Teologie pentru azi

O platformă ortodoxă pentru o reală postmodernitate

Biserica romano-catolica si noile miscari religioase

Începând cu anii 1960, Biserica Romano-Catolică a fost asaltată de un val de alternative religioase, cunoscute apoi sub numele generic de noi mişcări religioase (NMR)[1]. Succesul acestora a fost privit în strânsă legătură cu fenomenul secularizării care marcase societatea occidentală în perioada postbelică. Teoria unui important sociolog contemporan, Rodney Stark, este că secularizarea într-un segment al societăţii produce în mod paradoxal o intensificare a religiosului în alt segment. Acest lucru se vede atât la nivelul Bisericilor tradiţionale, care încurajează curentele sau grupurile de reînnoire din interior pentru a redeştepta credinţa, dar şi la nivelul formării unor noi tradiţii religioase, atât în mediul protestant, cât şi în cel catolic[2].

Prezenţa unor noi forme de religiozitate a fost privită iniţial de Biserica Romano-Catolică în spiritul deciziilor formulate la Conciliul II Vatican. Cu acest prilej, nu se ignorase realitatea noilor mişcări religioase şi necesitatea iniţierii unui dialog cu ele, dar s-a pus un accent mai mare pe dialogul cu celelalte religii creştine şi necreştine[3]. În general, se considera că „succesul acestor grupuri era o mărturie a transformărilor din societatea contemporană” şi că, prin urmare, era de datoria instituţiilor publice să reglementeze această problemă.

Noile mişcări religioase (NMR) nu au constituit un obiect de preocupare pastorală pentru Vatican, decât după anii 1980, când s-a impus necesitatea înţelegerii fenomenului sectar în dimensiunea sa efectiv spirituală, a utilizării unei atitudinii prudente în abordarea acestuia şi a stabilirii unor criterii de discernământ în atitudinea faţă de ele. Munca de abordare empirică a fenomenului, în încercarea de a înţelege cauzele sale profunde, a fost începută de Monseniorul Jean Vernette, autorul a numeroase lucrări despre secte şi noi mişcări religioase[4]. Importanţa demersului său constă într-o abordare echilibrată, care reuneşte ancheta psihologică şi cea sociologică cu reflecţia pastorală. În scrierile sale, se stabileşte o legătură între aşteptările şi nevoile spirituale apărute în Biserica Romano-Catolică în ultimii ani şi ofertele noilor grupuri desemnate ca secte, apoi pledează pentru necesitatea adaptării discursului Bisericii Romano-Catolice la pluralismul religios contemporan.

Plecând de la studiile sale de pionierat, Vaticanul a adoptat o serie de documente al căror scop era în primul rând înţelegerea fenomenului, dar şi schiţarea unei strategii misionare. Studiul de faţă îşi propune să prezinte câteva din principalele probleme abordate în cele mai semnificative documente romane. Primul în ordine cronologică este „Fenomenul sectelor sau noile mişcări religioase. O provocare pastorală”, un raport prezentat în 1986[5], în urma colaborării dintre Secretariatul pentru unitatea creştinilor, Secretariatul pentru ne-creştini, Secretariatul pentru non-credincioşi şi Consiliul pontifical pentru cultură[6]. Apoi, documentele prezentate cu ocazia Consistoriului extraordinar al cardinalilor, care s-a ţinut la Vatican în aprilie 1991 pe tema „Vestea lui Iisus Hristos, faţă în faţă cu sfidarea sectelor”[7] şi Documentul asupra interpretării Bibliei în Biserică, adoptat de Comisia pontificală biblică în 1993, care urmărea să contracareze succesul diverselor grupuri fundamentaliste[8]. În acelaşi an, 1993, Vaticanul a elaborat alte documente importante referitoare la secte: scrisoarea pastorală a Monseniorului Giuseppe Casale, arhiepiscop de Foggia, Nouva religiosità e nouva evanghelizzazione, 6 martie 1993, Piemme, 1993; documentul Secretariatului pentru ecumenism şi dialog, L’impegno pastorale della Chiesa di fronte ai nouvi movimenti religiosi e alle sette (30 martie 1993). Direttorio per l’applicazione dei principi e delle norme sul’ecumenismo (Documentul Consiliului pentru promovarea unităţii creştinilor, Roma, 25 martie, 1993)[9].

Documentele romane încearcă în primul rând să stabilească o delimitare terminologică între „secte”, „culte” şi „noi mişcări religioase”, apoi să clasifice aceste grupări în funcţie de mesajul şi doctrina lor. Pe baza studiilor Monseniorului Jean Vernette, Biserica Romano-Catolică a operat iniţial cu o distincţie simplă, care avea în vedere gradul de îndepărtare progresivă faţă de Bisericile tradiţionale. Asfel, este vorba de mişcările de „renaştere spirituală” din sânul Bisericii Romano-Catolice înseşi, de sectele de origine creştină (Martorii lui Iehova, Mormonii etc.), de mişcări sincretiste, de mişcări orientale, oculte şi iraţionale (spiritism, studiul despre extratereştri, astrologia şi demonologia etc.). Ulterior, la Consistoriul extraordinar al cardinalilor, s-a propus o clasificare mai nuanţată a noilor mişcări religioase, utilizând mai multe criterii. Astfel, s-a vorbit de mişcări fundamentaliste biblice, de grupuri de origine creştină a căror ortodoxie este discutabilă, de noi mişcări religioase derivând din marile religii orientale, de fundaţii profetice locale care au caracter sincretist, tendinţe gnostice (mai ales care au caracter New Age), de grupuri filosofice de origine orientală şi de grupuri pseudo-religioase[10].

Documentele din 1993 propun o abordare ecleziologică a fenomenului. Astfel, este vorba întâi de toate de noi mişcări religioase de origine protestantă, care Îl acceptă pe Hristos, dar nu acceptă Biserica drept instituţie vizibilă (deviza Reformei clasice şi a Reformei radicale), categorie în care intră grupurile neoprotestante şi cele penticostale. În al doilea rând, sunt noi mişcări religioase de origine creştină, care au devieri teologice incompatibile cu doctrinele protestante tradiţionale (cazul Martorilor lui Iehova şi al mormonilor). Acestea sunt în principal mişcări adventiste care scrutează Biblia în căutarea informaţiilor despre sfârşitul lumii şi grupurile de restauraţie care se prezintă ca o restaurare a Bisericii creştine primitive căzute în apostazie[11].

Unul din aspectele abordate se referă la cauzele succesului lor relativ în mediul catolic. S-a subliniat faptul că, în principal, este vorba de nevoi şi aspiraţii pe care un individ nu le poate satisface în mediul lui tradiţional, de rolul important pe care-l joacă tehnicile de recrutare, dar şi motive independente de apartenenţa la o Biserică, precum interesele economice, politice sau simpla curiozitate. În mod particular, au fost scoase în evidenţă următoarele aspecte: căutarea apartenenţei, căutarea unor răspunsuri, căutarea integralităţii, căutarea integrităţii culturale, nevoia de a fi cunoscut, de a fi special; nevoia de transcendenţă, nevoia unei direcţii spirituale, nevoia viziunii, nevoia de participare la un angajament[12].

La Consistoriul extraordinar al cardinalilor, s-au particularizat aceste aspecte, încercându-se căutarea unor explicaţii în funcţie de contextul politic şi socio-cultural. Astfel, cardinalul spaniol Angel Suquia Goicoechea a prezentat un document despre proliferarea sectelor în Europa, punctând trei mari categorii de cauze: psihologice (insecuritate, nelinişte, criza generată de relativizarea valorilor şi de schimbările rapide care au loc în societatea contemporană), sociale (în primul rând crizele familiale) dar şi politice. S-a subliniat că Europa, în asamblul ei se găseşte în faţa unei mari dileme. Marxismul, impus violent în Europa Centrală şi de Est, s-a prăbuşit şi a lăsat în locul lui un vid de sens. Din contră, materialismul este foarte răspândit în Europa de Vest şi mulţi oameni îşi concep viaţa, gândesc şi acţionează ca şi când Dumnezeu nu ar exista.

Succesul pe care-l cunosc aceste mişcări se datorează nu numai cauzelor socio-culturale sau aspiraţiilor spirituale care nu-şi găsesc răspunsuri. Documentele Vaticanului se referă la eficacitatea tehnicilor de prozelitism, denunţând în acelaşi timp maniera agresivă de comunicare şi contact, care este contrară spiritului evanghelic autentic, metodele folosite, care merg de la promisiuni materiale până la presiuni psihologice intense, precum şi marea putere financiară a acestor grupuri, care îşi permit chiar să răsplătească membrii pentru fiecare convertire reuşită şi să le asigure adepţilor în general o anumită securitate economică[13]. O menţiune aparte se face în problema fundamentalismului, a vehemenţei „grupărilor biblice” (mai ales Martorii lui Iehova), care reiau acuzaţiile clasice ale opozanţilor de altă dată ai Bisericii şi le aplică sistemului catolic actual. Ele reclamă păstrarea purităţii idealului evanghelic, susţinând că Biserica s-a rupt de creştinismul primitiv şi de succesiunea apostolică[14]. Periculozitatea acestor grupuri vine din faptul că atrag persoane care încearcă să găsească răspunsuri biblice simpliste la problemele lor de viaţă şi, prin aceasta, le conduc la o „sinucidere a gândirii”[15].

În viziunea Vaticanului, o posibilă abordare pastorală trebuie să se bazeze pe trei principii generale, şi anume: sectele nu trebuie privite ca o ameninţare, ci mai degrabă ca o provocare pastorală[16]. Stabilirea unui dialog trebuie să respecte principiile ecumenice care au fost formulate la Conciliul II Vatican şi în documentele Bisericii care au urmat. Există o strânsă legătură între criza valorilor sociale şi culturale şi proliferarea noilor mişcări religioase, în sensul că ele se prezintă ca o alternativă, într-o lume haotică, marcată de distrugerea structurilor sociale tradiţionale şi a ansamblului tradiţional de valori. Această idee este subliniată în multe documente ale Papei Ioan Paul al II-lea, în care se apreciază că fenomenul noilor mişcări religioase este semnul unei reacţii contra culturii seculare dominante şi a căutării unei noi dimensiuni spirituale în viaţa personală[17].

O metodă de a răspunde acestei provocări este necesitatea reorganizării comunităţilor parohiale tradiţionale. La nivelul acestora, trebuie să aibă loc un proces de informare referitor la propria tradiţie, dar şi la alte tradiţii religioase, precum şi un proces de formare, de accentuare a angajamentului religios şi a spiritului comunitar. Un rol important revine catehezei, care îi poate ajuta atât pe creştini, cât şi pe cei care încă nu sunt creştini, să afle care sunt răspunsurile la nevoile lor spirituale, într-un limbaj adaptat societăţii contemporane. Se dă şi o „linie operativă” pe care cateheţii sau preoţii trebuie să o aibă în vedere: o cunoaşterea bună a sectelor, în special a problemelor pe care sectele le utilizează pentru a ataca Biserica, să supravegheze instrucţia, să intensifice catehizarea pentru a preveni proliferarea sectelor.

O atenţie deosebită trebuie să se acorde experienţei, adică legăturii personale cu Hristos prin rugăciune şi o viaţă angajată; predicării, care nu trebuie să fie numai intelectuală şi moralizantă, ci să izvorască din mărturia vieţii predicatorului; în fine, micşorării distanţei între clerici şi laici. Atitudinea faţă de aceste grupuri religioase nu poate fi în nici un caz „naiv irenică”, deoarece metodele unora dintre ele pot distruge personalitatea, dezorganiza familiile şi societăţile, iar în anumite ţări se poate afirma că sunt cooptate de forţe ideologice şi economico-politice, care „utilizează umanul pentru scopuri inumane”. Se propun o serie de măsuri, care vizează mai ales informarea, dar şi colaborarea cu instituţiile statului care studiază acest fenomen[18].

Dialogul Bisericii Romano-Catolice cu Noile Mişcări Religiose (NMR)

Dialogul Bisericii Romano-Catolice cu noile mişcări religioase a fost tema simpozionului Federaţiei Internaţionale a Universităţilor Catolice (FIUC), care s-a ţinut la Viena (21-25 octombrie 1991). În documentul elaborat cu acest prilej, se arată că Biserica Romano-Catolică are o vocaţie istorică pentru dialog, dar este important ca dialogul să fie purtat de persoane bine pregătite teologic. Se poate iniţia un dialog spiritual şi o cooperare practică cu acele Biserici cu care Biserica Catolică a instaurat relaţii ecumenice, iar fundamentul acestui dialog ar putea fi recunoaşterea de o parte şi de alta a comuniunii deja existente şi a respectului reciproc. El trebuie să aibă la bază studiul temeinic al noilor mişcări religioase, precum şi implicarea unor persoane bine pregătite teologic. În permanenţă trebuie avut în vedere că dialogul cu noile mişcări religioase prezintă şi riscuri insurmontabile. Există un risc ad intra, care poate favoriza difuzarea relativismului în Biserică şi ideea potrivit căreia toate opiniile religioase au importanţă egală. Şi de asemenea un risc ad extra, şi anume că noile mişcări religioase pot pretinde recunoaşterea din partea Bisericii şi pot folosi acest moment pentru obţinerea unei respectabilităţi sociale[19].

Multe din documentele Vaticanului se referă la posibilitatea de a începe un dialog cu anumite mişcări religioase. Pentru exemplificare, vom lua cazul Martorilor lui Iehova şi al Mormonilor, care sunt încadraţi în documentele romane printre mişcările para-creştine, caracterizate prin prozelitism, milenarism şi o organizare corporativă[20]. Un dialog cu mormonii nu pare posibil din cauza particularităţilor teologice şi ecleziologice care fac din mormonism o „nouă tradiţie religioasă, şi nu doar o nouă formă de creştinism tradiţional”[21]. Trebuie să se precizeze că tipul de dialog posibil cu mormonii nu este un dialog ecumenic, ci un dialog intelectual, ne-oficial, cu mediul universitar mormon[22]. Astfel, puncte comune au fost puse în evidenţă în probleme ca pacea, familia, avortul, pornografia sau în domeniul umanitar. Acest dialog cultural se poate transforma în dialog religios, numai în cazul când este fondat pe o cunoaştere efectivă a caracteristicilor experienţei religioase a fiecărui partener la dialog. Un dialog inter-religios cu mormonii la un nivel oficial internaţional este îngreunat de prozelitismul lor agresiv, dar şi de atitudinea istorică a mormonismului faţă de catolicism[23]. Vaticanul este de părere că mormonii trebuie să fie încurajaţi să facă distincţia între misiune, care implică respectul experienţei religioase a altuia, şi prozelitism[24].

În concluzie, mormonii se află într-o poziţie intermediară între cei care nu doresc dialogul (martori, grupuri fundamentaliste închise) şi aceia care sunt foarte deschişi la dialog, ca Biserica de Unificare Moon. Comunitatea mormonă oferă, din punctul de vedere al dialogului, un teren de studiu particular din cauza dezbaterilor care o animă, a prezenţei unei comunităţi intelectuale puternice, a unei istorii agitate şi complicate în care există schimbări şi evoluţii din punct de vedere sociologic, doctrinar şi cultic. Astăzi, intelectualii de la Brigham Young University încearcă să formuleze teorii originale. De exemplu, doctrina potrivit căreia omul poate ajunge „Dumnezeu” este în aşa fel formulată astăzi, că ea se apropie de doctrina Părinţilor Răsăriteni despre îndumnezeirea omului, iar în discuţiile avute cu Biserica Catolică spun că ei au ajuns la acelasi rezultat cu Bisericile Răsăritene prin revelaţia avută de Joseph Smith.

Relativ recent, Congregaţia pentru doctrină şi credinţă a Vaticanului a discutat validitatea botezului săvârşit de Biserica Sfinţilor Ultimelor Zile. S-a subliniat că, deşi botezul mormon se apropie de cel catolic din punct de vedere formal, Biserica Romano-Catolică nu poate accepta validitatea acestui botez, din cauza erorilor dogmatice pe care le cuprinde învăţătura mormonă (curios că se acceptă botezul făcut de un ateu dacă este rostită formula trinitară).[25]

Se face o menţiune aparte pentru Martorii lui Iehova, care, datorită atitudinii lor anti-catolice explicite, revin constant în documentele papale. Având în vedere faptul că în momentul de faţă ei reprezintă a doua religie în Italia, au fost organizate mai multe conferinţe care să analizeze impactul mişcării şi eficacitatea tehnicilor de prozelitism. În 1985, Gruppo de ricerca e di informazione sulle Sette (GRIS), a ţinut la Bologna un colocviu pe tema „Hristologia Martorilor lui Iehova”[26]. Antonio Contri, unul din specialişti în domeniul sectelor, a subliniat dificultăţile stabilirii unui dialog, plecând de la incompatibilitatea între doctrina catolică şi cea iehovistă[27]. De asemenea, a fost denunţată insistenţa cu care Martorii lui Iehova îşi reclamă origini biblice, cu toate că, din punct de vedere istoric, nu au nici un argument. Există şi o mare incertitudine soteriologică la ei, din moment ce mântuirea se decide realmente plecând de la bătălia Armaghedonului, iar învăţătura despre cei care vor domni în cer (cei) şi cei care vor fi pe pământ (marea mulţime) a fost modificată de mai multe ori pentru a se adapta cerinţelor de prozelitism. O parte a acestui document cuprinde o Esemplificazione di una serie di dialoghi cattolico-geovisti sulla determinazione della fine del „Sistema Malvagio” per l’anno 1975[28], un dialog imaginar între un martor şi un catolic (prima parte) şi între un catolic devenit martor şi un catolic în a doua parte[29].

CONCLUZII

Pentru Biserică Romano-Catolică, atracţia exercitată de propunerile spirituale ale noilor mişcări religioase este deopotrivă o veste bună şi o veste rea. Este o veste bună, până la un anumit punct, deoarece noile mişcări religioase se manifestă într-o societate guvernată de raţionalism ştiinţific şi secularizare. Şi este o veste rea, căci influenţa lor este profund destabilizantă. În mod obiectiv, este vorba de marginalizarea instituţiei romane în raport cu tendinţele culturale contemporane. De aici, de multe ori ambiguitatea responsabililor catolici faţă de fenomenul noilor mişcări religioase şi confuzia referitoare la mijloacele de care dispun pentru a satisface nevoile spirituale ale lumii contemporane[30]. Totuşi, ele sunt expresia unei încercări lăudabile de a evita marginalizarea instituţiei romane în raport cu tendinţele culturale contemporane şi de a pune bazele unei strategii pastorale şi misionare adecvate şi în acelaşi timp eficientă[31].

Se recunoaşte în mod onest că responsabilitatea proliferării sectelor nu trebuie căutată exclusiv în transformările socio-culturale sau în eficacitatea tehnicilor prozelite, ci şi în eşecul Bisericii de a răspunde nevoilor spirituale ale credincioşilor şi chiar în confuzia doctrinară din Biserică[32].

Numeroase documente romane subliniază că principalul subiect de atracţie al noilor mişcări religioase îl reprezintă vitalitatea vieţii lor comunitare: aceasta se exprimă prin dinamismul comunicării, sensul apartenenţei comunitare şi formele de cult vii şi spontane. Se afirmă că aceste calităţi reprezintă provocări pentru Biserica Romano-Catolică, suscitând declaraţii de autocritică referitor la multe aspecte ale vieţii de parohie în Biserică.

Biserica Romano-Catolică se găseşte în faţa unei opţiuni dificile, şi anume de a respecta libertatea religioasă, fără să alunece în liberalism doctrinal, de a practica toleranţa, fără să ajungă la naivitate. Ea trebuie să încurajeze şi să sprijine iniţiativele luate la diverse nivele: media, de asociaţii civile, de instituţii judiciare, care au fiecare propria lor competenţă. În acelaşi timp, să promoveze o perspectivă pastorală caracterizată prin grija acordată evanghelizării şi ajutorului dat celor care sunt mai vulnerabili.

Proliferarea noilor mişcări religioase poate fi considerată un eşec pentru Biserică, în măsura în care ele sunt expresia disfuncţionării unor circuite organizatorice vitale şi în măsura în care s-au ignorat nevoile spirituale ale credincioşilor. De asemenea, limbajul teologic trebuie făcut accesibil pentru segmentul de populaţie căruia i se adresează.

În privinţa dialogului, documentele romane subliniază dificultatea sau imposibilitatea dialogului. Un posibil dialog trebuie să fie precedat de discernământ: catolicii trebuie să fie pregătiţi să studieze şi să identifice elementele şi tendinţele care sunt bune şi nobile în sine şi care prezintă puncte de plecare pentru o colaborare. Să se consacre studiului şi observării mişcărilor a căror imagine nu este clară şi să nu se avânte fără o prealabilă reflecţie aprofundată[33]. Biserica vede persoanele care devin adepte ale noilor mişcări religioase nu ca pe nişte inamici care trebuie atacaţi, ci ca pe nişte fraţi în Hristos care sunt în eroare şi care trebuie aduşi la lumina şi la dragostea lui Hristos[34].

Fenomenul noilor mişcări religioase este perceput de Biserica Romano-Catolică ca un „semn al timpurilor” .

Considerăm că informaţiile succinte despre preocupările pastorale şi misionare ale Bisericii Romano-Catolice faţă de fenomenul noilor mişcări religioase, informaţii selectate pe baza documentelor romane avute la dispoziţie, pot constitui un subiect de reflecţie şi pentru Biserica Ortodoxă Română. Particularităţile contextului socio-politic şi cultural în România după 1989 prezintă similarităţi cu realităţile pe care Biserica Romano-Catolică le-a avut de înfruntat acum 20-30 de ani şi, din această cauză, experienţa Bisericii Romano-Catolice poate fi invocată într-un demers pastoral. În acest sens, trebuie să observăm interesul constant al Vaticanului în această problemă (intervenţii papale şi episcopale, sprijinirea unor asociaţii de studiu şi reflecţie, organizarea unor congrese şi reuniuni care să discute această problemă), precum şi atitudinea constructivă de abordare. Prezenţa noilor mişcări religioase este considerată o provocare din care Biserica poate învăţa pentru succesul propriei ei activităţi pastorale şi misionare.

Asist. drd. Radu MUREŞAN
Observatoire des Religions en Suisse
Université de Lausanne

[1] Sintagma noi mişcări religioase (NMR) este preferată în sociologie, deoarece este considerată neutră în raport cu termenul de „sectă” sau cu cel de „cult”. Majoritatea cercetătorilor înţeleg prin noile mişcări religioase doar grupurile apărute după anii 1960 (pentru această opinie pledează James A. Beckford, Cult Controversis. The Societal Response to the New Religious Movements, London, 1985, precum şi studiile apărute în culegerea New Religious Movements and the Churches, Alan Brocway and Paul Rajashekar (ed), Amsterdam, 1986). În unele cazuri, denumirea este chiar restrictivă, referindu-se numai la grupurile care se află în afara creştinismului, din cauza provenienţei exotice, a noului stil de viaţă şi a gradului de angajament. Există însă şi părerea că nu trebuie limitată doar la grupurile cu adevărat noi, ci trebuie luate în considerare inclusiv acele grupuri care au apărut înainte de anii 1960, sau chiar în secolul al XIX-lea, dar a căror creştere a rămas nesemnificativă până la acea dată (este vorba de toate mişcările neo-protestante, de grupurile para-religioase care utilizează tehnici orientale, în fine, grupurile legate de curentul de reînnoire harismatică din Biserica Romano-Catolică (Francoise Champion, „Nouveau mouvements religieux” et sectes, Martin Cohen, Sectes et democratie, Editions du Seuil, 1999 p. 59-86). Cu alte cuvinte, sintagma noi mişcări religioase poate fi aplicată la anumite grupuri, pentru a arăta nu faptul că acestea sunt noi, ci că impactul lor este nou într-o societate, la un anumit moment dat (A.E. Ahlstrom, From Sinai to the Golden Gate: the Liberation of Religion in the Occident, în J. Needleman and G. Baker (ed.), Understanding the New Religions, New York, 1978). Denumirea de noi mişcări religioase este echivocă din mai multe puncte de vedere şi studiile pe această temă arată că nu este deloc uşor să se identifice un element unificator în această categorie extrem de diversificată. (A se vedea Jean François Mayer, La naissance des nouvelles religions, Genève, 2004; vezi Introducerea).
[2] Teoria secularizării a fost lansată de Peter Berger (The Social Reality of Religion, London, 1969, p.154-171). După el, Bisericile tradiţionale au pierdut progresiv poziţia lor hegemonică şi nu mai pot furniza societăţii în ansamblul ei o ideologie general acceptată. La aceasta se alătură bulversarea structurilor familiale şi criza în general a valorilor occidentale. În aceste condiţii, câmpul religios se remodelează în consecinţă şi devine un teren prielnic pentru proliferarea sectelor, care pretind să ofere soluţii la toate problemele. Această teorie a fost preluată şi dezvoltată de David Martin în The Dilemma of Contemporary Religion, Oxford, 1978 şi de Bryan Wilson, care abordează în numeroase studii problema succesului sectelor actuale pe fondul fenomenului secularizării (Religion in Secular Society. A Sociological Comment, London, 1966; The Social Impact of the New Religious Movements, New York, 1981; The Social Dimension of the Sectarianism. Sects and New Religious Movements in Contemporary Society, Oxford, 1990). Rodney Stark accentuează la rândul său faptul că noile mişcări religioase apar constant indiferent de contextul cultural, dar faptul de a reuşi infiltrarea în societate depinde de vigoarea organizaţiilor religioase tradiţionale. Când noile credinţe sunt mai bine adaptate „cererii de piaţă”, adică nevoilor materiale şi spirituale ale credincioşilor, vechile religii sunt eclipsate (The Future of Religion. Secularisation, Revival and Cult Formation, University of California, 1985, p. 3).
[3] The Documents of Vatican II. All Sixteen Official Texts Promulgated by the Ecumenical Council), translated from the latin, New York, 1966. Un punct important în acest sens îl constituie enciclica Ecclesiam Suam, 1964 (text în „The Pope speaks”,), p. 253-292), care vedea umanitatea împărţită în trei cercuri concentrice, Biserica dorind să intre în dialog cu ele: cercul exterior cuprindea necredincioşii, cercul al doilea pe cei care îl cinsteau pe Dumnezeu (Islam, Iudaism, marile religii afro-asiatice), iar cercul din interior era format din creştini. Motivaţia dialogului este dragostea papei pentru toţi, dragoste ce izvorăşte din iubirea divină. Dialogul este început de fapt de Dumnezeu, iar Biserica trebuie să-l continue, ea trebuie să comunice mesajul său pentru lume, respectând integritatea şi libertatea acestor religii. A se vedea, de asemenea, enciclica Lumen Gentium (Il dialogo interreligioso nel magisterio pontificio (documenti), a cura di Francesco Gioia, Vatican, 1994 (143) p. 18-22, în special Ad Gentes, p. 27-38), unde se vorbeşte despre validitatea şi necesitatea activităţii misionare, despre activitatea misionară în viaţa şi istoria umanităţii, despre caracterul eshatologic al activităţii misionare. A se vedea şi Vatican II. Pour construire l’Eglise nouvelle. Normes d’application du Concile Vatican II, Editions du Cerf, 1967, un îndrumar pentru executarea a ceea ce conciliul Vatican II a promulgat privitor la ecumenism (Acta Apostolicae sedis, 1967, p. 151-159). S-a hotărât cu acest prilej ca în fiecare dioceză să se înfiinţeze comisii ecumenice, care să pună în aplicare deciziile luate la conciliul Vatican II privitoare la ecumenism (să favorizeze ecumenismul spiritual, să promoveze înţelegerea mutuală, să organizeze colocvii şi dialoguri, să promoveze o mărturisire comună a credinţei creştine cu fraţii separaţi, etc.).
[4] Monseniorul Jean Vernette (decedat la 16 septembrie 2001) a fost delegatul episcopatului francez pentru chestiuni privind sectele şi noile mişcări religioase. Ulterior, a fost secretarul Serviciului Naţional „Pastorală, Secte, Noi credinţe”, sub direcţia Diocezei de Arras. A devenit apoi directorul naţional al catehumenatului în Franţa, coordonator al catehumenatului european şi Vicar episcopal de Montauben în 1971. Doctor în teologie, licenţiat în filosofie şi drept canonic, Monseniorul Jean Vernette a fost recunoscut la nivel internaţional ca „vocea Vaticanului în chestiunea sectelor”.
[5] Le phénomène des sectes ou nouveaux mouvements religieux. Défi pastoral, în Jean Vernette, Les sectes et l’Eglise Catholique, Paris, 1986, p. 9-40. Încă din 1984, Secretariatul pentru Unitatea Creştinilor luase iniţiativa de a trimite Conferinţelor Episcopale Catolice un chestionar care conţinea întrebări specifice referitoare la acest subiect. Pe baza documentaţiei primite din partea diocezelor şi a altor studii şi articole primite de la nivel local, Vaticanul a realizat documentul sus-menţionat, în care încerca să explice pe de o parte proliferarea acestor mişcări, iar pe de alta să sugereze posibilele abordări pastorale.
[6] Instituţiile Vaticanului care se ocupă şi de fenomenul noilor mişcări religioase sunt: Secretariatul pentru unitatea creştinilor, instituit de Papa Ioan XIII în 1960, care are ca obiect promovarea unităţii între creştini (cf. Annuario Pontificio, 1986, Cità del Vaticano, p. 579); Secretariatul pentru non-creştini, instituit de Papa Paul VI în 1964, care are ca finalitate studiul marilor religii şi care încearcă să găsescă modalităţi pentru stabilirea unui dialog; Secretariatul pentru necredincioşi, instituit de Papa Paul VI în 1965, care are ca finalitate studiul ateismului; Consiliul potifical pentru cultură, instituit de Papa Paul II în 1982.
[7] Au fost publicate integral două din intervenţiile cardinalilor, La sfida delle sette e l’annuncio di Cristo unico salvatore. una sintesi dell’ intervento del Cardinale Josef Tomko, „L’Osservatore Romano”, 6 aprilie 1991, respectiv La sfida delle sette e nouvi movimenti religiosi: un approcio pastorale, una sintesi dell’ intervento del Cardinale Francis Arinze, „L’Osservatore Romano”, 6 aprilie 1991.
[8] Sub această denumire se înţeleg grupurile care consideră Biblia ca unica regulă de conduită şi singura normă de doctrină. Grupurile biblice interpelează catolicismul asupra unor aspecte aproape uitate ale creştinismului. Şi anume că s-a pus accentul mai mult pe principiul întrupării până la punctul de a uita principiul eshatologic, pe sacramente în detrimentul evanghelizării, pe principiul dogmatic în pofida celui pnevmatic. Grupurile de credinţă biblică sunt prin excelenţă milenariste şi eshatologice, esenţial îndreptate către viitor, către iminenta întoarcere a lui Hristos. Hrănite cu speranţă, ele reamintesc Bisericii că Împărăţia lui Dumnezeu urmează să vină şi că acesta nu se poate identifica cu nici o instituţie. În al doilea rând, ele susţin că vocaţia Bisericii este pentru lume, că misiunea sa este de a evangheliza (R. Bergeron, Quand la Lettre se fait prison. Les Fondamentalismes et la Bible, Ed. de Fides, 1987).
[9] Il dialogo interreligioso nel magisterio pontificio (documenti), a cura di Francesco Gioia, Vatican, 1994, p. 741-754. publicat şi în „L’Osservatore Romano”, 9 iunie, 1993.
[10] Documentul abordează şi semnificaţia sintagmei „noi mişcări religioase” (NMR), considerată neutră în comparaţie cu termenul de „secte” şi pe care-l folosesc cu precădere. Se precizează că acestea se numesc „noi” nu pentru că au apărut în forma lor actuală după al doilea război mondial, ci deoarece ele se prezintă ca o alternativă la religiile tradiţionale oficiale sau la cultele tradiţionale. Ele sunt numite de asemenea „religioase”, pentru că declară că vor să ofere viziunea unei lumi religioase sau sacre, sau pentru că vor să ofere răspunsuri la chestiuni fundamentale de credinţă. (Intervenţia cardinalului Francis Arienze la Consistoriul cardinalilor, Anthologie des textes, p. 49). El susţine, de asemenea, că prozelitismul nu este un aspect suficient pentru a caracteriza un grup ca sectă; criteriul ar trebui căutat mai mult în învăţăturile organizaţiei religioase.
[11] Există două modalităţi de restaurare: fie o nouă lectură a Bibliei (care să constituie elementul de continuitate cu Biserica primitivă), fie printr-o nouă revelaţie, cum e cazul mormonismului. Aceste grupuri susţin că predicţiile lor se bazează pe analizarea Scripturii, şi nu pe noi revelaţii. Totuşi, „spiritul profetic” al Hellenei White a avut un rol crucial în identitatea adventiştilor de ziua a şaptea (deşi se insistă că revelaţiile ei nu sunt pe acelaşi plan ca al Bibliei). „Revelaţia progresivă” a Corpului Director al martorilor a jucat acelaşi rol, ca de altfel şi „Profetul în viaţă” al mormonilor.
[12] În mod special, s-a insistat pe următoarele aspecte: 1) sectele par să ofere căldură umană, atenţie şi susţinere în mici comunităţi, împărtăşirea unui scop comun, o atenţie sporită acordată individului, protecţie şi siguranţă, resocializarea indivizilor marginalizaţi etc. 2) Ele par să ofere răspunsuri simple la întrebări fundamentale, să prezinte o versiune simplificată a adevărurilor şi faptelor tradiţionale. 3) Ele au de cele mai multe ori o teologie pragmatică şi sincretistă propusă ca o nouă revelaţie, direcţii bine definite, apel la superioritate morală, probe ale elementelor supranaturale: glosolalie, transe, medium, profeţii. 4) Sectele par să ofere o experienţă religioasă suficientă pentru cei răniţi într-un fel sau altul (în familie sau în societate), un loc pentru senzaţii şi emoţii, pentru spontaneitate, un ajutor în problemele legate de drog şi de alcool. 5) Deoarece unii oameni simt nevoia de a ieşi din anonimat, de a-şi construi o identitate, de a nu fi doar un membru care se pierde în masa credincioşilor, sectele par să ofere: o anumită grijă pentru individ, şanse egale de participare şi de exprimare, posibilitatea de a dezvolta propriul potenţial, şansa de a aparţine unui grup de elită. 6) Secta pare de asemenea să ofere întrebări şi răspunsuri la chestiunile ultime ale vieţii, anumite lucruri care pot schimba viaţa sa de o manieră semnificativă. Aceasta presupune un sens al misterului, o preocupare pentru ce „trebuie să vină”, un interes pentru mesianism şi profetism. 7) Sectele par să restituie Biblia şi să ofere educaţie biblică, un sens al mântuirii, darurile Duhului, meditaţie, împlinire spirituală.  8 )  Ele par să ofere de asemenea: direcţie şi orientare din partea şefilor harismatici, ceea ce duce la un devotament aproape isteric faţă de un şef spiritual influent (mesia, guru, profet). 9) În contextul lumii de astăzi, marcată de ostilitate şi conflict, de violenţă şi de frica distrugerii, oamenii se simt neliniştişi în ce priveşte viitorul. Sectele oferă o nouă viziune asupra sa, asupra umanităţii, a istoriei şi a cosmosului, ele promit începutul unei noi epoci, a unei noi ere (Anthologie des textes de l’Eglise Catholique, p. 16-20).
[13] „Zelul agresiv utilizat în recrutarea noilor adepţi, mergând din casă în casă sau acostând cetăţenii la colţ de stradă, este o contrafacere sectară a ardorii apostolice şi misionare” (Anthologie des textes, p. 62). „Comişi voiajori în materie de mântuire pot fi întâlniţi în drumurile noastre şi ating până şi satele cele mai retrase din provincii, oferind marfa lor ca pe ultima şi cea mai bună soluţie pentru fericirea omului, ca adevărul „nou” care trebuia să măture tot ce exista înainte” (Intervenţia Monseniorului Robert Sastre în Consistoriul cardinalilor, Le phénomène des sectes ou nouveaux mouvements religieux, p.68). O menţiune aparte trebuie făcută pentru teoria manipulării mintale şi a „spălării creierelor”, teorie avansată de Bromley şi Richardson (The Brainwashing. Deprogramming Controversy: Sociological, Psychological, Legal and Historical Perspectives, New York, 1983; J. Fort, What is Brainwashing and Who Says So?, în B. Kilbourne (ed.), Scientific Research and New Religions: Divergent Perspectives, San Francisco, 1983). Conform partizanilor acestei idei, aderarea la o nouă mişcăre religioasă se face ca urmare a manipulării, utilizând o psihotehnologie puternică. Adversarii ideii de „spălare a creirelor” afirmă că în nici un caz participarea la o nouă mişcăre religioasă nu este o experienţă negativă, ci, din contră, are un impact pozitiv asupra celei mai mari părţi a participanţilor. Printre cele mai dese efecte benefice se numără: o reducere a tensiunii nevrotice; încetarea de a utiliza droguri, alcool, tutun, creşterea sensibilităţii către aproapele. Ei pretind că este vorba de o pretinsă eficacitate a tehnicilor de recrutare (Robins şi D. Anthony, Deprogramming, Brainwashing and the Medicalization of Deviant Religious Groups, în „Social Problems”, nr. 29, p. 283-297)
[14] Ceea ce pun în discuţie sectele de acest gen este problema sfinţeniei şi apostolicităţii Bisericii. Învăţătura lor comportă formulări stereotipe cu privire la corupţia catolicismului. Acuzaţiile, uneori foarte virulente, vizează azi o anume stare istorică a Bisericii, decât să critice sistemul catolic în sine. Se denunţă intoleranţa istorică faţă de dizidenţe şi secte; alianţa între Biserică şi Stat etc.. Biserica este structurată ca o putere politică având ierarhia sa, tribunale, teritoriu şi această structură ecleziastică a înghiţit „comunitatea fraţilor”. Acuzaţiile „grupurilor biblice” se îndreaptă spre trei puncte particulare: erezie, compromis şi apostazie. Biserica Romano-Catolică este acuzată că a promovat doctrine eretice şi practici care nu sunt cuprinse în Biblie. Apoi, „grupurile biblice” au o teamă viscerală de compromis (la nivel teoretic, căci practica este relevantă), ele resping orice compromis cu răul, oriunde se află el: în moravuri, în cultură, în ideologie, în „Bisericile stabilite”. Marele păcat al Bisericii Romano-Catolice stă în numeroasele compromisuri pe care le-a făcut, ca apoi să alunece în liberalism teologic, permisivism şi modernism. Biserica s-a îndepărtat de la puritatea primitivă şi de la forma sa originală, pentru a deveni o instituţie mondenă. Aceste grupuri, printre care se numără Martorii lui Iehova şi Adventiştii de Ziua a Şaptea, consideră că Biserica Romano-Catolică este „Marele Babilon” sau „Desfrânata cea mare”, care poartă semnul fiarei, şi că Papa este reprezentantul lui Antihrist. Bryan Wilson, Religion in Sociological Perspective, Oxford, 1982 , p. 161.
[15] Documentul 22 al Comisiei Biblice Pontificale, Anthologie des textes, p. 102-103.
[16] „Dinamismul şi acţiunea lor misionară, responsabilitatea evanghelizatoare încredinţată noului convertit, utilizarea mass-media ar putea să ne facă să ne întrebăm despre cum să facem mai dinamică activitatea misionară a Bisericii” (Intervenţia Cardinalului, Consistoriul Cardinalilor, 1991, ibidem p. 62).
[17] „Epoca noastră este cu totul dramatică şi fascinantă. În timp ce, pe de o parte, omul pare să caute prosperitatea materială şi avansează din în ce în ce mai mult în materialism, pe de altă parte se vede o căutare de sens, o nevoie de interioritate, o dorinţă de a utiliza forme şi metode noi de experimentare a rugăciunii (… ). În culturile impregnate de religiozitate, dar şi în societăţile seculare, se caută dimensiunea spirituală a vieţii ca antidot al dezumanizării”, enciclica Redemptoris missio, ibidem, p. 29.
[18] „Ştim din experienţă că nu există în general aproape nici o posibilitate de dialog cu sectele, mai mult că ele pot fi obstacole în educaţia ecumenică, oriunde ele sunt active” (Le phénomène des sectes ou nouveaux mouvements religieux…, p. 148). În afară de reacţia oficială a Vaticanului, sau de poziţia unor ierarhi, în Biserica Romano-Catolică funcţionează şi anumite mişcări contra-secte laice (diferite de mişcările anti-secte ale societăţii civile), compuse aproape exclusiv din creştini, în marea lor majoritate protestanţi evanghelici şi catolici evanghelici. Ea refuză să facă o distincţie între fapte şi comportamente şi susţine că erezia violează legea lui Dumnezeu şi se află la baza unor comportamente care duc şi la sfidarea legii civile. Biserica nu încurajează participarea preoţilor la asociaţiile de luptă contra sectelor, dar nici nu-l descurajează. Preotul Jacques Trouslard este una din figurile cele mai cunoscute în lupta împotriva sectelor. Propunerea lui About Picard referitor la instituirea unui delict de manipulare mentală a fost cauza unui schimb dur de replici între Monseniorul Jean Vernette, care s-a arătat foarte rezervat, şi Preotul Jacques Trouslard. Preotul Jacques Trouslard a fost membru al comisiei parlamentare franceze care a alcătuit raportul comisiei parlamentare franceze despre secte în 1995. De altfel la nivelul Bisericii Romano-Catolice există încă divergenţe strategice faţă de abordarea acestui fenomen.
[19] Il Dialogo interreligioso nel magisterio pontificio (Documenti 1963, 1993), a cura di Francesco Gioia, Vaticano, 1994 (Pontificio Consiglio per il Dialogo Interreligioso este fondat în 1964). Culegerea cuprinde documente apărute în Acta Apostolis Sedis, articole din „L’Osservatore Romano”, extrase din Insegnamenti di Paolo VI, 16 vol., şi din Inseggnamenti di Giovanni Paolo II, ambele editate de Libreria Editrice Vaticana.
[20] Intervenţia cardinalului Francis Arienze la Consistoriul din 1991, Anthologie des textes, p. 53.
[21] Massimo Introvigne Il sacro postmoderno. Chiesa, relativismo e nouvi movimenti religiosi, Milano, 1986, p. 232-253.
[22] În 1965 era fondat Mormon History Association, o organizaţie independentă de istoricii interesaţi de mormonism, având diferite opinii religioase. Tot în aceeaşi perioadă a apărut New Mormon History, o lucrare primită cu multă ostilitate de autorităţile Bisericii. Acest curent scientist mormon promovează „teologia istorică” şi a scos în evidenţă faptul că doctrina mormonă a fost rezultatul unor evoluţii şi schimbări. Astfel, teologia mormonă clasică, datorată unor autori ca James Talmage), Bringham Roberts), John Widtsoe) şi Joseph Fielding Smith), diferă mult de teologia mormonă contemporană. În lucrarea sa de referinţă, Kendall White, Mormon Orthodoxy. A Crisis Theology, Salt Lake City, 1987, arată că teologia mormonă actuală a fost influenţată de teologi protestanţi (Karl Barth sau Neibuhr). În domeniul apologeticii, autori ca Hugh Nibley dovedesc o mare familiaritate cu scrierile protestante şi catolice ale secolului XX. Prin intermediul Mormon History Association, intelectualii ne-mormoni pot dialoga liber cu colegii lor mormoni. De asemenea, discuţiile sunt posibile prin intermediul revistei Dialogue şi a revistei şi mai liberale Sunstone. Revista BYU Studies este o provocare la dialog cu întreaga cultură contemporană. În general, intelectualii mormoni contemporani tratează cu mare libertate anumite episoade controversate din istoria mormonă, ca eminentul istoric mormon Michale Quinn, excomunicat în 1983 de mormoni.
[23] Primii mormoni împărtăşeau resentimentele mediului protestant în care se formaseră. Tipică mormonismului era ideea că sacerdoţiul era restaurat în biserica mormonă, singura depozitară a mântuirii. Toate celelalte Biserici şi religii erau considerate părţi ale „marii apostazii”. Această doctrină a fost reluată curând de Dallin H. Oaks la Conferinţa generală din aprilie 1995, lucru care a provocat consternare în rândul catolicilor şi protestanţilor (Dallin Oaks, Apostasia e restaurazione, discurs la a 165-a conferinţă generală a Bisericii (1-2 aprilie 1995). În 1958, în Enciclopedia Mormonismuluirancoise, Bruce McConkie consideră că „Biserica diavolului” este Biserica Romano-Catolică. În ediţia din 1966 a aceluiaşi volum, se spune că „Biserica diavolului” este un termen care denumeşte toate Bisericile şi denominaţiunile de orice natură, politică, filosofică, educativă, economică, civică, care-şi propun să conducă oamenii pe un drum care îi poartă departe de Dumnezeu” (Bruce McConkie, Mormon Doctrine, Salt Lake City, 1966, p. 137-138).
[24] „Există alte grupuri religioase cu o importantă activitate misionară, care au ţinut cont de distincţia între misiune şi prozelitism”, spune Massimo Introvigne, Il sacro postmodernismo…. (Masimo Introvigne este director al CENSUR, Centrul de Studii asupra Noilor Religii, autor a zeci volume în materie de noi mişcări religioase şi magie contemporană, profesor de istoria şi sociologia religiilor la Ateneul Pontifical Regina Apostolorumrancoise). Massimo Introvigne îşi bazează afirmaţia pe faptul că în 1985, la Conferinţa Generală a Adventiştilor de Ziua a Şaptea, s-a adoptat un cod deontologic pentru misonarii săi, care recomandă nu numai respectul faţă de familie, dar şi păstrarea unor relaţii bune cu comunităţile din care provine convertitul la adventism, pentru a nu se isca polemici şi tensiuni (Constitution, Beylaws and Working Policy of the General Conference of Seventh-Day Adventists, “Review and Herald” Publishing Association, Washington, 1986, p. 296-297). În cazul adventiştilor, se poate adăuga că mulţi dintre „pionierii” întemeietori au susţinut o hristologie de tip arian. Astăzi, după o lungă evoluţie, Biserica Adventistă de Ziua a Şaptea consideră doctrina Sfintei Treimii ca un articol de credinţă indiscutabil. Scrierile acestor pionieri, republicate azi, sunt cenzurate şi nu cuprind atacurile împotriva dogmei Sfintei Treimi. Alte evoluţii în cadrul adventismului pot fi înregistrate începând cu anii 1950, ca urmare a dialogului cu evanghelicii.
[25] „L’Osservatore Romano”, 1 August 2001, p. 4.
[26] Actele sale au fost publicate sub titlul Cristo nostro Dio e nostra speranza. I cristiani di fronti ai Testimoni di Geova, Leumann, 1986. Gruppo de ricerca e di informazione sulle Sette (GRIS) este o asociaţie catolică, recunoscută de Conferinţa episcopală italiană şi foarte activă în problema sectelor.
[27] D. Antonio Contri, Ecclesiologia comunionale cattolica e autocomprensione di una setta comme i Testimoni di Geova, I nouvi movimenti religiosi non catolici in Italia. L’ecclesiologia della Chiesa e delle Sette, Leumann, 1987, p. 23-48. În special, se referă la imposibilitatea ca martorii să accepte misterul triunitar al lui Dumnezeu, Care Se descoperă în istoria mântuirii şi misterul teantropic al lui Iisus Hristos, prin care se realizează plenar împărtăşirea pascală a Duhului (D. Antonio Contri, Ecclesiologia comunionale cattolica …,capitolul Prezentarea doctrinei ecleziologice catolice p. 23-41).
[28] Ibidem, capitolul I nouvi movimenti religiosi noncattolici in Italia, p. 163-175.
[29] Tema principalală a dialogului imaginar este sublinierea greşelilor făcute de martori în interpertarea Scripturii (Nota, a cura di Antonio Contri, op. cit., p. 175-179): se atrage atenţie că Biblia nu este o carte de ştiinţă exactă sau de istorie, ci un text religios care învaţă adevărul în vederea mânturii. Cifrele care sunt date în Biblie sunt numere simbolice în interiorul sistemului apocaliptic, iar valoarea lor determinativă este aproximativă. De exemplu, în ce priveşte „urâciunea pustiirii”, ea este indicată o dată ca şi „2300 de seri şi dimineţi” (Daniel VIII), apoi ca „o vreme şi o jumătate de vreme” (Daniel XII).
[30] Daniele Hervieu-Leger, La religion en mietters ou la question des sectes, Calmann- Lévy, Paris, 2001, p. 67.
[31] Daniele Harvieu-Leger, La religion en mietters ou la question des sectes, Calmann-Levy, Paris, 2001, p. 67; Danièle Hervieu-Léger, Vers un nouveau christianisme? Introduction à la sociologie du christianisme occidental, Paris, Cerf, 1986.
[32] „Există un relativism gnostic şi o confuzie teologică, care plasează toate religiile, ca şi diferitele experienţe şi credinţe religioase, la nivelul unui numitor comun, făcând ca toate să fie echivalente, şi se avansează ideea că toate parcurg unul din drumurile valabile pentru mântuire” (Anthologie des textes, p. 88, cardinalul Josef Tomko, Consistoriu, documentul 30). Sunt citate diverse opinii care pun creştinismul pe picior de egalitate cu alte religii: doctrinele eretice că Hristos nu este decât o manifestare printre altele a cuvântului lui Dumnezeu în istoria religioasă a umanităţii, că Duhul Sfânt nu este nimic altceva decât numele creştin dat unui spirit divin universal, întâlnit în multe experienţe religioase. Dogma întrupării pusă pe picior de egalitate cu avatarul din tradiţia hindusă, Hristos şi Krishna. În jurul anilor 1960, mai mulţi teologi catolici au susţinut că oamenii se pot mântui în interiorul instituţiilor religioase oferite de propriile lor culturi: Karl Rahner (Christianity and the Non-Christian Religions, în „Theological Investigations”, vol. 5). El a ajuns să vorbească de creştinul anonim, o formulare teologică curioasă (împărtăşită însă de mulţi ecumenişti). Teorie contestată de Robert Sheard, Interreligious Dialogue in the Catholic Church since Vatican II. An historical and Theological Study, Toronto, 1987.
[33] Cardinal Francis Arinze, Consistoriul 1991, documentul 25, Anthologie des textes, p. 152.
[34] A se vedea, John Saliba, Vatican response to the New Religious Movements, în “Theological Studies”), p. 3-40; Idem, Perspectives on the New religious Movements, London, 1995.

Did you like this? Share it:

Previous

Martorii lui Iehova pe calea institutionalizarii. Problema adaptarii unui discurs sectar

Next

Sfantul Stefan cel Mare

1 Comment

  1. starceanub

    Problematica pusă în discuţie este una cât se poate de actuală. În primul rând mişcările religioase şi sectele reprezintă o manifestare perversă a ceea ce înseamnă îndepărtarea de Dumnezeu.

    Această manifestare este asemănătoare cu ceea ce numim cancer în trupul omenesc. Celula canceroasă este una care face parte din corp, dar în acelaşi timp nu mai este a corpului. Ea este o celulă sănătoasă denaturată, pervertită. Exact aşa se întâmplă şi cu aceste mişcări religioase în societatea de azi.

Lasă un răspuns

Powered by WordPress & Theme by Anders Norén