Himere literare
G. Călinescu spune, în prefaţa la studiul său despre opera lui Eminescu, următoarele: „sunt de părere că critica nu trebuie să iasă din lumea himericului spre a legifera în câmpul pozitivului. Am spălat textul de astfel de impuritate”[1]. După care, în cele două volume ale studiului său, pe câteva sute de pagini, încearcă să demonstreze în ce crede şi în ce nu crede Eminescu, dacă Eminescu crede sau nu în Dumnezeu.
Călinescu porneşte de la texte şi de la fragmente din manuscrise – ceea ce, până când cititorului nu i se oferă prin publicare, manuscrisele în întregime, ca să poată cunoaşte şi singur conţinutul lor, iar nu selecţii operate în mod subiectiv, chiar şi inevitabil subiectiv, nu este corect -, făcând conexiuni cu filosofii sau idei religioase (mai puţin) dintre cele mai diverse.
Dacă critica vrea, din proprie dorinţă, să locuiască în lumea himericului, să considere lumea imaginaţiei ca o lume reală şi să nu caute nicio realitate şi niciun adevăr în interiorul unei opere literare, e liberă s-o facă. La ce bun atunci efortul lui G. Călinescu de a mai încerca să înţeleagă care sunt coordonatele exacte ale gândirii lui Eminescu, ce credea el despre începuturile universului sau despre eshatologie, despre Dumnezeu, despre suflet sau despre condiţia umană, şi cum poate să se pronunţe atât de ritos că Eminescu nu credea în Dumnezeu sau că era în mod fundamental schopenhauerian (teză respinsă ulterior de mulţi critici), etc., etc.?
Enunţul subliniat mai sus este afirmat într-un context în care criticul rejectează psihanaliza freudiană aplicată lui Eminescu, dar dacă psihanaliza – la care mărturiseşte că aderase anterior – merită să fie eliminată, ca fiind „de un mare prostgust”[2], nu văd de ce psihanalizarea gândirii eminesciene, operată cu multă nedelicateţe şi cu străpungerea şi etichetarea brutală a interiorului eminescian, ca purtând amprenta cutărei sau cutărei filosofii sau cugetări romantice (ca şi cum s-ar căuta în mod neapărat o firmă apuseană care să i se potrivească), ar fi de mai mult bun gust.
Mai departe, studiul călinescian are, conform propriilor confesiuni, intenţii fausto-demiurgice în raport cu reconstituirea personalităţii eminesciene prin analiza literară a operei sale: „vom aduce o refacere anatomică a tabloului spiritului creator eminescian şi vom insufla duh foilor risipite”[3]. Tare ne e teamă însă că rezultatul operaţiilor criticii călinesciene este un Frankenstein cultural, oferit publicului şi tinerelor generaţii spre studiere în şcoli şi în universităţi, sub această formă reasamblată, drept „icoană” spirituală a naţiunii, în stare să evoce trecutul şi să educe minţile în formare.
Pretenţiile emanate de declaraţiile sale sună cel puţin bizar şi deplasat pentru un critic ştiinţific şi obiectiv, care denunţă obsesiile religioase în linia dispreţului lovinescian pentru obscurantismul religios. Critica literară românească este, în bună parte, la cuţite cu Dumnezeu, dar se exprimă foarte adesea în termeni mistici şi magici. O altă anomalie nesesizată a culturii noastre…
De altfel, refacerea anatomică a tabloului spiritului creator eminescian e o idee şi o formulă care ne repugnă profund, o imagine greţoasă, care însă credem că e fidelă în raport cu aşteptările intime ale criticului, care se autoconfigura astfel ca potenţă nelimitată în domeniul exegezei. Faptul că autopsia spiritului e urmată de dorinţa de „a insufla duh foilor risipite”, prin care Călinescu îi I-a locul lui Dumnezeu, nu poate să ne trimită cu gândul decât la practicile magice şi satanice sau la filmele horror.
În ceea ce-l priveşte pe Călinescu, confesiunea sa dezvăluie multe despre felul în care înţelegea să cunoască şi să se apropie de un spirit creator. El însuşi scriitor de romane, caracterizate de obicei ca „realist-balzaciene”, dar şi de poeme, credem însă că G. Călinescu este totuşi foarte departe de a înţelege combustia creatoare eminesciană şi că, intim, nu l-a putut cunoaşte pe Eminescu în frământările şi idealurile sale.
Tocmai de aceea nu ne place pretenţia postmortem a unor exegeţi de a se poziţiona cu un aer superior-ştiinţific de cercetare în faţa materialului sau cadavrului pe care îl au în faţă – adică artistul şi opera lui – şi de a se crede în stare de a obţine radiografii perfecte ale spiritului şi a ne prezenta victorioşi rezultatul acestei disecţii revigorante: „adevărul unic” despre scriitor.
Triumfalismul ideologic, doctrinar al criticii şi al teoriei literare este extrem de rigid şi de intolerant faţă de orice luare de poziţie diferită de ceea ce se decretează în politica oficială literară, care este la putere la un moment dat. Doctrina literară suferă de rigiditate extremă şi extremistă, ca orice doctrină filosofică şi ştiinţifică ce nu suportă să fie contrazisă şi este departe de a pluti în mod ideal în lumea himericului şi de a ne privi inofensiv dintr-o floare de lotus.
Ceea ce se susţine la nivel teoretic, zburdarea liberă în câmpul ficţiunii, este de fapt, în chipul cel mai paradoxal, transformat de critică în dogmă literară, care nu suportă erezii la adresa sa (deşi declară că nu agreează deloc dogmatismul şi dogmele teologice) şi în reacţie intolerantă la punctele de vedere esenţial diferite.
[1] G. Călinescu, Opera lui Mihai Eminescu, Ed. Hyperion, Chişinău, 1993, vol. I, p. 3.
[2] Ibidem.
[3] Idem, p. 5.
Drd. Gianina Maria-Cristina Picioruş