PFP Daniel al României, Teologie și Spiritualitate (teza doctorală; 1980) [12]

Primele 11 fragmente

Ultimul cap., al 4-lea, al tezei, începe odată cu p. 257 și se numește: Situația actuală a Teologiei și Spiritualității.

Secțiunea A se ocupă cu Occidentul eterodox. Inconsistența religioasă, p. 257 sq. Biserica și pozițiile de grup, p. 258. Protestele antieclesiale, p. 258. Diluarea sentimentului apartenenței eclesiale, p. 258-259. Secularismul, p. 259. A scăzut numărul membrilor monahismului romano-catolic, p. 259-260.

Demitologizarea, p. 260. Cullmann, p. 262. Protestantismul, pe linia lui Luther, neagă cunoașterea obiectivă a lui Dumnezeu, p. 262. Odată cu sec. al 19-lea se manifestă în protestantism „o tendință de a reduce teologia la dimensiunile hristologiei”, p. 262.

Ateismul teologic, p. 263. Acțiunea lui Dumnezeu fără transcendență, p. 263. Occidentul eterodox refuză Tradiția, transcendența, instituțiile și sistemele și nu acceptă dependența de Dumnezeu, p. 264.

În catolicism se observă tensiunea „între teologie și magisteriu, dar și o tensiune între teologie și practică, între teologie și pastorală”, p. 264.

Sectele religioase propovăduiesc ghetoizarea, subiectivismul teologic și discreționarismul citațional, p. 265. În p. 266 se indică, în mod nominal, organizații și mișcări religioase sectare: mișcarea penticostală, mișcările pentru Iisus, martorii lui Iehova, mormonii, menoniții etc. Religii sincretiste și mișcări religioase orientale, p. 266. Ocultismul și iraționalismul, p. 266-267.

Înnoiri teologice occidentale, p. 269 sq: reîmprospătare biblică și patristică, cercetări contemporane, creștinul în lume, p. 270, existențialismul creștin, tendințe ecumeniste, p. 271. Redefinire teologică, p. 271 și teologia acțiunii, p. 272.

Rahner, p. 272-274. Paul Tillich, p. 275-276. Teologia acțiunii, p. 276-280. Pannenberg și teologia istoriei, p. 277. Moltmann și teologia speranței, p. 278. Metz și teologia politică, p. 279. Comunități spirituale romano-catolice, p. 283.

Mișcările fals „harismatice” și romano-catolicismul, p. 284-288.

Și în Ortodoxie se manifestă eforturi de înnoire duhovnicească, p. 289. Se caută împrospătarea patristică și filocalică, fidelitatea față de Tradiția Bisericii, se manifestă atenție față de problemele lumii contemporane și deschidere pentru dialogul interreligios, p. 290.

Traduceri patristice ortodoxe, p. 290-291 și studii, p. 291-292. Gnoseologia ortodoxă recentă, p. 293. Studii de eclesiologie, p. 294. Semnificația teologică a spiritualității, p. 295.

Dialogul ecumenic, p. 297-300. Nota 167, p. 297 e bibliografică.

Considerațiile finale sau concluziile tezei din partea autorului sunt între p. 301-303. Contemporaneitatea trebuie să se maturizeze teologic și spiritual, p. 302, pentru ca să ne putem trăi „solidaritatea ontologică”, p. 303. Inteligența fără Dumnezeu este „o inteligență malefică”, p. 303, pe când legătura interioară dintre teologie și spiritualitatea în Biserica Ortodoxă face din om o ființă doxologică și responsabilă în același timp, p. 303, proprie vremurilor pe care le trăim.

Bibliografia selectivă, p. 304-315 și apoi cuprinsul.

Concluziile noastre:

Teza de față este o introducere sintetică și echilibrată la problema stipulată în titlu și prezintă modul interior și organic în care trebuie înțeleasă teologia duhovnicească în contemporaneitate. Ea se înscrie pe deplin în modul de a face teologie al secolului al XX-lea și e scrisă ca răspuns la nevoile proprii ale sfârșitului de secol trecut.

Pentru teologii de astăzi, pledoaria Părintelui Patriarh Daniel e aceea, că teologia trebuie să treacă prin noi și să fie una cu viața noastră, pentru a nu fi o formă de ideologizare searbădă. Numai dacă ea se înțelege și se scrie în cadrul unei vieți, care se transfigurează continuu în relația cu Dumnezeu și în Biserică și societate, e o teologie duhovnicească, deopotrivă a Tradiției și a contemporaneității.

PFP Daniel al României, Teologie și Spiritualitate (teza doctorală; 1980) [11]

Primele 10 fragmente

Al treilea capitol al tezei doctorale a PFP Daniel Ciobotea începe în p. 201 și are titlul: Unitatea dintre Teologie și Spiritualitate în viața Bisericii.

Revelația dumnezeiască nu e un catalog de adevăruri sau de principii ci cuvântul viu al lui Dumnezeu în relația Sa directă cu omul, p. 201. Dumnezeu ne-a descoperit „nu numai o învățătură, ci viața dumnezeiască însăși exprimată în umanitatea asumată de Fiul”, cf. Ibidem. În orice revelare a Sa spre noi aflăm cine e „partenerul nostru de dialog veșnic”, p. 202.

De aceea teologia „nu este pur și simplu o sistematizare a datelor Revelației pe care le găsim în Scriptură (deși acest fapt este necesar) ci, mai ales, o înțelegere a unui mod de viață propus omului și un răspuns la acest apel, dat în contextul concret al realității istorice a Bisericii”, cf. Ibidem.  Teologia înseamnă adaptarea noastră, prin viața noastră de continuă înduhovnicire, „la gândirea divină despre om și lume”, p. 202.

Facem teologie ortodoxă autentică în măsura în care „trăim în lumina Revelației și în comuniune vie cu Dumnezeu”, cf. Ibidem. Ne adaptăm la voia lui Dumnezeu pe măsură ce ne convertim continuu interior, cf. Ibidem.

Ascultarea Revelației însă nu este un act orbesc, care exclude rațiunea umană, p. 203, ci „este o deschidere plină de încredere” către Dumnezeu, cf. Ibidem. Rațiunea noastră se răstignește pentru a fi proprie comuniuni iubitoare cu Dumnezeul nostru treimic, cf. Ibidem. Cu cât ne unim cu Dumnezeu, cu atât Îl înțelegem și Îl ascultăm mai deplin, p. 204.

„Cu cât suntem mai intimi cu El, cu atât înțelegem mai profund intimitatea sau profunzimea cuvintelor Sale în fiecare epocă”, p. 204. Convertirea noastră permanentă însă este o restaurare ontologică și gnoseologică, cf. Ibidem. Asta ne face să fim niște persoane teofile și teologice, cf. Ibidem, pentru că „premisa principală a teologhisirii nu este comentarea, ca filolog, a Sfintei Scripturi, ci a vedea și a simți altfel omul și creația: a vedea prin ochii lui Hristos, a gândi după gândirea lui Hristos, a te lăsa integrat în viața lui Hristos, [și asta n.n.] nu pentru a te pierde ca persoană proprie, irepetabilă, ci pentru a afla în El plenitudinea propriei tale vieți”, p. 204.

Convertirea reală ne prezintă exemplul practic din care înțelegem unitatea lăuntrică dintre viața spirituală și teologie, pentru că avem de-a face cu o cunoaștere transfiguratoare de sine, cf. I Cor. 2, 16, p. 204. Viața în Hristos „naște o exprimare nouă: exprimarea teologico-spirituală a cărei înțelegere cere o viață adecvată”, p. 204.

Autorul nostru face diferența între acceptarea ideii de Dumnzeu și credința vie, angajată, ca relație reală, conștientă cu Dumnezeu, p. 205. Numai a doua experimentează relația reală cu Dumnezeu, care poate da amănunte despre sine, pentru că „credința nu este numai o simplă adeziune intelectuală…[ci] a simți prezența personală și lucrătoare a lui Dumnzeu în viața proprie”, p. 205.

Finalul p. 205 e dedicat Fer. Sofronie Saharov. Un citat din Sf. Maxim M. în p. 206, în care se subliniază că Dumnezeu nu este un obiect de cunoaștere, ci relația cu Sine se face printr-o „unire simplă și negrăită”, adică vedere extatică. Vederea lui Dumnezeu este unirea simplă și mai presus de înțelegere cu slava lui Dumnezeu.

Spre finalul p. 206 se citează o stihiră a praznicului Cincizecimii. Pentru că teologia e o raportare interioară, personală, la viața lui Dumnezeu, ea este „o vedere coerentă a întregii existențe”, p. 207, fără ca prin asta să se confunde cu filosofia, cf. Ibidem. Diferența dintre teologie și filosofie e aceea că teologia pleacă de la Revelație și nu de la speculația umană și teologia nu este o știință autonomă pozitivistă precum filosofia, cf. Ibidem.

Teologia nu este o știință a religiei (Religionswissenschaft), p. 208, pentru că „cunoștința ei sfârșește în doxologie, în înduhovnicire și în slujire”, p. 209. Din acest motiv, dacă se desparte teologia socială de experiența duhovnicească a Bisericii teologia socială se ideologizează, cum, dacă despărțim spiritualitatea de problemele cotidiene ale oamenilor facem din ea o activitate dochetă, indiferentă la viața în trup, la viața socială, p. 209.

Atât extrema activismului cât și cea a spiritualismului emoțional, intelectual sau estetic nu conjugă în mod interior spiritualitatea cu teologia, p. 209. Argumentele raționaliste ale existenței lui Dumnezeu au admis credința doar ca apanaj al intelectului nevăzând că ea „ne pătrunde întreaga ființă și deci nu se limitează numai [la] a ne convinge intelectual”, p. 209.

Conceptul, în teologie, e important, însă numai în relație cu spiritualitatea, p. 209-210. N. 6, p. 210 e o o surpriză, un unicat, pentru că autorul citează conținutul a două scrisori primite de la V. Iliescu.

Secțiunea B a cap. al 3-lea are titlul: Privire generală asupra raportului dintre teologie și viața spirituală în istoria creștinismului și începe odată cu p. 211.

Contactul dintre creștinism și lumea greco-romană, p. 211 sq. N. 7, p. 211 e bibliografică, cu referire la această întâlnire. Însă Evanghelia nu e un produs al lumii antice ci o realitate nouă, p. 212.

Relația dintre teologie și filosofie în teologia patristică, p. 213-218. De la respingere la selectivitate. Relația dintre dogmă și spiritualitate, p. 218 sq și n. 27, p. 218 e bibliografică pe această temă. Două citații atanasiene în p. 220 și o a treia la începutul p. 221. Erezia hristologică a lui Apolinarie în n. 34, p. 221.

Dogma de la Calcedon, p. 222. Iconoclasmul, p. 223. Teologia ortodoxă vorbește de spiritualitate ca având fundament dumnezeiesc, p. 224.

Secțiunea C: Teologie, rugăciune și sfințenie, p. 226 sq. N. 44, p. 226: bibliografică. Studiul teologic „nu poate suplini viața duhovnicească și rugăciunea”, p. 228. Monahul ca priveghetor pentru întreaga Biserică, p. 231.

Ruptă de viața spirituală, teologia nu are forță de convingere. E o vorbire goală, p. 232. Se citează din părintele G. Florovsky în p. 232-233. Congar, p. 233-234.

A doua parte a cap. 3: mileniul al 2-lea. Schisma din 1054 consideră Părintele Patriarh „a fost mai mult decât un accident” istoric, p. 234. Diferențe teologice, istorice, culturale, politice între Răsărit și Occident, p. 234. Cruciadele au adâncit „ruptura de la 1054”, p. 234. Juridismul romano-catolic și scolastica au mărit distanța dintre Ortodoxie și Catolicism, p. 234-235.

Aristotel și teologia romano-catolică, p. 235 sq. Cf. n. 84, p. 236, Scotus Eriugena a fost  cel care, în sec. 9, a tradus în latină Ambigua Sf. Maxim, Despre crearea omului a Sf. Grigorie al Nyssei și scrierile Sf. Dionisie Areopagitul. Pe când, teologia Sfântului Ioan Damaschin a fost cunoscută în Occident în sec. al 13-lea.

Sec. 13-14 și divorțul dintre teologie și spiritualitate în Occident, p. 240 sq. Credința la Toma d’Aquino, p. 242. Occam ca precursor al lui Luther, p. 243. Scolastica decadentă și mistica speculativă, p. 244. Despre reprezentanții misticii speculative n. 106, p. 244.

Sec. 15, p. 244-246. „La finele secolului al XIV-lea separația dintre teologie și spiritualitate [în Occident n.n.] era aproape consumată”, p. 246. Umaniștii, p. 246 și Reforma, p. 247 sq. Umaniștii, deși creștini în majoritatea lor, au făcut o cultură a-eclesială, p. 246.

Reforma adâncește „prăpastia dintre teologie și filosofie, dintre Dumnezeu și om”, p. 247. Pentru Luther  (dar și pentru noi), umanismul occidental a fost o păgânizare a creștinismului, p. 247. Umaniștii văd în protestantism un rigorism a-cultural, p. 247, ceea ce este iarăși un mare adevăr.

Protestantismul distruge spiritualitatea, monahismul și cultul apusean, p. 247-248. Luteranismul și cele două împărății, p. 249. Secularizarea, p. 248-251, ca „fenomen tipic al Occidentului creștin”, p. 250.

Autorul folosește pe doctrinal în locul lui doctrinar în p. 251, în sintagma: dezechilibru doctrinal. Spiritualitatea catolică modernă „poartă adesea semnul unei teologii afective în care experiența personală se detașează de dogmatică”, p. 252.

În comparație cu Occidentul creștin, „Răsăritul n-a produs nici scolastica, nici juridismul și creșterea exagerată a puterii eclesiatice, nici Reforma și nici Contrareforma”, p. 254. Sfântul Grigorie Palama și teologia secularistă, p. 255.

Încercările de unire dintre ortodocși și catolici „din 1274, 1439 și altele au eșuat nu numai pentru că aveau premise de ordin politic, ci și pentru că cele două părți nu erau pregătite suficient pentru un dialog teologic și spiritual profund și pe termen lung”, p. 256. Cu această ultimă citație se termină cap. al 3-lea.

PFP Daniel al României, Teologie și Spiritualitate (teza doctorală; 1980) [10]

Primele 9 fragmente

Împotriva avântului secularizant al societății actuale, Biserica Ortodoxă „mărturisește însă că totul trebuie sfințit”, p. 198, binecuvântat de către slujitorii lui Dumnezeu. Mediul ambiant și obiectele personale și publice trebuie văzute ca medii concrete prin care noi Îl iubim pe Dumnezeu și ne dăruim oamenilor. Tocmai de aceea un dar făcut acum, de sărbători, reprezintă modul în care noi ieșim spre alții, prin care ne exprimăm interiorul vizavi de alții.

Un citat din Ortodoxia lui Evdokimov în p. 190, despre univers ca templu al slavei lui Dumnezeu.

Asceza noastră, lupta noastră cu păcatul este „participare la lupta lui Hristos și la vindecarea pe care El o aduce păcatului și patimilor”, cf. Ibidem. Lupta noastră cu patimile personale este „lupta împotriva sfâșierii interioare a persoanei”, cf. Ibidem. De aceea autorul nostru vede în creștinul care se luptă cu sine pentru a se înduhovnici „o ființă liturgică în totalitatea sa”, cf. Ibidem.

Fundamentare scripturalo-patristică în p. 191-200 asupra ascezei ca înduhovnicire personală. Rom. 12, 1, citări din Cuvântările Sfântului Grigorie al Nazianzului, din Sfântul Isaac Sirul și Sfântul Maxim Mărturisitorul, p. 191. Înduhovnicirea noastră este „o continuă colaborare între Duhul Sfânt și voința umană de a viețui după marea poruncă a iubirii față de Dumnezeu și față de semeni”, p. 192.

Un citat extins din Sfântul Vasile cel Mare despre curățirea de patimi, care Îl face pe Mângâietorul să Se apropie de noi, p. 192. Asceza nu suprimă facultățile noastre creaturale ci le sfințește, cf. Ibidem. Tot omul se înduhovnicește, cf. Sfântului Grigorie Palama, p. 193. Se citează din Tomosul aghioritic aici, cf. n. 182, p. 193, apud PG 150, col. 1233C.

În p. 193 se citează și mărturia Sfântului Simeon Noul Teolog cum că experiența creștinilor, întru Duhul, din orice secol este identică cu cea a Sfinților Apostoli, cf. n. 183, p. 193. Tot aici se subliniază și caracterul de conștiență continuă a îndumnezeirii personale, p. 193, pe care Sfântul Simeon l-a subliniat cu foarte mult realism extatic.

Cu alte cuvinte, orice experiență a noastră duhovnicească nu e diferită, în esență, de oricare altă experiență a Sfinților anteriori pentru că în același har al Treimii trăim, conștientizăm, vedem și înțelegem anumite taine ale vieții duhovnicești ca și ei. Diferența între noi nu e de esență, ci de grad. Unii trăiesc mai mult și alții mai puțin, potrivit puterii lor duhovnicești și deschiderii lor, intimitatea cu Dumnezeu. Și toți ne despătimim și ne umplem de har în mod conștient.

Dacă Sfinții Apostoli au fost conștienți de faptul că Îl văd pe Domnul transfigurat pe Tabor și că Îl văd pe Domnul după învierea Sa din morți și că au experiența pogorârii harului peste ei la Cincizecime și după aceea, atunci același lucru se întâmplă cu toți creștinii care se înduhovnicesc, într-un anumit grad, la o anume intensitate.

Tocmai de aceea Sfântul Simeon a vorbit despre identitatea de experiență dintre toți Sfinții Bisericii și despre perceperea, în mod deplin conștient a faptului, că se umplu de sfințenie pe fiecare clipă.

De aceea, dacă nu  ar exista identitate de experiență la toți Sfinții Bisericii, înseamnă că s-a schimbat ceva în Dumnezeu sau în Biserică, de unii sunt mai Sfinți decât alții. Iar dacă sfințenia nu e o realitate conștientă /conștientizată pe deplin înseamnă că noi trăim somnambulic relația cu Dumnezeu, așa, ca prin somn și nu în mod clar, conștient, distinct, profund.

Înduhovnicirea reală e povestibilă, fără însă ca, prin descrierea ei, să o poți primi pe deplin, ca pe tavă. Fiecare Sfânt dă detalii despre ceea ce se petrece cu sine dar nu își pune experiența, pe deplin, în cuvinte, pentru că acest lucru este imposibil. Însă, cine nu poate da detalii despre cum s-a vindecat de o patimă și despre cum arată un dar al lui Dumnezeu sau o harismă nu este om duhovnicesc, pentru că nu poți descrie decât experiențele pe care le ai.

De aceea este o singură experiență duhovnicească și conștientă în același timp în toți oamenii lui Dumnezeu și cei care sunt duhovnicești înțeleg, fără prea multe detalii, cine e celălalt, confratele său întru care viază harul Treimii.

„Experiența Duhului”, subliniază autorul nostru, este o experiență conformă sau „după făgăduințele Sfintei Scripturi”, p. 193. Se citează aici Evr. 6, 4-5. I In. 4, 8 și I In. 1, 5 nu sunt exprimări metaforice ci realități trăite în relație cu Dumnezeu, p. 193. Iubirea și lumina lui Dumnezeu sunt realități experiabile pentru că e vederea slavei Sale, p. 194.

În extaz nu vedem „o lumină fizică, creată”, p. 194, ci lumina necreată a Treimii. Un citat din Sfântul Simeon NT și altul din Sfântul Grigorie Palama despre vederea slavei necreate a lui Dumnezeu în p. 194. În n. 184, p. 194, Părintele Patriarh Daniel subliniază faptul că lumii catolice „nu îi este familiară experiența luminii necreate”, după schisma din 1054.

La Sfinții ortodocși ai Apusului găsim experiențe extatice ca și la cei din Răsărit. Însă, după schisma din 1054, când harul nu mai este experiat în mod real în Apus și când teologia scolastică mută atenția de la experiență la intelectualizarea datelor credinței, e adevărat, harul nu mai e o experiență ci o abstractizare mentală.

Teologia scolastică a Apusului nu putea să apară nicidecum în mintea unui isihast ortodox autentic, pentru că acela niciodată nu vede teologia fără experiență și nici nu separă mintea sau nu o individualizează în relația sa cu Dumnezeu, pentru că el e conștient de faptul, că întreaga persoană e în relație cu Dumnezeu și se schimbă ca atare în relația cu Sine.

P. 195 e formată, în cea mai mare parte, din conținutul notei 186, care descrie partea principală a revelării slavei dumnezeiești în persoana Sfântului Serafim de Sarov. Celebra convorbire duhovnicească a Sfântului Serafim cu creștinul înduhovnicit Motovilov, în cadrul căreia are loc experierea slavei lui Dumnezeu de către acesta. Întru harul Treimii se văd și se înțeleg cele ale Treimii e concluzia p. 195.

Experiența luminii dumnezeiești e un dar dumnezeiesc și un lucru rar, p. 196, concluzionează autorul nostru. E rar, spune Sfântul Serafim și, împreună cu el, toți Sfinții, pentru că nu Îl mai iubim în mod real pe Dumnezeu. De aceea e rar: pentru că nu Îl mai vrem decât din buze, din cuvinte…și nu curățindu-ne de patimi.

Însă „experiența Sfinților este identică cu cea a Apostolilor”, p. 196, pentru că „în Biserică este Același Duh Sfânt, Care e în lucrare”, cf. Ibidem. Experiența duhovnicească prezintă un „profund realism teologic, precum și o dimensiune eshatologică și profetică, ca experiere a conținutului cuvintelor Sfintei Scripturi, a făgăduințelor date de Dumnezeu și a cunoașterii Lui intime”, p. 196.

Pentru că există experiență mistică la Sfinții Bisericii, de aceea „Evanghelia nu se reduce la un cod de morală”, p. 196 iar îndumnezeirea e o participare reală și conștientă la slava lui Dumnezeu, cf. Ibidem.

T. Spidlik recunoaște diferența antropologică dintre Ortodoxie și catolicism, p. 196-197. În p. 197 avem trei citări din cartea lui Lossky: După chipul și după asemănarea lui Dumnezeu, pe care o avem în română în traducerea Ancăi Manolache.

Spiritualitatea ortodoxă, conchide autorul nostru, este o „stare a persoanei, [care] implică voința și dinamismul activ” al acesteia, p. 197. Deși nu minimalizăm aspectul fizic al ascezei, ne concentrăm asupra stării din care izvorăsc faptele ascetice, adică pe iubire, p. 197-198. Un citat din experiența Sfântului Siluan Athonitul în p. 198.

După acesta, în p. 198-200 avem un citat extins din experiența Sfântului Macarie cel Mare despre fenomenologia vieții duhovnicești, despre ceea ce se petrece, în mod concret, cu cel care se înduhovnicește.

În p. 200 se încheie al doilea capitol al tezei.

PFP Daniel al României, Teologie și Spiritualitate (teza doctorală; 1980) [9]

Primele 8 fragmente

Discuția despre ispitirile Domnului ține și în p. 167. Viața Domnului pe pământ a fost „o continuă dăruire de Sine Tatălui ceresc și oamenilor, o neîntreruptă slujire a lui Dumnezeu și a oamenilor”, p. 168. Moartea Sa pe cruce e dăruirea supremă Tatălui, cf. Ibidem.

În n. 148, p. 169 se citează teza doctorală a părintelui profesor Constantin Galeriu. Teoria satisfacției cât și cea a substituirii penale sunt găsite de către autor, pe bună dreptate, drept niște teori teologice inconsistente, în n. 149, p. 169. N. 149 trece și în p. 170 și aici se accentuează aspectul de jertfă al crucificării Domnului, cel ontologic și cel recapitulativ din teologia ortodoxă. În finalul n. 149 se citează Sfântul Grigorie Teologul cu un citat folosit de Lossky în Teologia Mistică.

Hristos ca om „simte părăsirea din partea lui Dumnezeu” în Patimele Sale pentru că păcatul și moartea nu sunt proprii ontologiei umane, p. 171. Domnul „trăiește pe Cruce experiența singurătății și a părăsirii, deoarece fiecare om în actul morții simte singurătatea și neputința de a se fonda veșnic în el însuși, simte că plenitudinea și veșnicia vieții nu pot să se fondeze în subiectul uman autonom”, p. 171.

„Moartea este tot atât de absurdă, deși reală, ca și păcatul lui Adam, nefirească stare a libertății lui”, p. 172. Însă, „teologia ortodoxă nu deduce din sentimentul părăsirii, pe care-l trăiește Iisus pe cruce, o separație, pe plan ontologic, între umanitatea Sa și dumnezeire”, p. 172-173.

În n. 151, p. 172 se amintește faptul că Dumnezeul meu, Dumnezeul meu, pentru ce M-ai părăsit e un loc profetic, citarea Ps. 22, 1, pentru ca în p. 173 să se sublinize faptul, că strigătul Domnului trebuie înțeles în corelație cu Lc. 23, 46. În p. 173 se fundamentează continua ascultare a Fiului față de Tatăl.

„în moartea lui Hristos se află deja prezentă puterea învierii Sale, p. 174. Fortificarea voinței umane, prin ascultarea Fiului, la Sfântul Maxim, p. 174-175. Îndumnezeirea nu înseamnă anularea firii umane ci împlinirea ei deplină, p. 176. În p. 176 se începe paragraful despre îndumnezeirea umanității lui Hristos.

Îndumnezeirea e participarea la viața dumnezeiască, cf. II Petr. 1, 4, p. 177. În persoana lui Hristos există o unire ipostatică, la nivelul persoanei Sale a dumnezeirii și a umanității și nu „o unire morală dau de intenție”, potrivit ereziei nestoriene, p. 177. Hristos e „unicul Mijlocitor ontologic între Dumnezeu și om”, p. 178.

Evidențe ale îndumnezeirii umanității Sale la Schimbarea la față, învierea și înalțarea Sa la cer, p. 178. Transfigurarea umanității Sale pe Tabor a arătat tuturor că materia e penetrată și îndumnezeită de către slava Treimii, cf. Ibidem. Nu există opacitate a materiei pe care o decretează falsa „opoziție între creat și necreat”, p. 178 din teologia romano-catolică, ci materia e proprie atât însușirii ei în ipostasul Cuvântului cât și îndumnezeirii continue fără a fi desființată.

O citație bogată din Omilia la Schimbarea la față a Sfântului Ioan Damaschin, în p. 179. Noi am tradus și editat această omilie, cu o bogată teologie a transfigurării, în finalul cărții noastre: Teologia vederii lui Dumnezeu.

Icoana învierii Domnului e de fapt icoana pogorârii Sale la Iad, p. 179. Prin pogorârea Sa în Iad „se arată tot puterea iubirii Sale”, p. 180, în comparație cu teologia critică protestantă, unde Iadul și pogorârea la Iad a Domnului sunt văzute ca locuri mitice sau exprimări metaforice. Coborârea în Iad problematizată potrivit teologiei Sfântului Ioan Damaschin din Dogmatica sa, p. 180.

Coborârea la Iad a Domnului „coincide cu restabilirea Paradisului  – comuniunea cu Dumnezeu”, potrivit Lc. 23, 43, p. 180. Învierea Domnului este „un eveniment unic în istorie și inaugurează pentru umanitate un mod de existență radical nou”, p. 181. Viața noastră, ca ortodocși, nu este „o realitate închisă, ci (una) participativă, chemată tainic la o negrăită transparență și deschidere”, p. 181. Chemată din interior, prin harul Treimii, la un mod continuu comunional și, prin asceza noastră, la o continuă înduhovnicire a persoanei noastre.

Învierea Sa inițiază un mod de viață, care presupune „o cunoaștere care transcende orice relație de exterioritate și de dedublare. Este cunoașterea ca unitate deplină a personelor distincte”, p. 182-183. Înălțarea Sa la cer este „acceptarea veșnică a umanității Fiului în intimitatea Preasfintei Treimi”, p. 183. În p. 164, p. 183, se revine asupra teoriei unității a toate în Hristos, a Sfântului Maxim Mărturisitorul.

Punctul D al cap., care se ocupă de relația dintre viața eclesială și Dumnezeul nostru treimic începe în p. 184. Creștinismul nu e „numai o învățătură, ci (și) o viață nouă”, p. 184, divino-umană.

„Biserica este permanenta și multipla dăruire a lui Hristos Însuși umanității, pentru a o face să participe la plinătatea vieții Preasfintei Treimi”, p. 184-185. Cincizecimea e definită de Părintele Patriarh Daniel drept paștiul, punctul de trece de la viața după trup la viața după Duh, p. 185.

Biserica extinde în viața tuturor credincioșilor viața și comuniunea cu Hristos Dumnezeu, p. 185. Odată cu Rusaliile, Sfinții Apostoli și toți ceilalți membrii ai Bisericii Îl trăiesc pe Hristos din lăuntrul persoanei lor, p. 186 și nu din afară, în mod exterior.

Încorporarea în Hristos, p. 186 = devenirea noastră, prin Botez, drept mădulare / membre tainice, mistice, duhovnicești ale lui Hristos. Creșterea ca oameni ai Bisericii, p. 187-188. Sfintele Taine ale Bisericii sunt „lucrări prin care Se dăruiește Hristos Însuși”, p. 188, lucrări divino-umane.

Citând troparul de la împărtășire, autorul nostru îl accentuează pe astăzi și subliniază că în cadrul liturgic „trecutul se face prezent”, p. 189, se reactualizează prin aceea că se trăiește în parametrii prezentului.

Două citări liturgice în p. 189. Credem că teologii ortodocși ai prezentului și ai viitorului trebuie să reactualizeze teologic întregul bagaj teologic liturgic în teologia lor, alături de teologia Scripturii și a Vieților Sfinților și a cărților patristice. Nu mai merge cu această fragmentare  nefastă a Tradiției, cu studiul pe sfert, adică cu o Dogmatică fără Scriptură, Părinți și cult într-un mod sistematic, profund, organic și nu doar pasager.

Noi cităm din Scriptură sau din Părinți dar nu organic, nu din interiorul surselor citate ci din punctul nostru de vedere, al iconomiei lucrării noastre teologice. Tocmai de aceea sursele scripturale sau patristice sună mai mult a noi decât a ele.

Credem că trebuie să schimbăm metoda de lucru în teologie și anume modul în care studiem o problematică teologică. Dacă studiem ceva atunci trebuie să urmărim de la cap la coadă, într-o scriere sau în opera cuiva teologia lui antropologică, teologia lui despre păcat, despre răscumpărare, despre transfigurare.

A cita doar câteva pasaje sau a cita numai unele pasaje – că de aia au ajuns clasice, că toți le citează numai pe acelea – permanentizează modul îngust  de a vedea lucrurile al teologiei actuale, în care se citează numai anumiți Sfinți, numai anumite lucrări și nu orice lucrare teologică sau autor patristic.

Deși noi suntem oameni ai cultului, în tratatele noastre dogmatice cultul e citat foarte rar. Deși noi suntem oamenii Scripturii și toți marii Părinți ai Bisericii au făcut exegeze pe Scriptură, foarte multe și laborioase exegeze scripturale, în tratatele noastre dogmatice e prea puțină substanță scripturală organică.

Suntem reticenți în a studia un Părinte sau o carte a Scripturii doar cu ei în față, fără surse auxiliare, mai întâi. Ne e frică (nu înțeleg deloc această frică) să îi ascultăm și să îi urmăm pe Sfinții Părinți în adevărurile exegezelor lor, care sunt foarte clare, deloc ambigui.

Discursul teologic ortodox trebuie să se schimbe pe măsura muncii de cercetare foarte vaste, corecte, soteriologice. Cărțile patristice sunt cărți ale mântuirii proprii mai întâi. S-au scris cu conștiința mântuirii. Dacă am studia cu conștiința mântuirii, mereu cu conștiință și sensibilitate profundă Tradiția, teologia ortodoxă  actuală ar fi altceva, mult mai profund, mult mai suplu, cu un aer mult mai amplu și impozant, ca odinioară.

PFP Daniel al României, Teologie și Spiritualitate (teza doctorală; 1980) [8]

Primele 7 fragmente

Omul recapitulează creația și e conștiința de sine a acesteia, p. 128. Un citat din părintele Dumitru și altul din Sfântul Maxim în aceeași pagină. Există „o distincție ireductibilă, dar nu o discontinuitate” între natura umană și harul lui Dumnezeu, p. 128.  Firea umană „presupune harul ca suport ultim al ei”, p. 128-129.

Împotriva unui „trihotomism substanțialist și obiectivant”, p. 129. Sufletul uman nu este o parte din Dumnezeu, p. 130.

N. 92, p. 131 începe cu o precizare absolut importantă pentru înțelegerea mântuirii și a sfințeniei de-a lungul timpului: „harul pe care ni-l oferă Hristos nu este altul decât cel în care trăia Adam. Este același har, însă în Hristos este oferit în plinătatea ce-o conferă unirea ipostatică a celor două naturi: divină și umană”.

Harul este rădăcina ontologică a vieții omului și mediul în care se împlinește în comuniune cu Dumnezeu, p. 132.

Omul, în totalitatea sa, opinează, autorul nostru, este creat după chipul lui Dumnezeu, p. 132. În n. 95, p. 133 se indică pasajul  în care Sfântul Grigorie al Nyssei vorbește despre simultaneitatea creației trupului și a sufletului, cf. PG 44, 236B sau SC, nr. 6, p. 223. Chipul lui Dumnezeu cuprinde sufletul și trupul omului după Sfântul Grigorie Palama, p. 134, cf. PG 150, col. 1361C, apud Idem, p. 134, n. 99.

Grija și libertatea umană transpar din suflet în trup, p. 135. Trupul este expresia sau epifania persoanei umane, p. 136. Pentru că trupul uman se spiritualizează, în această îndumnezeire a sa se face evidentă sfințenia sufletului său, p. 136. Aceasta demonstrează că materia nu are „o densitate opacă”, cf. Ibidem, pentru că e permeabilă harului.

„Creat după chipul lui Dumnezeu, omul este chemat să participe la viața lui Dumnezeu prin întreaga sa ființă, căci totul este făcut în vederea acestei comuniuni de iubire, care asumă întreaga creație”, p. 137. N. 102, p. 137 vorbește despre raportarea creștină la trup, în care se concluzionează faptul că noi nu ne luptăm cu trupul nostru ci cu patimile noastre.

Modul de viață al omului este unul „euharistic, în care împărtășirea din bunurile materiale trebuie să exprime o comuniune de iubire interpersonală”, p. 138. Porunca dată primilor oameni de către Dumnezeu avea în vizor faptul, că cele create nu „au în sinea lor valoare mai mare decât voința Creatorului”, p. 138, care e suverană.

VT a subliniat „superioritatea omului față de animal” și, totodată, a accentuat „frontiera de netrecut dintre om și animal”, cf. p. 138, n. 104. Omul, în relația cu creația, se descoperă pe sine ca „preot al creației, descoperind de fapt că dimensiunea și funcția fundamentală a creației este una sacramentală, adică de mediu al întâlnirii între Dumnezeu și om”, p. 139.

Misiunea primordială a omului era aceea de a sintetiza înțelegerea creației și de a o întoarce, în mod doxologic, lui Dumnezeu, p. 139. Celebrul pasaj din Sfântul Maxim despre unirea extremelor în p. 139, citat în n. 105, p. 139: PG 91, 1304D-1305A. Drumul lui Adam era atingerea asemănării cu Dumnezeu, p. 139, „dăruindu-se permanent lui Dumnezeu și oferind lumea lui Dumnezeu ca răspuns liber, matur și conștient la iubirea lui Dumnezeu față de el și față de lume”, cf. Ibidem.

„Realizarea lui Adam în lume era esențialmente un act religios, care îl angaja integral, în totală solidaritate cu creația”, p. 139. Întotdeauna împlinirea omului va fi una, în mod fundamental, religioasă, fără a exclude de aici latura socială, culturală, vocațională.

Adam nu își împlinește vocația, lucru pe care o va face Hristos Dumnezeu, Care „va descoperi…toată slava naturii umane creată după chipul lui Dumnezeu și chemată la asemănarea cu El”, p. 139.

P. 140 e dedicată consecințelor căderii omului în păcat. Păcatul îl deranjează ontologic pe om, cf. Ibidem. „Eșecul lui Adam” a fost acela că a dorit o îndumnezeire fără Dumnezeu, p. 141. Dubla înstrăinarea a omului: de Dumnzeu și de sine, p. 141. N. 107, p. 142, din Sfântul Maxim: răul e depărtare de Dumnezeu și alipire de materie.

Prin păcat Adam trăiește o strâmbare a capacității sale de comuniune, p. 142. Această strâmbare ontologică se manifestă prin aceea că „cunoașterea răului este cunoașterea prin obiectivare, care închide persoana în ea însăși sau o separă de alte obiecte”, p. 142-143. Trupul devine un obiect, o grijă în sine și nu un mediu în care se lucrează și se revelează bogăția duhovnicească a persoanei noastre.

Omul începe să își folosească în mod fals capacitățile sale de cunoaștere, p. 143, citându-se iarăși din Sfântul Maxim, cf. PG 90, col. 253. De aceea „nu se mai iubește total și permanent”, p. 144. Iese din experiența sa teocentrică, cf. Ibidem. Lumea devine o sumă de obiecte în sine pentru om și nu  mai este o realitate deschisă experierii prezenței lui Dumnezeu, p. 144.

Omul trebuie să fie o „ființă ascetică”, p. 146. Un citat extins din Sfântul Maxim despre semnificațiile duhovnicești ale pomului cunoștinței binelui și răului, p. 146. Răul este o „folosire falsă a libertății”, p. 147. Aplecarea sufletului spre simțuri: un alt citat maximian, p. 147. Se continuă în p. 148-149 cu  un alt citat extins al aceluiași. Cum apar patimile.

Păcatul e „o boală a sufletului și o lipsă de iubire”, p. 149. În om găsim nu numai „o imensă broderie de aspirații și înfăptuiri nobile legate de chipul lui Dumnezeu în om, ci și un dramatic hățiș de patimi, de deformări și zvârcoliri, care desfigurează chipul lui Dumnezeu din om și tulbură umanitatea în întregimea ei”, p. 150.

Căderea în păcat întunecă, desfigurează chipul lui Dumnezeu în om, dar nu îl desființează, p. 150, pentru că altfel nu ar mai fi fost posibilă mântuirea și transfigurarea omului. Păcatul a afectat ontologia umană, p. 150 și se subliniază asta printr-un citat din Sfântul Chiril al Alexandriei, care se află în p. 150-151.

În p. 151 cred că e singura citație din părintele Meyendorff și p. se termină cu un citat din Sfântul Grigorie al Nazianzului: moartea a stricat nemurirea păcatului.

Cu toată căderea sa omul trăia „o existență ambiguă sau paradoxală”, pentru că se lupta între dezordinea interioară și dorul de Dumnezeu, p. 152.

În p. 153 începe secțiunea C a capitolului de față, intitulată: Restaurarea și desăvârșirea omului, adică un subcapitol hristologic. În n. 132, p. 154-155 se problematizează faptul: ce s-ar fi petrecut fără cădere cu omul? S-ar mai fi întrupat Hristos?

„tensiunea chipului spre Prototip”, p. 156.

„chipul uman al lui Dumnezeu va rămâne veșnic, pentru a satisface veșnic apariția ontologică a omului, care se definește fundamental ca relație cu Celălalt”, p. 157.

Odată cu p. 158 se vorbește despre restaurarea pnevmatoforă și filială a omului prin Hristos Dumnezeu. La Iordan, „umanitatea lui Hristos Cel botezat este învelită de prezența Sfântului Duh, Care Se arată într-o formă vizibilă”, p. 159 extatic și nu material. Nu există vederi duhovnicești materiale, ci vederi duhovnicești extatice. E o contradicție în termeni să vorbim despre vedere duhovnicească și, în același timp, despre materialitate, când cele ale Duhului nu sunt niciodată materiale, pentru că astfel harul ar fi creat și nu necreat și veșnic.

Cf. n. 138, p. 160, norul slavei e harul Treimii. Din nou despre legătura interioară dintre Hristos și Duhul în iconomia mântuirii, p. 161. Cu finalul p. 162 se începe discuția despre restaurarea ascultătii noastre fiești față de Dumnezeu, în persoana lui Hristos Dumnezeu. Botezul și ispitirea Sa de către demoni, p. 163-166.

N. 144, p. 165, părintele Galeriu: „Te înalți sau te cobori cu ceea ce adori!”. N. 145, p. 166 ispitirile Domnului în comentariul lui Evdokimov.

PFP Daniel al României, Teologie și Spiritualitate (teza doctorală; 1980) [7]

Primele 6 fragmente

Citații patristice în p. 102 : rug. și har pentru înțelegerea Scripturii. Nota 34, p. 103: literatură romano-catolică despre interpretare și n. 35, p. 103 : ortodoxă pe aceeași problematică. Ultima notă se poziționează împotriva demitologizării lui Bultmann.

Exegeza ortodoxă e reticentă în fața celei occidentale „atunci când aceasta (din urmă n.n.) subestimează principiul tradițional privind importanța Sfântului Duh și a vieții duhovnicești din Biserică în înțelegerea și interpretarea Sfintei Scripturi”, p. 103.

P. 104 începe prin a sublinia importanța teologiei Sfântului Simeon Noul Teolog  în ceea ce privește exegeza duhovnicească, citându-se din al 9-lea Cuvânt etic, cf. n. 36, p. 104.

Actualizarea Scripturii se face în Biserică, p. 104 și Biserica nu actualizează texte ci viața lui Hristos întru Duhul Sfânt, cf. Ibidem. Cel mai adesea Scriptura se actualizează în Liturghie, cf. Ibidem, pentru că „cuvintele lui Hristos rostite în trecut sunt făcute actuale prin propria Sa prezență vie, prin dăruirea Sa multiplă în Duhul Sfânt acelora, care se află în stare de rugăciune și de iubire față de Dumnezeu”, cf. Ibidem.

În Biserică înțelegem că cuvintele Scripturii sunt „purtătoare de duh și viață, căci Duhul Sfânt este Acela, Care deschide și modelează sufletele credincioșilor spre înțelegere și [pentru] a primi pe Hristos în viața lor”, p. 105.

Citat extins  în p. 105 din Mat. 1, 1, al comentariului Sfântului Ioan Gură de Aur. Citat celebru, pe care l-am folosit și noi în cursul de Teologie Mistică Ortodoxă aflat la nivel online, pentru că aici Sfântul Ioan subliază faptul că Scriptura e pentru neputința noastră, pentru că toți ar fi trebuit să fim purtători de Duh și nu de texte scripturale.

Scriptura însă, subliniază autorul nostru, nu e numai un corectiv ci și o punte de legătură spre comuniunea cu Hristos, întru Duhul, p. 105. Finalul lui 105 și începutul lui 106 e un citat din TDO, vol. 1.

În p. 106 se începe secțiunea B, cu titlul: Omul – ființă teologică și pnevmatoforă. După Fac. 1, 27 și 2, 7 primul fragmențel, în traducere personalizată și nu acrivică, din Sfântul Fotie cel Mare: Amphilochia, Quaestio 250: „În însăși structura sa, omul abordează enigma teologiei”, p. 106.

Însă cea mai extinsă notă a tezei e n. 41, p. 106-107, unde avem o amplă bibliografie antropologică.

Autorul are convingerea fermă că omul nu poate fi definit, p 106, pentru că nicio definiție nu poate epuiza „taina ireductibilă a ceea ce se numește om”, cf. Ibidem. Scriptura ne „oferă o descriere paradoxală a ființei umane”, p. 108: Iov. 14, 1-2, Ps. 102, 15-16; Ps. 8, 5-6, p. 108. Citații din cult, p. 108-109. Berdiaev în p. 109 și n. 42, p. 109. Pascal în franceză (text netradus).

Esențialul antropologiei ortodoxe e „faptul că Adam a fost creat după chipul lui Dumnzeu și se definește esențialmente în raport cu Dumnezeu”, p. 109.

Sfântul Grigorie al Nyssei, în p. 109-111. Acesta „nu neagă solidaritatea dintre om și universul căzut”, p. 110. Pe măsură ce Dumnezeu Se revelează pe Sine omului, pe „atât omul cunoaște mai mult din taina sa însăși, căci taina lui de ființă creată după chipul lui Dumnzeu se înrădăcinează în însuși misterul vieții lui Dumnezeu”, p. 111.

În n. 48, p. 111 e un citat din Rahner despre Deus absconditus.

Despre om ca ființă teologică, în p. 112 și ca ființă pnevmatoforă în p. 113, deși sintagmele sunt corelative. Însă omul are minte, e după chipul Logosului și dialoghează cu Dumnezeu, p. 112 și el e și duh, nu doar materie, relația sa cu Duhul Sfânt e ontologică și se împlinește în comuniune, p. 113.

Omul, în ordinea creației, este concluzia creației și împlinirea ei, p. 113. E telosul ei. Crearea omului e un salt ontologic, p. 113, cf. Fac. 1, 26-27, p. 114, pentru că omul apare nu la poruncă, ci „în urma unei consfătuiri interpersonale divine, în urma unui acord și comuniuni între Persoanele divine”, cf. Ibidem.

Pluralul de la Fac. 1, 26 e o indicare a Treimii, p. 114. În susținerea acestei afirmații se citează din Sfântul Iustin Martirul și Sfântul Irineu al Lyonului, p. 114-115. Alternarea pluralului cu singularul la Fac. 1, 26-27 i-a indicat Sfântului Vasile cel Mare taina triunității Dumnezeirii, p. 115.

Astfel chipul lui Dumnezeu în om implică o dimensiune personal comunitară, p. 115. Adam a avut natura umană în integralitatea sa, p. 115, iar umanitatea  în întregime este astfel o împărțire, o fărâmițare a naturii umane primite de la Adam, primul om creat de către Dumnezeu. Dar e o fărâmițare a naturii una „într-o pluralitate de moduri personale”, p. 116 și nu impersonale.

N. 55 din p. 115 trece și în p. 116 și aici găsim problematizat raportul dintre Treime și om. Citat din Lossky, p. 116-117. În cadrul umanității pluralitatea persoanelor nu se opune unicității naturii umane, p. 117. Omul nu trebuie să se închidă în sine, ci el trebuie să tindă spre a cuprinde „tot umanul, să îmbrățișeze, nu prin posesie, ci prin cunoaștere și iubire, viața umanității întregi”, p. 117.

„Fiecare act egoist este o tentativă de a poseda într-un mod netrinitar sau necatolic natura umană”, p. 117. Două citații extinse maximiene, p. 118. Iubirea ca respect față de trecut și ca responsabilitate pentru viitor, p. 119.

De la p. 119 se începe explicarea sintagmei: după chip și asemănare. Chip (tselem) și asemănare (demut) în limba ebraică, cf. Ibidem. Prima consecință a chipului lui Dumnezeu în om e că omul primește stăpânirea peste lume, cf. Fac. 1, 28 și Ps. 8, 6-8, p. 120. Chipul lui Dumnzeu în om „privește toate facultățile prin care omul este capabil de a participa la viața dumnezeiască și de a dezvălui această comuniune în existența sa în lume”, p. 120-121.

Părintele Patriarh Daniel, se observă de la sine, folosește cu precădere teologia antropologică a Sfântului Grigorie al Nyssei pentru a se problematiza antropologic.

Un citat extins din Evdokimov ocupă aproape tot spațiul p. 122. Distincția dintre chip și asemănare, p. 122 sq. Dacă chipul e darul lui Dumnezeu pentru om, „asemănarea este o sarcină de împlinit”, în relație cu Dumnezeu, p. 123. Un citat din Sfântul Vasile cel Mare și altul din Sfântul Ioan Damaschin, clasice de altfel, despre distincția dintre chip și asemănare, p. 123.

Cel mai adesea autorul nostru citează din surse în limba franceză.

Se continuă problematizarea și în p. 124-125, deși ea fusese soluționată. Citarea fragmentelor în limba greacă, de multe ori, este defectuoasă, ca în p. 125, unde diacriticile au devenit litere. O problemă de tehnoredactare.

Prin caracterul nostru rațional se definește nu numai raționalitatea umană ci și participarea noastră la raționalitatea lui Hristos, p. 125.

Părintele Patriarh a folosit de mai multe ori adopție în loc de înfiere, ca în p. 125.

Omul devine „ființă vie prin Duhul lui Dumnezeu”, cf. Fac. 2, 7, p. 126. Chenoza lui Dumnezeu în actul creării omului, cf. Ibidem. Limbajul „antropomorfic sau simbolic al Sfintei Scripturi (în descrierea creării omului n.n.) acoperă un realism ontologic și existențial-teologic de o profunzime deosebită și de un dens apofatism”, p. 126.

Adam nu e o creatură făcută de la distanță, ci în intimitatea lui Dumnezeu, cf. Ibidem. Chenoza lui Dumnezeu în actul apofatic al creării omului constă în pogorârea și aplecarea ca să ia țărână, cf. Ibidem. Omul se naște prin lucrarea Mâinilor co-ipostatice ale lui Dumnezeu, p. 127. De aceea Adam apare și e pus să se dezvolte „ca ființă relațională, chemată la comuniune eternă cu Dumnezeu”, p. 127.

Adam e din țărână și din suflarea lui Dumnezeu, cf. Ibidem, fapt pentru care e „solidar cu lumea materială, vizibilă”, dar e dependent și de Dumnezeu, cf. Ibidem. P. 127 se termină cu o citația din P. Nellas.

PFP Daniel al României, Teologie și Spiritualitate (teza doctorală; 1980) [6]

Primele 5 fragmente

Cap. II, începe la p. 85 și poartă titlul: Temeiurile divino-umane ale teologiei și spiritualității creștine.

Prima afirmație teologică a capitolului e aceea, că revelarea lui Dumnezeu Cel Viu este fundamentul teologiei și al spiritualității creștine, p. 85.

Scopul teologiei și al spiritualității ortodoxe este „binevestirea și explicarea legăturii vii dintre Dumnezeu-Creatorul și lume (creația), și ridicarea acesteia din urmă în comuniune de iubire cu Sfânta Treime, adică îndumnezeirea omului și a creației prin iubire (harul necreat)”, cf. Ibidem.

Teologia comunică și explică legătura reală a lui Dumnezeu cu omul și trăirea acestor explicații înseamnă însăși îndumnezeirea noastră. Teologia e cea care ne configurează spiritualitatea iar spiritualitatea e cea care ne luminează teologia. Tocmai de aceea autorul nostru insistă pe faptul că nu se pot vedea separate una de alta.

Creștinismul este „religia iubirii”, cf. Ibidem, pentru că „Treimea persoanelor este suportul ontologic ireductibil al diversității și al dăruirii reciproce”, p. 85-86.

De ce monoteismul și politeismul nu sunt fundamente reale pentru comuniune, p. 86.

Unitatea Treimii nu este „amorfă și impersonală”, tocmai pentru că „diversitatea persoanelor nu implică niciun fel de  separație sau autonomie despărțitoare”, cf. Ibidem. Impersonalismul nu există la nivel trinitar pentru că Dumnezeu e din veci Treime de persoane iar persoanele nu au o realitate ființială autonomă, pentru că toate trei au în comun aceeași ființă. P. 85-87 discută dogma Treimii.

Ortodocșii descifrează sensul „creației, al persoanei umane și al umanității, al Bisericii, al istoriei și al vieții” prin Dumnezeul nostru treimic, p. 87. În acest capitol, autorul nostru va încerca să demonstreze faptul că „unitatea și reciprocitatea dintre teologie și spiritualitate își află sensul lor ultim în comuniunea de viață și lucrare dintre” persoanele Prea Sfintei Treimi, cf. Ibidem.

Primul subcapitol al capitolului al 2-lea are titlul: Dumnezeu-Tatăl Se revelează și Se dăruiește lumii prin Cuvântul și prin Duhul și începe în josul p. 87. Despre cuvânt și comuniune, p. 87-88. Sf. Irineu al Lyonului e citat de două ori, în n. 5 și 6 din p. 89 cu  Împotriva ereziilor, pentru fundamentarea faptului că Tatăl a făcut toate lucrurile prin Cuvântul și Duhul Său, p. 89. Tot aici sunt citați Sfântul Chiril al Alexandriei, Sfântul Vasile cel Mare și Sfântul Grigorie Teologul, cf. Ibidem.

Versete scripturale: Ps. 32, 6; Înț. lui Solomon. 9, 1; Fac. 1, 2 și In 1, 3 pentru lucrarea Fiului și a Duhului la crearea lumii, cf. Ibidem.

Rațiunile lucrurilor la Sf. Maxim Mărturisitorul, p. 90. Ideea de proiect al unei teologii a creației, p. 90. Părintele Dumitru Stăniloae a adâncit teologia maximiană a rațiunilor lucrurilor, p. 90. N. 9, p. 90 indică referințe despre acest subiect.

În Tradiția ortodoxă nu se cunoaște ideea de natură pură, adică aharică, p. 91. Da, un mare adevăr!

Prima citație a tezei din cultul ortodox: n. 13, p. 91.

De la p. 92 începe secțiunea a doua a cap. al 2-lea, cu titlul: În lucrarea de mântuire și sfințire a lumii, unitatea și reciprocitatea dintre Cuvântul și Duhul devin din ce în ce mai evidente. Foarte multe citate scripturale în p. 92-97, cât ține subcapitolul de față.

Făpturile sunt „șoapte și daruri ale Cuvântului”, p. 94. Împreuna și continua lucrare a Fiului cu Duhul la Sfântul Vasile cel Mare, p. 94-95, un lung citat, precizat ca sursă în n. 16, p. 95.

În n. 20, p. 96, Părintele Patriarh Daniel se delimitează de marile erori teologice ale teologiei romano-catolice: „În Occidentul creștin, unde n-a fost deplin sesizată sau nu s-a ținut permanent seama de unitatea și reciprocitatea dintre Cuvântul și Duhul, s-a ajuns treptat la o teologie filioquistă și hristomonistă, la o învățătură juridică despre mântuire (teoria satisfacției) și despre Biserică (teoria vicariatului lui Hristos prin papă), la o viziune șozistă (de la chose = lucru) și instrumentalistă despre Sf. Taine, la o antropologie apnevmatică sau aharică (natura pură) sau la o teologie a Cuvântului despărțit de Duhul”.

Odată cu p. 97 se începe a treia secțiune a cap. al 2-lea, ce poartă numele: Prin Sfântul Duh, Cuvântul Sfintei Scripturi se oferă spre înțelegere (teologhisire) și spre experiență existențial-duhovnicească (viață spirituală) în Biserică.

Sf. Maxim Mărturisitorul: numai cunoașterea duhovnicească, vede, dincolo de vălul literelor, descoperirea lui Dumnezeu Cuvântul, p. 98, cf. n. 22, p. 98. În n. 23,p. 98, e citat Paul Evdokimov, care spunea că Sfinții lui Dumnezeu nu citeau texte scripturale în sine, ci atunci când le citeau Îl vedeau și Îl auzeau pe Hristos Cel viu, Care a vorbit și ne vorbește nouă în mod deplin.

Și această subliniere e o mare și importantă atenționare, pentru că nu trebuie să ne pierdem în detaliile unei scrieri, ci trebuie să fim concentrați spre a vedea  profundul scrierii. Atenția la detalii nu trebuie să însemne niciodată scăparea din atenție a întregului și a profunzimii întregului. Dacă nu l-am înțeles pe autor, dacă nu i-am intuit demersul și valoarea lui, degeaba îl citim, degeaba ne luăm notițe, degeaba vedem scăpările textului. Textul trebuie să ne ducă la autorul său, la o mai bună cunoaștere a autorului.

Două citate extinse din părintele Dumitru Stăniloae formează aproape toată p. 99. Concluzia: străvederea Cuvântului prin Duhul și inseparabilitatea  lucrărilor Cuvântului și ale  Duhului în Revelație și în cadrul mântuirii noastre.

P. 100 începe cu un adevăr capital pentru înțelegerea tradițională a teologiei ortodoxe: „înțelegerea și interpretarea Sfintei Scripturi este un dar al lui Dumnezeu” și nu o specializare academică în primul rând. Avem nevoie de luminarea lui Dumnzeu pentru a înțelege Scriptura și Tradiția e concluzia întregii p. 100 a tezei.

N. 25, p. 100 vorbește despre limitele metodei istorico-literare, critice, în actualizarea Scripturii. E adevărat: derapajele criticii istorice sunt imense, pentru că instaurează, cel mai adesea, îndoiala asupra veridicității autorilor și a surselor scripturale și patristice. Și când autorii Scripturii și autori patristici sunt ori desființați ori minimalizați, bineînțeles că aportul unei astfel de metode teologice nu conduce la evlavie față de Tradiția Bisericii ci la ciopârțirea ei fără conștiință.

Ce poate să mai înțeleagă un credincios simplu, potrivit teologiei critice istorice și literare, dacă îi spui că cartea Sfântului Isaia ar avea 4 autori și nu unul sau că anumite pasaje din Evanghelii sunt socotite drept falsuri sau interpolări ulterioare? La fel, cum să negi autori sau surse patristice, în ultimii 200 de ani, când mărturiile Tradiției, de 18 secole, sunt numeroase și fără dubii?

De fapt negăm și rejectăm Tradiția Bisericii, pentru că nu o mai putem înțelege, pentru că nu ne mai simțim ai ei. Și când e vorba de veridicitatea Scripturii și a Părinților primul cuvânt nu îl au teologii academici, ci Sfinții anteriori. Teologii academici trebuie să ia ca dreptar în orice afirmație teologică a lor Tradiția Bisericii. Fără mărturii clare, bine înțelese și structurate teologic nu putem admite, așa, țoc-poc,  anulând 2000 de ani de Tradiție neîntreruptă, că o carte, un autor sau o idee sunt false.

Ceea ce a fost bun pentru secolele anterioare nu poate fi fals pentru noi, cei de acum! Iar generația noastră teologică  de acum și cele ulterioare au o datorie imensă în ceea ce privește lămurirea, clarificarea Tradiției Bisericii, ca să știm ce s-a făcut și ce s-a crezut în vechime și până astăzi. Pentru că tocmai de aceea se pot spune multe neadevăruri, se pot face multe matrapazlâcuri cu istoria și Tradiția Bisericii, dacă noi, fiii Tradiției nu o cunoaștem în profunzime.

Cine înțelege, potrivit Sfântului Ap. Pavel, tainele lui Dumnezeu? Omul duhovnicesc, p. 101. „Duhul Sfânt modelează gândirea noastră după gândirea lui Hristos și ne ajută să-L recunoaștem pe El în cuvintele și lucrările Sale”, p. 101. Se citează, paragraful 92 din Dialogul cu iudeul Trifon, cf. n. 26, p. 101, în care Sfântul Justin Martirul spune, că doar cel care „a primit un mare har venit de la Dumnezeu”, poate înțelege ce au făcut și au zis Profeții.