cum este şi dorul după o iubire sfântă, desăvârşită în căsătorie”.

p. 146: „E adevărat că, în literatura noastră veche, Lucifer e numit Luceafăr, însă, cum spuneam, credem că Eminescu a apelat la această onomastică nu pentru a se identifica cu demonul, ci mai degrabă pentru a indica propria experiență a căderii”.

p. 190: „Este evidentă permanenta ierarhizare a lumii în opera lui Eminescu, așezarea ei în trepte valorice. Și tot de la Sfântul Dionisie Areopagitul își putea însuși Eminescu și termenii teologiei apofatice”.

p. 257: „Interpretarea tradiţională, pe care o oferă şi Cantemir, e aceea că lumina lunii simbolizează înţelepciunea acestei lumi (irizarea ei harică), care este acum parţială şi care va deveni ca a soarelui, când oamenii vor vedea pe Soarele-Dumnezeu în faţă”.

p. 283: „Concluzia poate fi derutantă, dar cred că gândul lui Eminescu este, de data aceasta, destul de limpede: nici filosofia, nici arta, nici poezia nu fericeşte pe om”.

p. 328: „Eminescu susţine câteva lucruri absolut esenţial de observat. Mai întâi de toate, afirmă că gnoza care se întemeiază exclusiv pe intelectul uman interogativ şi care raţionează toate pe măsura sa este aceea care modifică urechea omului, auzul interior al conştiinţei sale, îl face surd la armonia cosmică şi la cântecul sferelor”.

p. 340: „Eminescu şi-a însuşit o anumită atmosferă poetică, un anumit limbaj şi o construcţie lirică din poezia preromantică, anterioară, însă, ceea ce este absolut esenţial de precizat, el nu doar îşi impropriază nişte elemente poetice, ci pe cele pe care le împrumută le consideră semnificative”.

p. 349: „Crainic face însă marea eroare să nu-l citească foarte atent pe Eminescu şi să-i atribuie aceste calităţi mai mult lui Coşbuc, şi aici sunt nevoită să mă delimitez de Nichifor Crainic”.

p. 410: „pretutindeni în opera lui Eminescu, peisajul feeric de natură poartă amprente paradisiace mai mult decât evidente. Mai ales acea virtute a purităţii şi prospeţimii naturii cosmice este perpetuu ilustrată în lirica eminesciană de prezenţa stelelor de aur a căror izvorâre pe cer este necontenită, precum şi a apelor care, la fel de neostoit, răsar clare, curate, pe pământ”.

p. 427: „Cosmosul este o icoană şi o reflectare în oglinda făpturii a luminii lui Dumnezeu, chiar dacă lumea este, după cum vedem în poemul Fata-n grădina de aur, numai o umbră a măreţiei dumnezeieşti”.

p. 446: „Eminescu iubea exprimarea eliptică a metaforei și o considera ca reprezentând poezia prin excelență, în timp ce proza era pentru el, ca pentru toată epoca pașoptistă anterioară, o imagine a vieţii şi a lumii pline de corupţie morală şi de dureri”.

p. 534: „Adevărul este că Eminescu nu filosofa detașat de realitate, ci era profund compătimitor cu suferința semenilor și implicat în viața socială și politică, suferind mai mult din cauza nedreptăților impuse altora decât pentru propria nefericire. În același timp, era un adânc cunoscător al filosofiilor lumii, de la cele mai vechi până la cele mai recente, îndeajuns de mult pentru ca lumea să nu-l corupă cu prezenteismul concepțiilor iar viața și purtarea oamenilor să nu-l ia cu totul prin surprindere”.

p. 612: „nu universul în sine este o proză pentru om, ci omul, modificându-şi propriul telos, îl percepe ca o realitate tăcută”.

p. 709: „Eminescu credea, prin urmare, că este din specia oamenilor care au o stea a lor în cer, care au un rol de îndeplinit în această viaţă, născut fiind ca să-şi ridice poporul din ignoranţă şi letargie”.

p. 854: „Oboseala existenţială, generată de o întristare adâncă (ce nu e un sentiment filosofic), este o stare evocată adesea de poet. Motivul ei este răutatea lumii şi micimea de suflet a oamenilor”.

p. 880: „Del Conte este primul exeget care subliniază influența spiritualului cât și a imaginarului literar vechi la formarea poeziei române moderne și pledează pentru o istorie literară românească fără hiat, în care Eminescu a jucat rolul de placă turnantă – o perspectivă critică unică, nefructificată până în prezent”, până la cărțile noastre.

Scrisoarea I [8]

Într-adevăr, după ce dascălul termină de închegat trecutul și viitorul lumii („Căci sub frunte-i viitorul și trecutul se încheagă”), reîncepe comentariul poetului (dascălul cu întreaga lui filosofie, n-a fost decât o creație a gândirii sale):

Începând la talpa însăși a mulțimii omenești
Și suind în susul scării pân’ la frunțile crăiești,
De a vieții lor enigmă îi vedem pe toți munciți,
Făr-a ști să spunem care ar fi mai nenorociți…

Unul e în toți, tot astfel precum una e în toate,
De asupra tuturora se ridică cine poate,
Pe când alții stând în umbră și cu inima smerită
Neștiuți se pierd în taină ca și spuma nezărită –

Ce-o să-i pese soartei oarbe ce vor ei sau ce gândesc?…
Ca și vântu-n valuri trece peste traiul omenesc.

Fericească-l scriitorii, toată lumea recunoască-l…
Ce-o să aibă din acestea pentru el, bătrânul dascăl?
Nemurire, se va zice. Este drept că viața-ntreagă,
Ca și iedera de-un arbor, de-o idee i se leagă.

„De-oi muri – își zice-n sine – al meu nume o să-l poarte
Secolii din gură-n gură și l-or duce mai departe,
De a pururi, pretutindeni, în ungherul unori crieri
Și-or găsi, cu al meu nume, adăpost a mele scrieri!”

O, sărmane! ții tu minte câte-n lume-ai auzit,
Ce-ți trecu pe dinainte, câte singur ai vorbit?
Prea puțin. De ici, de colo de imagine-o fășie,
Vre o umbră de gândire, ori un petec de hârtie;

Și când propria ta viață singur n-o știi pe de rost,
O să-și bată alții capul s-o pătrunză cum a fost?

Poate vrun pedant cu ochii cei verzui, peste un veac,
Printre tomuri brăcuite așezat și el, un brac,
Aticismul limbii tale o să-l pună la cântari,
Colbul ridicat din carte-ți l-o sufla din ochelari

Și te-o strânge-n două șiruri, așezându-te la coadă,
În vro notă prizărită sub o pagină neroadă. [etc.]

Unul e în toți, tot astfel precum una e în toate”: „raza ta și geniul morții”.

Unul e în toți”, adică harul lui Dumnezeu care dă viață lumii, raza care ține universul în imperiul ei de lumină.

„Precum una e în toate”, adică moartea pe care Dumnezeu a hotărât-o spre a pune hotar vanităților omenești de toate felurilor, deșertăciunii celor munciți de enigma vieții lor („De a vieții lor enigmă îi vedem pe toți munciți”), a celor profund egoiști.

Un vers perfect costinian, ca semnificație: soarta „ca și vântu-n valuri trece peste traiul omenesc” – deși aliterația ne rememorează mai mult versul lui Cantemir: „Țărna tiranul, țărna țăranul astrucă” [1].

„Vânturile, valurile” constituie refrenul unui alt poem eminescian, pe aceeași temă a deșertăciunilor: Dintre sute de catarge[2].

Foarte rari sunt aceia mai puțin egoiști, care nu sunt munciți de enigma vieții lor, ci de enigma vieții universului, precum este dascălul care tremură de frig în halatul vechi și care „sprijină lumea și vecia într-un număr”.

Însă Eminescu îl pictează pe acest dascăl în ipostaza unui geniu care crede în nemurirea gloriei postume: „Ce-o să aibă din acestea pentru el, bătrânul dascăl?/ Nemurire, se va zice”.

Poetul nu e de acord cu această concepție: „De-oi muri – își zice-n sine – al meu nume o să-l poarte/ Secolii din gură-n gură și l-or duce mai departe”. Perspectiva lui, a poetului, e mult mai vastă. Pentru că, în mod paradoxal, cel care călătorea cu gândul până la începutul și sfârșitul lumii, care „sprijină lumea și vecia într-un număr”, dascălul adică, nu înțelege valoarea sau greutatea timpului istoric.

Perspectiva lui Eminescu este asemenea celei din Memento mori: „Ca o umbră asiatul prin pustiu calu-și alungă/ De-l întrebi: unde-i Ninive? el ridică mâna-i lungă,/ – Unde este? nu știu, zice, mai nu știu nici unde-a fost”.

Aceeași situație o întâlnim aici, în Scrisoarea I: „O, sărmane! ții tu minte câte-n lume-ai auzit,/ Ce-ți trecu pe dinainte, câte singur ai vorbit? /…/ Și când propria ta viață singur n-o știi pe de rost,/ O să-și bată alții capul s-o pătrunză cum a fost?”.

Eminescu nu se dezminte, atunci când se dezice de slava deșartă a lumii, el, cel care în alte versuri scria chiar:

Gonit de toată lumea prin anii mei să trec,
Pân’ ce-oi simţi că ochiu-mi de lacrime e sec,
Că-n orice om din lume un duşman mi se naşte,
C-ajung pe mine însumi a nu mă mai cunoaşte /…/

Străin şi făr’ de lege de voi muri – atunce
Nevrednicu-mi cadavru în uliţă l-arunce,
Ş-aceluia, Părinte, să-i dai coroană scumpă,
Ce-o să asmuţe câinii, ca inima-mi s-o rumpă,
Iar celui ce cu pietre mă va izbi în faţă,
Îndură-te, stăpâne, şi dă-i pe veci viaţă!

(Rugăciunea unui dac)

Chiar și după moarte, singurii prieteni sunt „Luceferi, ce răsar/ Din umbră de cetini /…/ Va geme de patemi/ Al mării [lumii] aspru cânt…/ Ci eu voi fi pământ/ În singurătate-mi(Mai am un singur dor).

Singurătatea poetului este cea care se opune patimilor.

Pământul acesta, care stă departe de patimile mării lumești, este inconfundabil, în singurătatea sa. Pentru că este pământul celui care, în viață, „ochii mei nălțam visători la steaua/ Singurătății” (Odă (în metru antic)) și care rămâne, și după moarte, „în singurătate-mi”, cu ochii la „Luceferi, ce răsar”…, adică la izvorârea de lumină eternă.

De aceea vroia, și cu auzul, să asculte în fiecare seară imnul „Lumină lină”:

Lumină lină a sfintei slave
a Tatălui ceresc, Celui fără de moarte,
a sfântului, fericitului, Iisuse Hristoase!
Venind [ajungând noi] la apusul soarelui,
văzând lumina cea de seară,
lăudăm pe Tatăl și pe Fiul și pe Sfântul Duh,
Dumnezeu.
Vrednic ești, în toată vremea, a fi lăudat
de glasuri cuvioase,
Fiul lui Dumnezeu, Cel ce dai viață;
pentru aceasta lumea Te slăvește[3].

Imnul vorbește despre faptul că „lumina cea de seară” a asfințirii e picurată de Dumnezeu ca o personificare, pe măsura ochilor noștri, a blândeții „Luminii line” care este Hristos, „Cel ce dă viață” lumii.

Credem, prin urmare, că cel care dorea ca, după moarte, să asculte „Lumină lină” și să vadă luceferii răsărind era un îndrăgostit de puritatea lumii primordiale și nu de Nirvana.

Dacă ar fi căutat Nirvana, cu siguranță nu ar fi amintit, în Mai am un singur dor, de codri și izvoare, de lună, de cântecul frunzișului și de „teiul sfânt” care urma să-și scuture mirul crengilor înflorite.

„Să-mi fie somnul lin/ Și codrul aproape”…E altceva decât: „Spre ură și blestemuri aș vrea să te înduplec,/ Să simt că de suflarea-ți suflarea mea se curmă/ Și-n stingerea eternă dispar fără de urmă!” (Rugăciunea unui dac).

Însă ambele situații poetice vorbesc limpede despre două dorințe ale poetului care, până la urmă, se întâlnesc: aceea de a se depărta cu totul de lumea aceasta, chiar până la a-i sfâșia inima câinii și a pieri „fără de urmă”, și, totodată, aceea de a continua să simtă natura edenică pe care a iubit-o. Iar depărtarea vehementă de lume și întoarcerea în sânul Paradisului – chiar expuse sub forma unor motive romantice – reprezintă idealuri în concordanță cu cele ortodoxe.

Și dacă Eminescu și-ar fi dorit, cu adevărat – sau cel puțin în unele momente – să piară în stingerea eternă, credem că a intervenit, ca și altădată, Părintele ceresc și i-a reamintit că: „Noi nu avem nici timp, nici loc,/ Și nu cunoaștem moarte” (Luceafărul).

Iar Scrisoarea I nu se încheie nici cu imaginile eshatologice și nici cu diatriba poetului împotriva oamenilor mici și nerecunoscători, ci cu tabloul lunii atotstăpânitoare:

Între ziduri, printre arbori ce se scutură de floare,
Cum revarsă luna plină liniștita ei splendoare!

Și din noaptea amintirii mii de doruri ea ne scoate;
Amorțită li-i durerea, le simțim ca-n vis pe toate,
Căci în propria-ne lume ea deschide poarta-ntrării
Și ridică mii de umbre după stinsul lumânării…

Mii pustiuri scânteiază sub lumina ta fecioară,
Și câți codri-ascund în umbră strălucire de izvoară!
Peste câte mii de valuri stăpânirea ta străbate,
Când plutești pe mișcătoarea mărilor singurătate,

Și pe toți ce-n astă lume sunt supuși puterii sorții
Deopotrivă-i stăpânește raza ta și geniul morții!

Universul întreg e fotosensibil și răspunde printr-un lung fior de lumină, în vreme ce pentru oamenii „supuși puterii sorții” există… „geniul morții”.


[1] Dimitrie Cantemir, Istoria ieroglifică, ed. cit., p. 194.

[2] Am comentat poemul aici: http://www.teologiepentruazi.ro/2012/03/13/dintre-sute-de-catarge/.

[3] Rânduiala Vecerniei, în Liturghier, tipărit cu aprobarea Sfântului Sinod și cu binecuvântarea Preafericitului Părinte Daniel, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, Ed. Institutului Biblic și de Misiune Ortodoxă, București, 2012, p. 43.

Scrisoarea I [7]

Cu alte cuvinte, versurile

Soarele, ce azi e mândru, el îl vede trist și roș
Cum se-nchide ca o rană printre nori întunecoși, /…/
Iar catapeteasma lumii în adânc s-au înnegrit,
Ca și frunzele de toamnă toate stelele-au pierit[1];

corespund, întru totul, Scripturii, viziunii eshatologice biblice.

Despre imaginea poetică a planeților care „s-azvârl rebeli în spaț’/ Ei, din frânele luminii și ai soarelui scăpați” am discutat cu altă ocazie și am explicat transplantarea ei dintr-un context cosmogonic, de la Heliade, în tabloul eshatologic din Scrisoarea I:

„Pe de altă parte, stingerea aștrilor, din viziunile eshatologice, a fost mai înainte asociată poetic de Heliade cu prăbușirea din cer a demonilor. Ieșirea acestor astre de sub «puterea ce le farmăcă pre ele» (Memento mori) e – reamintim – descrisă de Eminescu prin recursul la imaginea planeților care «s-azvârl rebeli în spaț’» (Scrisoarea I). Doar că expresia este preluată de la Heliade, descriind căderea unora dintre îngeri: «Cad rebelii-n spațiu» (Anatolida sau Omul și forțele).

Comparând apoi căderea spirituală cu cea materială, Heliade-Rădulescu adăuga: «Nestrămutate astre și sateliți, planeți /…/ Sori, centre parțiale, spăimântători comeți, // Când toate s-ar exmulge din marea concentrare,/ Ieșind din a lor axe, și nu s-ar mai ținea,/ S-ar precipita-n spațiu spre-eterna lor pierzare»… Analog, «stinși [lipsiți] d-a lor lumină ca Urius, Titan,/ Așa cad legioane de spirite rebele,/ Moloh, Baal, Asmode, Dagon, Rimnon, Satan».

La Eminescu, planeții sunt «din frânele luminii și ai soarelui scăpați». Este lesne de dedus că lumina (Scrisoarea I) care ține planetele în frâu prin «puterea ce le farmăcă pre ele» (Memento mori) reprezintă unul și același lucru cu harul creator al lui Dumnezeu și, de asemenea, că între toate viziunile eshatologice eminesciene există o subtilă și neprevăzută relație și coincidență de viziune/ concepție”[2].

La Heliade, așadar, în Anatolida, „cad rebelii-n spațiu” îi indică pe demonii care au căzut din cer, în ziua a patra a creației lumii. Eminescu face o corelație între această cădere și crearea aștrilor în aceeași zi, despre care vorbesc cronografele bizantine, ca și în alte contexte poetice, precum cel în care are loc „răzlețirea Luceafărului din al său cer de stele spirituale și izvorârea stelelor în universul material, ca momente concomitente”[3].

Astfel că, atunci când Scriptura profețește despre căderea aștrilor din cer, la sfârșitul lumii, Eminescu leagă poetic – dar și duhovnicește – acest eveniment de cel petrecut în zilele cosmogenezei.

Pentru el, faptul că „toate stealele vor cădea” (Is. 34, 4)/ „stealele vor cădea den ceriu” (Mt. 24, 29) nu poate să fie fără o explicație duhovnicească – și nu este singurul exemplu în care poetul dă dovadă de înțelegerea comentariilor patristice și chiar de căutarea unor înțelesuri pe care nu le-a găsit explicate.

Dacă demonii au căzut în ziua în care au fost creați aștrii cerești și dacă, în zilele din urmă ale lumii, aceiași aștri vor cădea din cer, precum odinioară îngerii trufași, acest lucru nu poate fi fără semnificații pentru poetul care caută dezlegări și lămuriri.

De aceea spuneam că viziunea cosmogonică și eshatologică pe care o pune pe seama dascălului este, chiar și aceasta, impregnată de perspectiva ortodoxă pe care Eminescu și-a însușit-o din cărțile vechi.

Gândul dascălului prezintă, de altfel, analogii evidente cu descrierea eshatologică din Memento mori:

E un lac cu apă vie într-un șes încântător.

Cine bea din el nu moare… O, aș bea, să văd anume
C-a venit domnia morții, sfărâmând bătrâna lume ­–
Stele cad și în cădere alte lumi rup cu lovire;
Într-a cerurilor domă tunetele să vuiască
Ca mari clopote de jale, fulgere să strălucească
Ca făclii curate, sfinte pe pământu-nmormântat.

Marea valurle să-și miște și să tremure murindă,
Norii, vulturii mariùmbrii, a lor aripi să-și aprindă,
Fulgeri rătăciți s-alerge spintecând aerul mort;
În catapeteasma lumii soarele să-ngălbenească,
Ai pieirii palizi îngeri dintre flacăre să crească
Și să rupă pânz-albastră pe-a cerimei întins cort.

Fulgerele să înghețe sus în nori. Să amorțească
Tunetul și-adânc să tacă. Soarele să pâlpâiască,
Să se stingă… Stele-n ceruri tremurând să cadă jos
:
Râur’le să se-nfioare și-n pământ să se ascunză
Și să sece-a lumei față, să se facă neagră. Frunze
Galbene, uscate, cerul lumile să-și cearnă jos
.

Moartea-ntindă peste lume uriașele-i aripe:
Întunericul e haina îngropatelor risipe.
Câte-o stea întârziată stinge izvorul ei mic.
Timpul mort și-ntinde membrii și devine veșnicie
.
Când nimic se întâmpla-va pe întinderea pustie
Am să-ntreb: Ce-a rămas, oame, din puterea ta? ­– Nimic!!

Observăm că centrală este aceeași temă a deșertăciunilor, pe care o pune în chenar tot acest superb tablou al sfârșitului lumii: „Ce-a rămas, oame, din puterea ta? ­– Nimic!!” – remarcăm chiar vocativul vechi, „oame”, ca în versurile lui Miron Costin: „În lut și în cenușă te prefaci, o, oame,/ În viierme, după care te afli în putoare,/ Ia aminte dară, o, oame, cine ești pe lume,/ Ca o spumă plutitoare rămâi fără nume” (Viiața lumii).

În versurile lui Lamartine: „L’homme cessa de croire, il cessa d’exister!” (Dieu) – aici nu e vorba de nihilism sau de ateism, ci, dimpotrivă, de a socoti nimicirea omului și lumii ca pe o dreaptă pedeapsă a lui Dumnezeu pentru mândria luciferică și necredința oamenilor[4].

Numai că, în Memento mori, suntem avertizați în detaliu – ceea ce nu se întâmplă în Scrisoarea I – asupra condiției spirituale a lumii atunci când „punctul de solstițiu a sosit în omenire”: „E apus de Zeitate ș-asfințire de idei /…/ Nimeni soarele n-oprește să apuie-n murgul serei,/ Nimeni [nu împiedică faptul ca] Dumnezeu s-apuie de pe cerul cugetării” omenești.

Contextul din Memento mori, mult mai detaliat decât în Scrisoarea I, ne avertizează, așadar, despre faptul că întunecarea și căderea stelelor și toate celelalte semne ale vremii („Se-nmulțesc semnele vremei”, cf. Lc. 21, 7-33) sunt consecințe ale… apusului de Zeitate din mințile oamenilor, ale faptului că Soarele-Dumnezeu apune „de pe cerul cugetării”.

Așa putem înțelege de ce „planeții toți îngheață și s-azvârl rebeli în spaț’/ Ei, din frânele luminii și ai soarelui scăpați” (Scrisoarea I).

Planetele „îngheață” pentru că se rup de căldura iubirii Soarelui dumnezeiesc, se smulg „din frânele luminii”, adică din Lumina care le înfrâna patimile morții eterne.

Vrând să iasă de pe orbita Soarelui-Dumnezeu, care i-a creat, aștrii „rebeli” își află moartea veșnică.

Ei s-azvârl în spaț’, dar, neexistând spațiu în afara luminii veșnice, de fapt, se azvârlesc în moarte.

Însă această rebeliune a aștrilor/ planeților este o imagine corelativă a ceea ce se întâmplă cu „cerul cugetării” omenești, de pe care Soarele apune. Ea reprezintă, pe un alt plan, ieșirea minților omenești din sfera cugetărilor curate și adevărate.

Pentru că, de data aceasta, planeții sau aștrii care cad din cer nu mai sunt demonii prăbușiți în primele zile ale creației, ci îi indică simbolic pe oamenii care, după o lungă istorie, din păcate, ajung să repete aceeași poveste.

Omenirea Îl părăsește pe Creator, iar consecința este sfârșitul acestei lumi și al acestui univers, așa cum îl vedem și în cunoaștem astăzi.

Dascălul din Scrisoarea I rostește o sentință drastică, ca și Lamartine, și anume aceea că: „în noaptea neființii totul cade, totul tace,/ Căci în sine împăcată reîncep-eterna pace”.

Întoarcerea lumii în neființă nu reprezintă însă perspectiva creștină despre sfârșitul acestei lumi. Lamartine – pe care nu-l influențaseră Vedele –, într-un acces vindicativ, e doar mai sever decât Dumnezeu Însuși (însă, după cum am mai precizat și altădată, acest tip de excese retorice, din care se nasc inflamări poetice este specific multor predicatori romano-catolici):

Mais peut-être, avant l’heure où dans les cieux déserts
Le soleil cessera d’éclairer l’univers,
De ce soleil moral la lumière éclipsée
Cessera par degrés d’éclairer la pensée ;
Et le jour qui verra ce grand flambeau détruit
Plongera l’univers dans l’éternelle nuit.

 (Dieu)

După cum știm prea bine, speculând acest vers („în noaptea neființii totul cade”…), coroborat cu celălalt, „Căci e vis al neființii universul cel himeric”, mai mulți exegeți au extras concluzia că Eminescu și-ar fi însușit concepția indiană, budistă, asupra lumii, perspectivă critică cu care nu putem fi de acord.

Poate că o influență considerabilă, de la bun început, în formarea acestei perspective, a a jucat-o și articolul unui prieten, Caragiale, care, la moartea poetului, a scris articolul În Nirvana[5], el având, ca și Maiorescu, interesul de a proiecta în public o anumită imagine despre Eminescu.

Însă prezența, așa cum am demonstrat, a nenumărate imagini poetice provenind din Scriptură, atât în geneza, cât și în eshatologia configurate poetic în Scrisoarea I, ne dovedește că Eminescu nu era deloc budist și că nici nu își impropiase concepțiile filosofice indiene.

Prietenilor, ca Slavici sau Caragiale, el le ținea adevărate disertații, adesea, despre religiile și filosofiile lumii, încercând să extragă concluzii morale generale, ținând cont de caracterul lor și de incapacitatea lor de asumare și de discriminare, de unii singuri,  a unui material intelectual atât de vast. Ce-au reținut și ce-au înțeles ei din Eminescu, asta e cu totul altă poveste…

Și, pentru că au înțeles prea puțin și au reținut adesea numai aspecte neesențiale, poate că tocmai de aceea se insistă acum pe publicarea amintirilor contemporanilor lui Eminescu, ca să se dovedească „c-ai fost om cum sunt și dânșii…Măgulit e fiecare/ Că n-ai fost mai mult ca dânsul. /…/ Toate micile mizerii unui suflet chinuit/ Mult mai mult îi vor atrage decât tot ce ai gândit” (Scrisoarea I).


[1] Imaginea din ultimele două versuri se regăsește și în Gemenii: „Și stelele se spulber ca frunzele de vie;/ El mână în uitare a veacurilor turmă/ Și sorii îi negrește de pier fără de urmă”.

[2] Gianina Maria-Cristina Picioruș, Eminescu și literatura română veche, op. cit., p. 208-209.

[3] A se vedea ceea ce am spus aici: http://www.teologiepentruazi.ro/2014/11/30/luceafarul-7/.

[4] A se vedea:

http://poesie.webnet.fr/lesgrandsclassiques/poemes/alphonse_de_lamartine/dieu.html.

[5] A se vedea: http://ro.wikisource.org/wiki/%C3%8En_Nirvana.

Scrisoarea I [6]

Despre versul „Căci e vis al neființii universul cel himeric” am mai discutat și am explicat că nu există aici nicio neconcordanță cu gândirea ortodoxă, pentru care viața este vis și părere, umbră și fum, în acord cu ceea ce spune Scriptura.

Universul himeric este universul celor care sunt robi „la același șir de patimi”. Ne amintim că ochii Luceafărului, atunci când dorea dezlegarea de nemurire și scufundarea în lumea celor deșarte, luceau „himeric,/ Ca două patimi”… .

Așa încât nu e nimic contradictoriu în faptul că „universul cel himeric”, adică universul patimilor, este „vis al neființii”. Pentru că patima/ răul este pecetea neființei asupra omului, în cuvintele Sfinților Părinți, poate fi numită și „vis al neființii”.

La fel se poate înțelege și cugetarea Cezarului: „Că vis al morții-eterne e viața lumii-ntregi” (Împărat și proletar).

Sau următoarele strofe din Rime alegorice:

Ce-i lumea asta mă întreb acuma:
Au nebunit-au, sau domnește ciuma?
De-acopăr moartea, ranele hidoase
Cu râs, cu-amorul, cu beții, cu gluma?

„Ba nu – răspunse-atunci Șeherezade –
Nu, nu îi vezi așa precum se cade;
Viața lor un vis al morții este,
Azi pradă ei, iar mâni ea o să-i prade.

Ce afli-n lume? mii de generații.
Popoare mândre sau obscure nații
Demult pieriră și pe-a lor cenușă
Trăiește… cine?… ei! înmormântații”.

„Ce este viitorul? Trecutul cel întors/ E șirul cel de patimi cel pururea retors” (Ca o făclie…).

„La același șir de patimi deopotrivă fiind robi”… (Scrisoarea I).

Neființa naște patimile degradante, dezumanizante și ele sunt o moarte eternă.

„Te obosește/ Eterna alergare” (Împărat și proletar): eterna alergare a acelorași împătimiri omenești după aceleași deșertăciuni lumești.

„Ș-un gând te-ademenește:/ Că vis al morții-eterne e viața lumii-ntregi”: aici nu e un gând constant sau o certitudine, ci un gând…ademenitor.

Când știi că visu-acesta cu moartea se sfârșește,
Că-n urmă-ți rămân toate astfel cum sunt, de dregi
Oricât ai drege-n lume
– atunci te obosește
Eterna alergare… ș-un gând te-ademenește:
Că vis al morții-eterne e viața lumii-ntregi.

 (Împărat și proletar)

Chiar dacă cineva vrea să accepte că acest gând ademenitor este profund sceptic și că l-ar fi ispitit chiar pe poet, trebuie totuși să recunoască faptul că Eminescu nu l-a enunțat niciodată ca pe o certitudine a sa, ca pe o cugetare personală cu valoare de adevăr în care ar fi crezut necondiționat, ci întotdeauna l-a remis unor personaje, precum cezarul sau dascălul din Scrisoarea I.

Scepticismul poetului – atâta cât era – nu reprezenta o filosofie de viață cinică, stoică sau schopenhaueriană, așa cum s-a afirmat în repetate rânduri, ci a fost provocat și permanent alimentat de situații existențiale concrete și de faptul că zelul său s-a lovit întotdeauna de inerția, oportunismul și caracterul meschin al celor care-l înconjurau[1].

Însă, atât Maiorescu, cât și Gherea au exagerat în caracterizările lor: unul l-a înfățișat ca pe un idealist rupt de realitate care se complăcea în mizerie, iar celălalt ca pe nefericit (exclusiv) din cauza mediului.

Adevărul este că Eminescu nu filosofa detașat de realitate, ci era profund compătimitor cu suferința semenilor și implicat în viața socială și politică, suferind mai mult din cauza nedreptăților impuse altora decât pentru propria nefericire. În același timp, era un adânc cunoscător al filosofiilor lumii, de la cele mai vechi până la cele mai recente, îndeajuns de mult pentru ca lumea să nu-l corupă cu prezenteismul concepțiilor iar viața să nu-l ia cu totul prin surprindere.

Pe de altă parte, el însuși nu se credea infailibil, nu se considera departe de orice cugetare greșită:

Ah! sufletul de ți-ai stoarce cu simțirea-i și lumina-i
Spre-a le-o da lor…Ei căta-vor mâna de țărână, tina
Cu fireștile-i greșele, ce a fi au trebuit
Spre-a purta acele doruri. Într’o vorb’a obosirei
Într’o faptă nențeleasă, înspirările orbirei
Mult mai mult îi va atrage, decât tot ce ai gândit[2].

Și în acest punct Eminescu se îndepărtează categoric de majoritatea poeților și filosofilor moderni – inclusiv de confrații săi romantici – care afișează o siguranță de sine nezdruncinată.

Însă scriind despre lumea „ca o umbră” și ca „vis al neființii”, Eminescu ne-a făcut să ne gândim la Ps. 22, 4 (cunoscutul verset): „Că, de voiu și mearge în mijlocul umbrei morții, nu mă voiu teame de reale, căci Tu cu mine ești” (Biblia 1688). Sau: „Că, de voi și mearge prin mijloc de umbră de moarte, nu m-oi teame de rău, că Tu cu mine ești” (Dosoftei, Psaltirea de-nțăles). Sfântul Maxim Mărturisitorul spune că „umbra morții este viața omenească”[3].

Să mergem mai departe:

În prezent cugetătorul nu-și oprește a sa minte,
Ci-ntr-o clipă gându-l duce mii de veacuri înainte;

Soarele, ce azi e mândru, el îl vede trist și roș
Cum se-nchide ca o rană printre nori întunecoși,
Cum planeții toți îngheață și s-azvârl rebeli în spaț’
Ei, din frânele luminii și ai soarelui scăpați;

Iar catapeteasma lumii în adânc s-au înnegrit,
Ca și frunzele de toamnă toate stelele-au pierit;

Timpul mort și-ntinde trupul și devine vecinicie,
Căci nimic nu se întâmplă în întinderea pustie,
Și în noaptea neființii totul cade, totul tace,
Căci în sine împăcată reîncep-eterna pace…

„Gându-l duce”…pe dascăl. Situația este diferită de cea ilustrată în Luceafărul, după cum am specificat în altă parte.

Câteva dintre imaginile poetice de mai sus, după cum am arătat încă din 2007, reprezintă prelucrări ale profețiilor eshatologice din Sfânta Scriptură[4]. Am oferit atunci citatele din Isaia, Ioil, Matei și Apocalipsa, care confirmă afirmația noastră.

Le vom reproduce din nou, de data aceasta după Biblia 1688:

„Pentru că, iată, ziua Domnului vine nevindecată […]. Pentru că stealele ceriului și ralița [constelația Lira sau Sirius] și toată podoaba ceriului lumina nu o vor da, și să va întuneca soarale răsărind și luna nu va da lumina ei” (Is. 13, 9-10).

„Și se vor topi toate puterile ceriului, și se va învălui [înfășura] ceriul ca o carte, și toate stealele vor cădea ca frunzele den vie și în ce chip cad frunzele de la smochin” (Is. 34, 4).

Înaintea feații Lui să va turbura pământul și să va clăti ceriul, soarele și luna [se] va întuneca și stealele vor apune lucirea lor. […] Sunete au răsunat în Valea Judecății, căci aproape e ziua Domnului în Valea Judecății. Soarele și luna [se] vor întuneca, și stealele vor apune lucirea lor.” (Ioil 2, 10; 3, 14-15).

„Iară numaidecât după scârba [durerea] acelor zile, soarele să va întuneca și luna nu va da lumina ei, și stealele vor cădea den ceriu”… (Mt. 24, 29).

„Și văzuiu când să deșchise pecetea a șasea și, iată, cutremur mare s-au făcut, și soarele s-au făcut negru ca un sac de păr, și luna s-au făcut ca sângele, și stealele ceriului au căzut la pământ”… (Apoc. 6, 12-13).

Așa cum se poate observa, comparația căderii stelelor ca frunzele se flă în Scriptură[5] (ca frunzele din vie sau ca frunzele de smochin, zice Sfântul Isaia, cap. 34, pe când Eminescu: „ca frunzele de toamnă” – o specificare pe care Biblia n-a mai făcut-o dar care e de la sine înțeleasă).

Întunecarea luminii soarelui, lunii și stelelor din aceste versete, corespunde înnegririi catapetesmei siderale, din versurile eminesciene. Dacă, în Biserică, pe catapeteasmă se află icoanele Mântuitorului, Maicii Domnului și Sfinților, care sunt Soarele, luna și stelele cerului spiritual, așa cum se spune în literatura patristică și cărțile românești vechi, Eminescu a inversat cumva imaginea și a numit cerul material catapeteasmă, poate și în virtutea teologiei Sfântului Maxim Mărturisitorul[6] și a altor Sfinți Părinți, care consideră universul o icoană a Împărăției cerești.

De asemenea, soarele roșu ca o rană, din versul eminescian, e o metaforă izvorâtă din imaginea lunii ca sângele din Apocalipsa.


[1] Iritarea și indignarea, cu trimiteri concrete, i-au scăpat uneori în versuri manuscrise, precum acestea, dintr-o variantă anterioară a Scrisorii I:

Și tot mai bună soartă decât la Convorbiri
Ca nimeni să citească a tale isvodiri
La ce mânjești hârtia în șiruri măsurate
Ș’o dai pe mâni [păroase]* de fețe nespălate
Și-ți pierzi a ta viață și creerul să storci
Svârlind mărgăritare în drumul unor porci.

Cf. M. Eminescu, Opere, II, ed. Perpessicius, p. 202.

[2] Idem, p. 181.

[3] Cf. Filocalia, vol. II, op. cit., p. 86.

[4] A se vedea:

http://www.teologiepentruazi.ro/2007/12/07/eminescu-si-ortodoxia-i/.

Și despre aceeași temă eshatologică, în poezia lui Eminescu, aici: http://www.teologiepentruazi.ro/2008/01/19/eminescu-si-ortodoxia-perspectiva-eshatologica-v/.

[5] După ce arată că Turdeanu nu a remarcat apropieri textuale între eshatologia din Scrisoarea I și fragmentele corespunzătoare din Apocalipsa, Edda sau Lamartine, Del Conte face observația că profeția eshatologică a Sfântului Isaia e reprodusă în Viața Sfinților Varlaam și Ioasaf: „Există, în schimb, o imagine: aceea a boltei cerești care se întunecă și a stelelor măturate ca frunzele de toamnă. Ei bine, această imagine o veți găsi în versiunea românească a romanului Varlaam și Ioasaf (pe care Eminescu o avea într-o copie manuscrisă din 1814) și unde într-adevăr citim această parafrază a viziunii lui Isaia, XIII 9-11 [de fapt, Is, 34, 4]: «Și să va strânge ceriul ca o trâmbă și toate stelele vor cădea ca frunzele viei»”, cf. Rosa del Conte, op. cit., p. 329.

Nu ne îndoim că Eminescu a citit această profeție deopotrivă în Scriptură, cât și în Viața Sfinților Varlaam și Ioasaf.

[6] A se vedea lucrarea acestuia, Mystagogia (Cosmosul şi sufletul, chipuri ale Bisericii), introducere, traducere, note şi două studii de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 2000.

Scrisoarea I [5]

„Punctu-acela de mișcare, mult mai slab ca boaba spumii,/ E stăpânul fără margini peste marginile lumii…”.

E stăpân peste marginile lumii pentru că pământul a fost prima creație din universul material. În Sfânta Scriptură ni se spune că „la început”, Dumnezeu a făcut „cerul și pământul” (Fac. 1, 1). Sfinții Părinți consideră că „cerul” denumește puterile spirituale, îngerești.

Astfel că întâia creație materială a lui Dumnezeu este pământul acoperit de ape. Acesta forma, la început, întreg universul.

Acesta credem că este motivul pentru care versul eminescian susține că acest punct, pământul, se întindea „peste marginile lumii”.

Totodată, acest stăpân „fără margini peste marginile lumii” este…„mult mai slab ca boaba spumii”.

Și aici aflăm din nou explicații plauzibile în Scriptură și în literatura noastră veche.

„Căci ca plecarea den cumpene iaste toată lumea înaintea Ta și ca picătura de roao cea de dimineață ce să pogoară pre pământ” (Înț. lui Sol. 11, 23, Biblia 1688).

„Pentru a lumii aceștiia în dumnădzăiasca privală câtințe, frumos arată Avgustin: «Mai mică iaste (dzice) toată lumea în privința [privirea/ în fața] lui Dumnădzău, decât picătura înaintea mării»”[1].

„Mult mai slab ca boaba spumii”

În compunerea poetică a lui Miron Costin: „Ce nu petrece lumea și-n ce nu-i cădere?/ Spuma mării și nor suptŭ cer trecătoriŭ”…(Viiața lumii).

Puțin mai devreme, Eminescu vorbise despre cei care „neștiuți se pierd în taină ca și spuma nezărită”. Miron Costin scrisese despre omul „ca o spumă plutitoare” (Viiața lumii).

Pământul primordial, stăpân „peste marginile lumii”, este „mult mai slab ca boaba spumii” în fața Creatorului său.

Mai departe:

De-atunci negura eternă se desface în fășii,
De atunci răsare lumea, lună, soare și stihii
De atunci și până astăzi colonii de lumi pierdute
Vin din sure văi de chaos pe cărări necunoscute
Și în roiuri luminoase izvorând din infinit,
Sunt atrase în viață de un dor nemărginit.

Așa cum precizam și altădată, ordinea în care se prezintă venirea lumii întru ființă este biblică: „De atunci răsare lumea, lună, soare și stihii”. Scriptura afirmă că Dumnezeu a creat pământul în ziua întâi (Fac. 1, 1-2), în vreme ce aștrii cerești („lună, soare”) au fost aduși la existență în ziua a patra (Fac. 1, 14-19).

„Cărările necunoscute” pe care vin lumile „din sure văi de chaos” sunt căile necunoscute ale lui Dumnezeu:

„Pentru că nu-s sfaturile Meale ca sfaturile voastre, nici căile Meale ca căile voastre, zice Domnul. Ce în ce chip iaste depărtat ceriul de pământ, așa e depărtată calea Mea de către căile voastre și cugetele voastre de la cugetul Mieu” (Is. 55, 8-9, Biblia 1688).

„O, adâncime de bogăție și de înțelepciune și de înțelegere a lui Dumnezău! Câtu-s de necercetate judecățile Lui și de neurmate căile Lui” (Rom. 11, 33, Biblia 1688).

Modul în care Dumnezeu a adus toate de la neființă la ființă și a făcut ca „negura eternă” și „sure văi de chaos” să se plasticizeze și să devină „roiuri luminoase” de lumi este cu totul necunoscut creaturilor Sale. „Pentru că cine au cunoscut gândul Domnului? Sau cine sveatnic [sfetnic] Lui s-au făcut?”  (Rom. 11, 34, Biblia 1688).

Scriptura sugerează, omenește vorbind, doar un sfat între persoanele Sfintei Treimi, mai înainte de veci, spunând despre Hristos: „Căce Copil s-au născut noao, Fiiu și să deade noao, Căruia domnia să făcu preste umărul Lui, şi să cheamă numele Lui: «Al marelui sfat Înger, minunat Sfeatnic, Dumnezău tare, biruitoriu, Domnu[l] păcii, Părintele veacului celui viitoriu»” (Is. 9, 6, Biblia 1688).

Această taină a zidirii lumii este a Lui: „N-a fost lume pricepută și nici minte s-o priceapă /…/ Dar nici de văzut nu fuse și nici ochi care s-o vază”.

„Dorul nemărginit” care atrage în viață lumile – pe lângă faptul că este o metaforă sublimă – credem că Îl indică în mod tainic pe Dumnezeu.

Spuneam altădată că, în dialectul muntenesc, dor avea mai degrabă semnificația de durere și nu pe cea de dorință[2]. Cu sensul din urmă îl utiliza însă Dosoftei: „Doamne, cu puterea Ta să va veseli împăratul […]. Dorul inemii lui, dat-ai lui”; „Doamne, naintea Ta [este] tot dorul mieu” (Ps. 20, 2-3; 37, 9, Psaltirea de-nțăles). Biblia 1688 folosește termenul „pohta”, în ambele cazuri, în locul dorului.

Încât putem spune că e foarte probabil faptul că Dosoftei i-a transmis dorul lui Eminescu.

Versurile următoare ale poemului nu par să aparțină dascălului, deși această distanțare nu este semnalată grafic:

Iar în lumea asta mare, noi copii ai lumii mici,
Facem pe pământul nostru mușunoaie de furnici;
Microscopice popoare, regi, oșteni și învățați
Ne succedem generații și ne credem minunați;

Muști de-o zi pe-o lume mică de se măsură cu cotul,
În acea nemărginire ne-nvârtim uitând cu totul
Cum că lumea asta-ntreagă e o clipă suspendată,
Că-ndărătu-i și-nainte-i întuneric se arată.

Precum pulberea se joacă în imperiul unei raze,
Mii de fire viorie ce cu raza încetează,
Astfel, într-a veciniciei noapte pururea adâncă,
Avem clipa, avem raza, care tot mai ține încă…

Cum s-o stinge, totul piere, ca o umbră-n întuneric,
Căci e vis al neființei universul cel himeric…

În opinia noastră, deși poetul nu a făcut o pauză prin care să indice că aici avem de-a face cu un comentariu al său, intercalat între episoadele care prezintă cosmogeneza și eshatologia, în viziunea dascălului, totuși, schimbarea tonului și a persoanei verbelor (care sunt acum la întâi plural: „noi, copii ai lumii mici/ Facem”, „ne succedem”, „ne credem”, „ne-nvârtim” etc.) ne determină să credem că acestea nu sunt considerațiile filosofului. Cu atât mai mult cu cât ele se înscriu în aceeși diatribă împotriva deșertăciunii, care-i aparține poetului.

Referința la „microscopice popoare, regi, oșteni și învățați” este în legătură cu reflecția inițială a poetului, care vedea destinele umane stăpânite de raza lunii și de geniul morții.

Raza apare din nou, de data aceasta ca cea care susține lumile întru ființă. Pare a fi doar o…rază, dar, în același timp, pentru univers, ea este un imperiu de lumină, în interiorul căreia întreaga lume este ca jocul unor fire de praf („precum pulberea se joacă în imperiul unei raze”).

Prin urmare, raza nu doar că aprinde lumile gândirii, dar aduce și susține în existență și universul propriu-zis.

Într-o ciornă pregătitoare a poemului, Eminescu scria aceste versuri:

Lumea –un cămătar mai este, ce-o râzândă mască poartă
Ca să ’nșele pe or și cine – Dumnezeul cel proscris

Își retrage-a sale raze dintr-o lume nomolită*
Ei gândesc că el nu este. Ghiara rece și cumplită
A demonilor n’o simte nimeni, nimeni apăsând
Demonul deșertăciunii, al mărirei, al averei,
Demonul crud și [i]ronic al minciunei ș’a ’nșelării
În fie care din oameni mânile-și freacă râzând[3].

Pentru ca, în varianta finală, să spună: „Avem clipa, avem raza, care tot mai ține încă…/ Cum s-o stinge, totul piere, ca o umbră-n întuneric”

Mai sus, retragerea razei dumnezeiești avea drept consecință necredința și păcatele tot mai grele, pe când aici este vorba de o stingere care, dacă s-ar petrece, ar duce la pieirea umbrei care este lumea („Fum și umbră sunt toate, visuri și părere”Viiața lumii).


[1] Dimitrie Cantemir, Divanul…, ed. cit., p. 121.

[2] A se vedea Dr. Gianina Maria-Cristina Picioruș, Studii literare, vol. I, Teologie pentru azi, București, 2014, p. 321-324, http://www.teologiepentruazi.ro/2014/06/29/studii-literare-vol-1/.

[3] M. Eminescu, Opere, II, ed. Perpessicius, p. 180.

Scrisoarea I [4]

Portretul bătrânului dascăl prezintă, așadar, două trăsături esențiale: dezinteresul față de cele materiale și preocuparea de a dezlega tainele lumii prin operații matematice complexe:

 Iar colo bătrânul dascăl, cu-a lui haină roasă-n coate,
Într-un calcul fără capăt tot socoate și socoate
Și de frig la piept și-ncheie tremurând halatul vechi,
Își înfundă gâtu-n guler și bumbacul în urechi;
Uscățiv așa cum este, gârbovit și de nimic,
Universul fără margini e în degetul lui mic,
Căci sub fruntea-i viitorul și trecutul se încheagă,
Noaptea-adânc-a veciniciei el în șiruri o dezleagă;
Precum Atlas în vechime sprijinea cerul pe umăr
Așa el sprijină lumea și vecia într-un număr.

Obsesia numărului ne determină să considerăm că ar putea fi un filosof pitagoreic sau platonician.

În tabloul Greciei antice din Memento mori există un pasaj, descriindu-l pe filosoful sceptic elin, în legătură cu care am putea interpreta și fragmentul nostru din Scrisoarea I:

Dar în camera îngustă lângă lampa cea cu oliu[1]
Palid stă cugetătorul, căci gândirea-i e în doliu:
În zădar el grămădește lumea într-un singur semn;
Acel semn ce îl propagă el în taină nu îl crede,
Adâncit vorbește noaptea cu-a lui umbră din părete ­
Umbra-și râde, noaptea tace, mută-i masa cea de lemn.

Acest filosof, care „grămădește lumea într-un singur semn” seamănă cu dascălul care „sprijină lumea și vecia într-un număr”, fără a exista, bineînțeles, o identitate între cei doi.

Având în vedere că dascălul acesta asumă, cum spuneam, trăsăturile unor personaje configurate anterior, precum „jidovul” sau Kant, perspectiva pe care el o „încheagă” privitor la începutul și sfârșitul universului este una sincretistă. Ea conține, după cu am arătat și altădată, multe elemente care aparțin cugetării creștine, dar și concepții străine de creștinism, între care inechivocă este cea a întoarcerii lumii „în noaptea neființii”.

Dascălul gândește asistat de razele „lunii”, care îi insuflă puterea cugetării:

Pe când luna strălucește peste-a tomurilor bracuri,
Într-o clipă-l poartă gândul îndărăt cu mii de veacuri,
La-nceput, pe când ființă nu era, nici neființă,
Pe când totul era lipsă de viață și voință,
Când nu s-ascundea nimica, deși tot era ascuns…
Când pătruns de sine însuși odihnea cel nepătruns.

Fu prăpastie? genune? Fu noian întins de apă?
N-a fost lume pricepută și nici minte s-o priceapă,
Căci era un întuneric ca o mare făr-o rază,
Dar nici de văzut nu fuse și nici ochi care s-o vază.
Umbra celor nefăcute nu-ncepuse-a se desface,
Și în sine împăcată stăpânea eterna pace!…

Dar deodat-un punct se mișcă… cel întâi și singur. Iată-l
Cum din chaos face mumă, iară el devine Tatăl
Punctu-acela de mișcare, mult mai slab ca boaba spumii,
E stăpânul fără margini peste marginile lumii…

De-atunci negura eternă se desface în fășii,
De atunci răsare lumea, lună, soare și stihii…
De atunci și până astăzi colonii de lumi pierdute
Vin din sure văi de chaos pe cărări necunoscute
Și în roiuri luminoase izvorând din infinit,
Sunt atrase în viață de un dor nemărginit.

Faptul – binecunoscut – că Eminescu s-a inspirat, cu acest prilej, și dintr-un imn vedic (Rig-Veda, X, 129: Imnul creațiunii), nu înseamnă că în versurile de mai sus avem expusă o perspectivă indiană asupra genezei lumii. Din păcate, au existat comentatori ai textului eminescian care au insistat irațional de mult asupra acestui aspect.

Credem că, dacă poetul ar fi dorit cu adevărat să reproducă, în versurile sale, concepția cosmogonică vedică, atunci nu ar fi fost de nimic împiedicat să-l identifice pe dascăl cu un înțelept indian. Ceea ce Eminescu nu a făcut în niciuna dintre variantele poemului.

Suntem de acord cu G. Călinescu, că „Eminescu a găsit în acest imn al creației [vedic] o sugestie mai puternică, însă atâta tot, căci versurile lui cuprind imagini atât de adânc personale”…[2].

Dascălul este, însă, un personaj care încearcă să rezume/ să chintesențieze, întrucâtva, întreaga înțelepciune a lumii. Gândirea lui apelează la textele mai multor sisteme religioase și filosofice – așa cum va face Mircea Eliade mai târziu. Ba putem spune că, în mare măsură, optica lui nu este indiană (nici brahmană și nici budistă), ci poate fi subsumată gândirii creștine.

Faptul însuși de a începe relatarea cosmogenezei prin cuvintele: „la-nceput”, denotă impregnarea de perspectiva biblică. Iar situația primordială evocată: „la-nceput /…/ ființă nu era, nici neființă” nu contrazice dogma ortodoxă.

Conceptele de ființă și neființă se pot referi la cele create. Și, întrucât ele nu erau, se poate spune că „ființă nu era, nici neființă”.

Sau se pot referi la Dumnezeu, Creatorul lumii. Însă, întrucât acesta este deasupra conceptelor, iarăși se poate spune că „ființă nu era, nici neființă”.

Motivul pentru care Eminescu a preluat idei din imnul vedic este acela că, acolo, relatarea în termeni poetici începe mai înainte de a veni întru ființă lumea. Sfânta Scriptură începe de la momentul creării pământului, de către Dumnezeu – ca centru al universului. Însă nu spune nimic despre starea de dinaintea aducerii acestuia la existență, ci doar se poate deduce despre Creator că este Atotputernic și Atotbun.

Revelația lui Dumnezeu este treptată în Sfânta Scriptură[3]. Din Vechiul Testament aflăm, pe rând, numeroase atribute și numiri ale lui Dumnezeu – între care și aceea că este „Dumnezău tare, biruitoriu, Domnul păcii” (Is. 9, 5, Biblia 1688) – , cât și faptul că El a făcut lumea din nimic/ din neființă (Înț. lui Sol. 11, 17: „a toată putearnica Ta mână, care și lumea au zidit den lucru fără de chip [din ceea ce nu există][4]”; II Macab. 7, 28: „Rogu-te, fiiule, căutând la ceriu și la pământ și ceale dentru eale toate văzându-le, să cunoști că, de unde n-au fost le-au făcut pre eale Dumnezău” – cf. Biblia 1688).

Abia în Noul Testament ni se revelează faptul că:

„De-nceput [la-nceput] era Cuvântul și Cuvântul era cătră Dumnezău și Dumnezău era Cuvântul. […] Toate pren El s-au făcut; și fără de El [nu] s-au făcut niceuna [din cele] carea s-au făcut” (In. 1, 1-3, Biblia 1688).

Iar Cuvântul lui Dumnezeu a făcut lumea la-nceput și El este Domnul păcii care apoi S-a născut Prunc în iesle (cf. Is. 9, 5).

De asemenea, conform definițiilor apofatice ale Sfinților Părinți ai Bisericii, despre Dumnezeu, în mod corect și concret, nu se poate spune că este nici ființă, nici neființă, nici că este, nici că nu este[5]. Definiții pe care Eminescu le-a cunoscut.

Astfel încât afirmația că „la-nceput /…/ ființă nu era, nici neființă” poate fi acceptată ca ortodoxă, acest la-nceput putând fi înțeles și în manieră ioaneică, ca indicând nu începutul timpului și al lumii, ca în geneza vechi-testamentară, ci, de fapt, pe Cel care era mai înainte de început, de începutul lumii.

Atunci era doar „cel nepătruns”, „eterna pace”, iar cele ce încă nu erau în-ființate nu au putut fi martore la ceea ce era atunci sau la aducerea lor întru ființă: „N-a fost lume pricepută și nici minte s-o priceapă /…/ nici de văzut nu fuse și nici ochi care s-o vază”.

Atunci „nu s-ascundea nimic” – pentru că nu era decât Dumnezeu și nu avea, încă, pentru care dintre creaturi să fie cunoscut sau necunoscut –, „deși tot era ascuns”: universul în întregime era ascuns în Dumnezeu, în planul Său de a crea lumea sau El era ascuns față de cele ce aveau să fie.

„Cel nepătruns” – pe care niciun ochi îngeresc sau omenesc nu-L poate cunoaște în esența Sa – era „pătruns de sine însuși” și „eterna pace” era „în sine împăcată”. Sau, așa cum precizează dogmaticile creștine: Dumnezeu Își era suficient Sieși, fiind Absolutul absolut desăvârșit.

Verbele asociate acestor definiții sunt, de asemenea, întru totul ortodoxe: „odihnea” și „stăpânea” („pătruns de sine însuși odihnea cel nepătruns /…/ în sine împăcată stăpânea eterna pace”).

Despre odihna lui Dumnezeu ni se vorbește în Scriptură: „și odihni Dumnezău a șaptea zi de toate faptele Lui care au făcut” (Fac. 2, 2, Biblia 1688).

Se poate spune, însă, și că cel nepătruns, care odihnea, reprezintă o exprimare alegorică pentru a denumi repaosul sau neființa de care, la un moment dat, i se făcuse sete și Luceafărului („Mi-e sete de repaos”), pentru că, într-un poem publicat postum, Ca o făclie, aflăm aceste versuri pline de dramatism (și care readuc în actualitate jelania lui Iov, cap. 3, având legătură cu tema deșertăciunilor):

„Ferice de aceia ce n-au mai fost să fie,/ Din leagănul cărora nu s’a durat sicrie /…/ De-a pururi pe atâția câți fură cu putință:/ Numele lor e nimeni, nimic a lor ființă./ Ei dorm cum doarme-un chaos pătruns de sine însuși,/ Ca cel ce’ n visu-i plânge, dar nu-și aude plânsu-și”[6].

Însă nici această interpretare nu neagă viziunea creștină, cu care nu vine în contradicție afirmația că, înainte de a fi aduse întru ființă cele ce sunt, era o „lipsă de viață și voință” care nu poate fi precizată conceptual prea bine, neputând fi numită nici „ființă”, dar nici „neființă”, ca și cum ar fi existat ceva care s-ar fi numit neființa.

Pe de altă parte, nu este neapărat ca semnificația haosului pătruns de sine însuși, care se regăsește în poemul La o făclie, să fi fost reprodusă întocmai în varianta finală a Scrisorii I. Astfel de alternanțe ale semnificațiilor nu sunt neobișnuite pentru opera lui Eminescu.

E posibil ca formularea metaforică „pătruns de sine însuși odihnea cel nepătruns” să denumească altă realitate decât: „în sine împăcată stăpânea eterna pace”. Sau, dimpotrivă, se poate să aibă aceeași semnificație.

Călinescu remarca și el contradicția semnificațiilor aceluiași concept în variante, considerând că:

„Poetul era atent numai la dezvoltarea sentimentului de nimic în imagini și nicidecum la organizarea unui concept, cum dovedește contradicția variantelor în care «cel nepătruns», interminabil, este aci Demiurgos:

«Căci unul erau toate și totul era una,/ De plânge Demiurgos, doar el aude plânsu-și…»

 aci antiteza lui, Chaosul:

 «Pe atunci domnea doar unul când tot era repaos,/ O umbră a neființii căreia îi zicem Chaos»[7].

Chiar Negoițescu, care admira cele două versuri din poemul Ca o făclie rămas în manuscris („Ei dorm cum doarme-un chaos pătruns de sine însuși,/ Ca cel ce’n visu-i plânge, dar nu-și aude plânsu-și”), în detrimentul expresiei finale din Scrisoarea I, aprecia că versul „«Când pătruns de sine însuși odihnea cel nepătruns» e mai abstract, mai gândit, mai concentrat teoretic”[8], față de variantele în ciornă.

El nu considera aceasta a fi un beneficiu pentru poezie, însă afirmația sa[9] se întâlnește întrucâtva cu opinia noastră, aceea că formularea din Scrisoarea I se poate să fi căpătat o altă semnificație, în funcție de context – care e sensibil diferit decât cel al poemului Ca o făclie, chiar dacă au un izvor comun.

Stăpânirea Păcii eterne seamănă, însă, cu cea a lunii, „stăpân-a mării” lumești: „deopotrivă-i stăpânește raza ta și geniul morții”.

Această „eternă pace” ar putea fi un corespondent al „eternei mile” Care S-a născut în iesle, din poemul Dumnezeu și om: „adevărul” născut „în tavernă” și „în umilință”.

Dosoftei: „A Tale sânt ceriurile și al Tău iaste pământul, lumea și plinul ei […]. Mila și Adevara vor nainte mearge înnaintea feații Tale” (Ps. 88. 12,15, Psaltirea de-nțăles).

Despre această „eternă milă”, în Rugăciunea unui dac se spune: „El este moartea morții și învierea vieții!/ Și el îmi dete ochii să văd lumina zilei,/ Și inima-mi împlut-au cu farmecele milei”.

Ne întrebăm, deci, dacă nu cumva „eterna milă” este și „eterna pace”. Și tindem să credem că da. Căci tot El este și „Domnul păcii” (Is. 9, 5, Biblia 1688).

Am citat altădată observația lui Mihai Rădulescu, aceea că neființa însăși este un termen care aparține lui Antim Ivireanul și limbii bisericești. Adăugăm aici și opinia lui Ion Rotaru – în contextul discuției despre textul genezei în Palia de la Orăștie și Biblia de la București –, că „realizarea fiorului cosmogonic, în Scrisoarea I” nu s-a putut face

„decât prin apelul la sonoritățile atât de specifice, ample și solemn evocatoare la modul profetic, ale textului biblic, la cuvintele vechi, cuprinzătoare de abstracțiuni poetice care impun emoții înalte: început, ființă, neființă, duh, ape, cer, întuneric, lumină, viață, voință, mare, pământ ș. a. m. d.”[10].

Am arătat și noi, în repetate ocazii, faptul că versul „Fu prăpastie? genune? Fu noian întins de apă?” nu reprezintă decât o interogație retorică, „prăpastie” și „genune” având, aici, semnificația din psalmii lui Dosoftei, aceea de abis de ape sau „noian de apă”:

Domnul adună „ca-n foale apele mării, puind în vistearele prăpăștii” (Ps. 32, 7, Psaltirea de-nțăles);

„Vădzură-Te apele, Dumnedzău[le], vădzură-Te apele și să-mfricoșară, spăimântară-să prăpăștile, cu mulțime de sunete de ape” (Ps. 76, 15-16, Psaltirea de-nțăles);

„Preste luciu de genune/ Trec corăbii cu minune” (Ps. 103, 109-110, Psaltirea în versuri).

Dosoftei a găsit, pentru psalmii versificați, atât prăpastia, cât mai ales un corespondent genial, genunea, pentru a denumi adâncul/ abisul mării, care altfel, în româna veche, era tradus printr-o sintagmă care nu suna deloc bine: fără-fundul[11].

Astfel, el însuși a realizat această conversie terminologică, trecând de la simpla traducere a Psaltirii la versificarea ei: „Toate câte vru Domnul feace în ceriu și pre pământ, în mări și prin toate fărăfundurile” (Ps. 134, 6, Psaltirea de-nțăles)[12] a devenit „Toate ce vru Domnul a le face,/ Pre pământ și-n cer, le-au fapt cu pace/ În mări și pre ape la toată genunea”… (Ps. 134, 9-13, Psaltirea în versuri).

Deși era familiar cu opera lui Dosoftei, Galdi oferă următoarea interpretare:

«Fu prăpastie? genune? Fu noian întins de apăcorespunde perfect celor trei principale teorii cosmogonice ale grecilor antici: la Anaximandru apare infinitul, numit apeiron (cf. prăpastia); la Anaxagoras găsim genunea, adică materia eternă și inertă, animată doar de intervenția spiritului, iar Thales considera apa ca materia cosmosului”[13].

Cu toate că nu se poate nega faptul că Eminescu ar fi putut cunoaște teoriile amintite mai sus, credem că prăpastia și genunea denumesc și la Eminescu ceea ce înseamnă la Dosoftei, iar nu apeironul sau „materia eternă și inertă”.

De altfel, e important să ne oprim puțin aici, pentru că materia eternă de care amintește Galdi este o concepție proprie brahmanismului sau religiei eline, însă tocmai această concepție nu apare în versurile lui Eminescu, unde se spune inechivoc că, la-nceput, nu a existat nimic, nici ființă, nici neființă, deci nu a existat o materie care să fie co-eternă cu Dumnezeu, din care Acesta să creeze lumea, ca în religiile păgâne.

Răspunsul la întrebarea dacă, la-nceput, a existat cumva prăpastie/ genune/ noian de apă este: „N-a fost lume pricepută și nici minte s-o priceapă”.

Aici nu e vorba de mintea lui Dumnezeu, ci de minte din lume care să vadă creația. Lume care nu era încă adusă întru ființă.

Așa încât interogația retorică are în sine mai degrabă un răspuns negativ: n-a existat o materie co-eternă cu Dumnezeu. Cei care susțin aceasta n-au fost de față la crearea lumii ca să poată spune cum s-a petrecut, așa încât nu sunt credibili.

Astfel încât putem concepe ideea că dascălul, cu rațiunea sa, respinge mitologiile care propuneau existența unui abis de apă din veșnicie.

Scriptura vorbește despre acest abis de apă, dar nu ca materie eternă, ci ca fiind oceanul care acoperea pământul primordial, creat de Dumnezeu din neființă.

Despre această creație a pământului „deodată”, fără să fi existat altceva mai înainte, vorbesc și versurile lui Eminescu: „Dar deodat-un punct se mișcă…cel întâi și singur.

Vom arăta imediat de ce considerăm că acest punct este pământul.

Am încercat de mai multă vreme să ne explicăm această enigmă din versurile poemului. Inițial, am crezut că această viziune, a punctului care se naște în cosmos și devine Tatăl, contravine concepției creștine. Ulterior, am expus această ipoteză:

punctul de mișcare ce se naște primul în univers, mult mai slab ca boaba spumii, nu este altceva decât pământul observat de la distanța demiurgică (utilizez un termen iubit de critică), dacă ne amintim că: Pământul departe-ntr-un punct s-a contrage/ Căci lumi de departe în puncte se schimb (În vremi de mult trecute).

Centralitatea (și prioritatea) terestră în univers reprezintă o concepție biblic-ancestrală – primul capitol al Genezei se concentrează asupra lui și inclusiv crearea luminătorilor/ aștrilor cerești (concepuți în ziua a patra, spre deosebire de pământ care este creat în ziua întâi) se face pentru a-l lumina pe el.

Acest punct /…/ mult mai slab ca boaba spumii este stăpânul fără margini peste marginile lumii, pentru că Eminescu îl proiectează ca pe un germene al universului, din care va încolți viața.

Versul Cum din chaos face mumă, iară el devine Tatăl, interpretat mereu din prisma unei analize moderniste a poeziei, reprezintă, credem, o ipostaziere alegorică a genezei omului.

El, omul, are mumă haosul, fiind creat din nimic (ex nihilo), precum întreg universul (II Mac. 7, 28: «la cer și la pământ căutând și văzând toate cele ce sunt într-însele, să cunoști că din ce n-au fost le-a făcut pe ele Dumnezeu și pe neamul omenesc așijderea l-a făcut»[14]) și are drept Tată pământul, pentru că este zidit din pământ sau țărână (Fac. 2, 7: «luând Domnul Dumnezeu țărână din pământ, a făcut pe om»; 3, 19: «pământ ești și în pământ te vei întoarce»[15]) – faptul că e scris cu majusculă reprezintă o reverberare hiperbolic-retorică a lui omnia vanitas, în care consistă tema Scrisorii I: omul alcătuit din nimic și din țărână, din pulbere și din haos – sau majuscula subliniază o concepție particulară a dascălului, pentru care Tatăl e pământul.

Sunt aserțiuni scripturale binecunoscute (mă refer la crearea omului din nimic și, respectiv, din lut), pe care Eminescu le-a citit sub zeci și sute de forme în cărțile și manuscrisele vechi românești (și, poate, nu numai acolo, dar în primul rând acolo)”[16].

Altădată, având în vedere că acest punct este numit Tatăl, cu majusculă („Iată-l/ Cum din chaos face mumă, iară el devine Tatăl”), am presupus chiar o interferență cu perspectiva teologică a lui Dante împrumutată din teologia lui Toma d’Aquino[17]. Ceea ce nu ar fi deloc lipsit de sens.

Credem însă că am avut mai multă dreptate în explicația de mai devreme, pentru că am găsit o referință în acest sens într-o carte pe care Eminescu o avea și o citise și care e Dogmatica Sfântului Ioan Damaschin:

„Unii spun că pământul este sferic, iar alții că este conic. El este cu mult mai mic decât cerul, ca un punct spânzurat în mijlocul acestuia. El va trece și se va schimba”[18].

Iar chaosul poate fi socotit sinonim cu nimicul (deși în cosmogoniile eline era o materie amorfă primordială și eternă, nu era neființă), tocmai pentru că Eminescu îl utilizează și altădată cu acest sens, și anume când Luceafărul cere dezlegarea de nemurire: „Din chaos, Doamne,-am apărut/ Și m-aș întoarce-n chaos…/ Și din repaos m-am născut,/ Mi-e sete de repaos”.

Așa încât „din chaos face mumă, iară el devine Tatăl” se poate interpreta foarte bine așa cum am făcut-o în cartea amintită.


[1] Lampă cu ulei.

[2] G. Călinescu, Opera lui Mihai Eminescu, vol. II, Ed. Hyperion, Chișinău, 1993, p. 98.

[3] Mulțumesc soțului meu, Pr. Dr. Dorin Octavian Picioruș pentru explicațiile pe care ni le-a oferit în acest sens.

[4] LXX: ex amorfu/ din amorf. VUL: ex materia invisa/ din materie nevăzută [invizibilă] (Înț. lui Sol. 11, 18). Poate de aceea Părintele Sofronie de la Essex a spus că nimicul este materia/ materialul din care creează Dumnezeu.

[5] Sfântul Maxim Mărturisitorul (exegetul operei Sfântului Dionisie Areopagitul), afirmă: „Cel ce vrea să cunoască pe Dumnezeu în mod afirmativ din afirmări face Cuvântul trup, neputând să cunoască pe Dumnezeu drept cauză din altă parte decât din cele văzute și pipăite. Iar cel ce vrea să-L cunoască în mod negativ prin negații face Cuvântul duh, cunoscând cum se cuvinte pe Cel supranecunoscut, ca pe Cel ce era la început Dumnezeu și era la Dumnezeu, dar nu din ceva din cele ce pot fi cunoscute”, cf. Filocalia, vol. II, op. cit., p. 181.

[6] M. Eminescu, Opere, IV, ed. Perpessicius, p. 387. Fragmentul interferează ideatic foarte mult cu o variantă a Scrisorii I.

[7] G. Călinescu, Opera lui Mihai Eminescu, vol. II, op. cit., p. 100-101.

[8] Ion Negoițescu, Poezia lui Eminescu, ediția a IV-a revăzută, Ed. Eminescu, București, 1994, p. 25.

[9] De altfel, considerăm că Negoițescu ajunge cu speculația mult prea departe, asociind versuri disparate din bucăți poetice manuscrise care nu reprezintă decât avântări lirice și ideatice ale poetului, fără a fi închegate într-o structură compactă/ finală. Negoițescu cade în extaz în fața unor versuri rupte cu totul din context, nedesăvârșite ca perspectivă poetică, pe care le singularizează într-un mod nepermis pentru o exegeză obiectivă, și din care el deduce întregul proces vizionar eminescian.

Astfel, de la versul Ca cel ce’n visu-i plânge, dar nu-și aude plânsu-și”, din poemul postum Ca o făclie, asociat cu „De plânge Demiurgos, doar el aude plânsu-și”, dintr-o variantă manuscrisă a Scrisorii I, Negoițescu sare la concluzia că „plânsul intern al cosmosului poate fi socotit un fel de fenomen originar al poeziei lui Eminescu” (p. 24), ceea ce reprezintă o extrapolare de nesusținut prin semnificația și importanța versurilor în ansamblul poeziei eminesciene, dar care devine o idee căreia criticul îi conferă o amploare cu totul exagerată în eseul său, ajungând să fie pivotul întregii sale perspective asupra liricii lui Eminescu: „Un cosmos, ce ascunde în sine plânsul demiurgului care l-a creat, nu poate fi el însuși decât plângere și de aceea îngerii-stele plutesc în propriul lor plâns [?!], în undele de lacrimi amare de lacrimi ale azurului, sau descind, oglindindu-se și pătrunzând adânc în marea de amar a naturii terestre”…etc., încât „poezia se naște din viziunea acestui somn înecat de plâns” (p. 110).

Considerăm că poziția lui Călinescu este mai echilibrată în acest punct, acesta observând tatonările poetice ale lui Eminescu din caietele sale și neputând – așa cum este logic – să-i acorde vreuneia dintre ele valoare de imagine dominantă în opera eminesciană.

Impresia noastră generală este că Negoițescu a încercat să suprapună, în mod forțat, sentimentul negativ al poeziei germane, al ereziilor gnostice și al „misticii” oculte peste fiorul poetic eminescian, care are alți germeni și alte resurse. Credem că patosul tristeții din poezia germană l-a pătruns mai mult pe Negoițescu decât pe Eminescu și la fel teoriile cosmogonice sau cosmice ale ereticilor valentinieni și ale lui Paracelsus l-au influențat mai degrabă pe el decât pe poet.

[10] Ion Rotaru, O istorie a literaturii române. Vol. I. De la origini până la Epoca Luminilor, ediția a II-a revăzută și adăugită, Ed. Porto-Franco, Galați, 1994, p. 115.

[11] Spre exemplu, la Coresi, Cuvântul Domnului „adună ca foalele apele măriei, puni în ascuns fără-fundure” (Ps. 32, 7), cf. Coresi, Psaltirea slavo-română (1577) în comparație cu Psaltirile coresiene din 1570 și din 1588, text stabilit, introducere și indice de Stela Toma, Ed. Academiei RSR, 1976, p. 143.

Dosoftei a schimbat pe fără-fundure cu prăpăștii, pentru că încă din Psaltirea de-nțăles avea această tendință, de a elimina locuțiunile limbii române brudii prin termeni care să precizeze riguros conceptele.

[12] Dosoftei traduce aici ca și Coresi: „Toate câte vru Domnul feace în ceriu și în pământ, în mări și în toate fără-fundurele” (Ps. 134, 6), cf. Coresi, op. cit. supra, p. 553-554.

Numai că Dosoftei, conform tendinței sale, a transformat locuțiunea fără-fundurele în substantiv: fărăfundurile. Ulterior, în Psaltirea în versuri, l-a înlocuit cu totul prin genune.

[13] L. Galdi, op. cit., p. 305.

[14] Și în Viața Sfinților Varlaam și Ioasaf, manuscris cumpărat de Eminescu, citim că Dumnezeu este „Cela ce au lucrat lucrarea aceasta den ce n-au fost (s. n.)”, vezi ms. rom B. A. R. 2769, f. 137v.

[15] Eminescu le reproduce, spre exemplu, în poemul Despărțire: Și când se va întoarce pământul în pământ /…/ Cântări tânguitoare prin zidurile reci/ Cerși-vor pentru mine repaosul de veci; /…/ Răsar-o vijelie din margini de pământ,/ Dând pulberea-mi țărânii

[16] Gianina Maria-Cristina Picioruș, Eminescu și literatura română veche, op. cit., p. 285-286.

[17] A se vedea articolul nostru de aici: http://www.teologiepentruazi.ro/2013/10/17/din-nou-despre-scrisoarea-i/.

[18] Sfântul Ioan Damaschin, Dogmatica, Ed. Scripta, ediția a III-a, traducere de Pr. D. Fecioru, București, 1993, p. 66.

Page 1 of 2

Powered by WordPress & Theme by Anders Norén