Tudor Arghezi şi dorinţa de revelare a lui Dumnezeu

Ispitele uşoare şi blajine
N-au fost şi nu sunt pentru mine.

Tudor Arghezi, Psalm (Sunt vinovat că am râvnit)

Fostul părinte Iosif, monah la Cernica şi apoi ierodiacon şi secretar la Mitropolie, cunoscut mai adesea ca poetul Tudor Arghezi, este considerat ca unul dintre cele mai reprezentative nume în poezia română modernă, alături de Bacovia, Blaga şi Barbu. Receptarea sa ca poet religios este însă grav distorsionată de felul în care i-au fost aplicate, în interpretare, şabloane de gândire de inspiraţie catolică şi protestantă, cu care el nu avea nimic în comun.

Şerban Cioculescu, Pompiliu Constantinescu, Crohmălniceanu şi Nicolae Balotă îl aşază pe Arghezi între credinţă şi tăgadă (sau între tăgadă şi abdicare) – P. Constantinescu îl consideră însă cel mai mare poet religios al generației sale – , iar N. Manolescu îl califică de-a dreptul ca „poet nereligios”, ceea ce este o exagerare. Căci între a te manifesta uneori blasfemiator şi a fi total nereligios este o diferenţă semnificativă.

Laurenţiu Ulici nu e de acord cu această calificare de poet al tăgadei, dar îl consideră pe Arghezi iconoclast, în timp ce Roxana Sorescu se apropie mai mult de adevăr, considerând ca esenţială, în lirica argheziană, căutarea stării de graţie (de har): Arghezi este „departe de pendularea unanim atribuită poetului între credinţă şi tăgadă. O religiozitate împiedicată să se realizeze în transă [în extaz n.n.] mistică nu e mai puţin religiozitate şi a căuta gemând nu înseamnă a nu crede. (…) Ceea ce imploră poetul e starea de har din care s-au născut psalmii cântăreţului David, spiritualitatea în care dialogul cu Dumnezeu devine atitudine firească în restrişte sau la bucurie”. Dar şi Roxana Sorescu se contrazice uneori, pentru că în altă parte vorbeşte de „vocaţia luciferică a poetului”, ceea ce intră în conflict cu afirmaţiile anterioare.

Însă marea greşeală este aceea că Arghezi (ca şi Eminescu, ca şi Blaga, ca şi toată literatura noastră, de altfel) nu este, cel mai adesea, privit în contextul orizontului ortodox în care a trăit şi al gândirii ascetice şi mistice ortodoxe, ci este transplantat, într-un mod cu totul eronat şi impropriu, în mediul de gândire şi de semnificaţie al teologiei apusene, catolice şi protestante.

Aşa ajunge Arghezi să fie măsurat fie în categoriile teologice ale lui Pascal şi ale filosofilor de la Port Royal, a căror perspectivă era transcendentalistă şi predestinaţionistă (Dumnezeu e ascuns în transcendenţă şi El predestinează destinele umane), fie în termenii teologiei dialectice a lui Karl Barth şi Emil Brunner, comparat fiind cu expresioniştii germani al căror mediu religios era protestant.

Critica noastră literară sau o parte din ea s-a manifestat, în trecut, aberant, raportând totul la Occident şi făcând abstracţie, într-un mod care sfidează grosolan cultura ortodoxă seculară a acestui popor, de faptul că Arghezi fusese monah ortodox şi continua, chiar şi după ce a părăsit mănăstirea, să gândească în hotarele tradiţiei ortodoxe, cu toate deraierile lui de la adevărata evlavie şi doxologie.

Deşi recunoaşte că „poetul pândeşte necontenit o epifanie divină”[1], că Dumnezeu este prezent peste tot în opera lui şi că, fără Dumnezeu, universul nu mai are sens pentru Arghezi, O. Crohmălniceanu îl separă însă de teologia ortodoxă, în mod arbitrar, pornind de la premise false. În opinia sa, Arghezi se află între credinţă şi tăgadă, iar „înţelegerea articulaţiei intime a acestui tip de raportare contrariantă cu divinitatea reclamă o perspectivă mai adecvată, pe care trebuie să o dea teologia «dialectică» sau «negativă», cum i s-a zis. Nu este vorba de a presupune că Arghezi ar fi cunoscut ideile unor Karl Barth, Friedrich Gogarten, Paul Tillich sau Emil Brunner. Dar o mare parte a literaturii de sensibilitate religioasă le anticipează în chip spontan, la începutul veacului, printr-o ruptură violentă cu «pietismul» tradiţional. [Autorul nu ţine seama de faptul că pietismul e o virtute în catolicism, dar el nu caracterizează duhul autentic ortodox şi că în Ortodoxie e privit ca un fel de erezie n.n.] De la Claudel la aproape toţi expresioniştii germani (Werfel, Trakl, Barlach, Paul Kornfeld, Sorge ş.a.), relaţia om-divinitate ia un aspect dramatic, apare ca o încleştare sălbatică, supusă reversurilor celor mai neprevăzute. La revelaţie nu se ajunge prin cucernicie, ci mai curând prin conştiinţa păcatului (subl. n.). Un asemenea spirit îl readuce acum şi pe Dostoievski în cea mai vie actualitate literară”[2].

Crohmălniceanu reuşeşte performanţa să pacifice Catolicismul cu Protestantismul şi cu Ortodoxia, sub umbrelă protestantă, unindu-i dialectic pe Claudel, Dostoievski şi expresioniştii germani, deşi diferenţele dintre ei sunt enorme, ca viziune religioasă. Mai mult decât atât, îl transformă nu numai pe Arghezi, dar şi pe Dostoievski, în pionier al teologiei dialectice protestante, ceea ce ne confirmă faptul că exegetul nostru nu cunoaşte câtuşi de puţin teologia şi mistica ortodoxă şi nici discrepanţele radicale care le separă de teologia protestantă, fie ea mai veche sau mai recentă (de secol XX).

Pentru Crohmălniceanu, cucernicia şi conştiinţa păcatului sunt ireconciliabile. Pentru ortodocşi însă, dintotdeauna, conştiinţa păcatului nu se poate naşte în absenţa cucerniciei, iar cucernicia nu poate exista fără conştiinţa păcatului. Conştiinţa păcatului, cu cât e mai autentică şi mai profundă, provoacă o pocăinţă adâncă, iar pocăinţa duce la schimbarea lăuntrică a sufletului, la schimbarea minţii (metanoia) şi la transfigurare spirituală. Dacă prin cucernicie autorul înţelege pietismul la care se referea mai devreme, atunci nu mai e vorba, de fapt, de nicio cucernicie!

Arghezi nu este însă un poet dilematic, aşa cum îl portretizează interpreţii operei şi ai biografiei sale, el nu este un om care să îşi pună problema existenţei lui Dumnezeu. Dacă ar fi avut cunoştinţă de care anume sunt frământările şi ispitele unui creştin ortodox, cu atât mai mult ale unui monah, unii dintre exegeţii noştri nu ar mai fi adus în discuţie dialectici religioase inoperabile în cazul său. Creştinul ortodox se închinoviază nu pentru ca să afle dacă există sau nu există Dumnezeu, iar dacă se întâmplă să părăsească mănăstirea, extrem de rare sunt cazurile când e vorba de apostazie.

Vieţuirea în liniştea mănăstirii are drept scop intimizarea relaţiei cu Dumnezeu până într-acolo încât El să Se pogoare şi să Îşi facă locaş în inima celui care se roagă. Acest lucru se întâmplă prin împlinirea poruncilor, prin asceză şi renunţarea la sine a monahului, în urma căreia Dumnezeu vine la el şi Se arată – El Însuşi sau Sfinţii sau Îngerii Lui – în lumina dumnezeiască necreată.

Problema lui Arghezi – ca şi a lui Blaga – este tocmai aceasta: că el nu a putut să îndure o asceză îndelungată şi aspră, nici lipsa femeii cu trupul moale şi bălan (Psalm: Aş putea vecia cu tovărăşie), cu părul de tutun (Psalm: Sunt vinovat că am râvnit) şi cu sânii tari, cu coapsa fină (Mâhniri) şi nici nu a suportat durerea lepădării de sine pe care o cere Ortodoxia în conformitate cu Evanghelia, păstrând mereu un reputat caracter polemic, ironic şi chiar mizantrop.

Prin urmare, nici legătura personală cu Dumnezeu şi epifania Lui în viaţa sa nu s-au produs, însă ulterior, după ieşirea din mănăstire, acest fapt a fost resimţit dureros de către poetul Arghezi.

Toată problematica poeziei sale religioase se reduce astfel, în mod esenţial, la această fundamentală carenţă duhovnicească, pentru că vederea luminii dumnezeieşti necreate înseamnă împlinirea şi îndumnezeirea umanului, în Ortodoxie, iar nevederea ei înseamnă rămânerea în moarte, în abisul întunericului şi al neştiinţei.

În catolicism şi protestantism, această nelinişte nici nu există, pentru că acolo nu există credinţa în harul necreat al lui Dumnezeu care este slava Sa veşnică, ci într-o graţie creată acordată omului, dar care nu îl îndumnezeieşte şi nu îl modifică interior.

Toată revolta lui Arghezi e una manifestată împotriva lui Dumnezeu pentru că nu i-a dăruit şi lui această revelaţie. Regăsim mereu în poezia sa versuri de genul acestora: Vreau să vorbeşti cu robul tău mai des. /…/ Când magii au purces după o stea, / Tu le vorbeai – şi se putea. / Când fu să plece şi Iosif, / Scris l-ai găsit în catastif / Şi i-ai trimis un înger de povaţă – / Şi îngerul stătu cu el de faţă. / Îngerii tăi grijeau pe vremea ceea / Şi pruncul şi bărbatul şi femeia. / Dar mie, Domnul, veşnicul şi bunul, / Nu mi-a trimis, de când mă rog, niciunul. (Psalm: Nu-ţi cer un lucru prea cu neputinţă).

Sau: Sfinţii-au lăsat cuvânt că te-au văzut…(Psalm: Pentru că n-a putut să te-nţeleagă); În rostul meu tu m-ai lăsat uitării / Şi mă muncesc din rădăcini şi sânger. / Trimite, Doamne, semnul depărtării, / Din când în când, câte un pui de înger. (Psalm: Tare sunt singur, Doamne, şi pieziş); O sută de veacuri, cusute-n cotoare, / Aduc mărturie şi semn cunoscut / Că oameni în vremuri, aleşi, te-au văzut / Întreg, în odăjdii de brumă şi soare (Inscripţie pe Biblie).

Acest ultim poem, Inscripţie pe Biblie, este şi o mărturie solidă a faptului că poetul nu aşteaptă revelarea scriptică a Cuvântului, ci revelarea Lui reală, aşa cum Îl vedeau oamenii aleşi de odinioară (şi Îl văd şi astăzi – cererea lui Arghezi ar fi lipsită de sens în absenţa acestei credinţe): O mie de neamuri, plecate, domoale / Te caută-n ceruri, în vis, pe pământ. / Ascuns Te-au găsit în Cuvânt. / Sfărâmă Cuvântul: cuvintele-s goale. Poetul se roagă pentru revelarea Cuvântului din cuvintele Scripturii, pentru înălţarea lui la o înţelegere şi o cunoaştere a lui Dumnezeu superioară lecturii şi credinţei din citire. Acest Cuvânt scriptic nu este Hristos cel Viu dacă raportarea la El se face exclusiv în virtutea cuvintelor scrise în Biblie şi excluzând relaţia directă cu El, revelaţia personală a lui Dumnezeu în viaţa credinciosului.

Şi tocmai de aceea E. Lovinescu îşi bătea joc de poet, referindu-se la efectul asupra lui al „unei educaţii religioase în conflict cu realităţile vieţii şi cu datele ştiinţei”[3], precum şi de faptul că el avea „psihologia călugărului halucinat de viziunea Domnului”[4]. Nu ne e greu să înţelegem că, prin halucinaţie, Lovinescu denumeşte de fapt teofaniile/epifaniile aşteptate şi dorite de Arghezi, numai că este de neînţeles cum să se lase halucinat un spirit atât de realist şi de sarcastic ca Arghezi, un polemist acerb şi plin de ironie ca el – doar dacă nu este vorba de nicio halucinaţie, ci de vederi care au o cu totul altă natură!

Lovinescu, pe de altă parte, era şi el îndeajuns de halucinat de viziunea Occidentului, încât să nu mai vadă nici cea mai mică urmă de mistică sau de tradiţie ortodoxă în toată literatura română. Literatură în care îngerii au supravieţuit (inclusiv în poezia avangardistă a lui Arghezi), şi după ce Lovinescu i-a declarat dispăruţi [5] din peisajul lumii moderne, în conformitate cu datele ştiinţei, de dragul cărora criticul a făcut să dispară şi vreo 16 secole de cultură românească ortodoxă de pe harta istoriei.

O poezie din categoria Psalmilor (Ruga mea e fără cuvinte) vorbeşte foarte limpede (pe cât se poate de clar în limbajul frust şi eliptic al liricii argheziene) despre cunoaşterea lui Dumnezeu în mod revelaţional, despre ieşirea din sine în mod extatic şi vederea Lui cu ochiul duhului nematerialnic, pentru ca mintea mea să poată să-nţeleagă / Nengenunchiată firii de pământ. Pentru a ajunge însă la extazul duhovnicesc, este nevoie de o asceză neîntreruptă şi de privegheri cu rugăciune în care Săgeata nopţii zilnic vârfu-şi rupe / Şi zilnic se-ntregeşte cu metal, care să ducă la curăţirea inimii pentru a-L putea primi în casa şi în foişorul sufletului: Sufletul meu, deschis ca şapte cupe, / Aşteaptă o ivire din cristal, / Pe un ştergar cu brâie de lumină.

Aceste versuri sunt o foarte bună ilustrare a faptului că Arghezi este de neînţeles în afara tradiţiei isihaste şi monastice pe care poetul o cunoştea în mod intim. Săgeata nopţii este rugăciunea îndreptată cu stăruinţă către Dumnezeu în timpul privegherilor de noapte ale monahului sau ale rugătorului. Această rugăciune se transformă în încordare totală a întregii fiinţe, concentrare care devine din ce în ce mai puternică pe măsură ce practica rugăciunii (Psalmi, rugăciunile Sfinţilor, rugăciunea inimii) unifică mintea cu inima şi puterile lăuntrice ale sufletului, aşa încât zilnic vârfu-şi rupe / Şi zilnic se-ntregeşte cu metal. Adică, în fiecare zi, nevoitorul observă că, rugându-se, sufletul şi trupul lui slăbesc, obosesc, dar constată şi o întărire interioară a duhului său, prin care prinde curaj să meargă mai departe şi să fie şi mai stăruitor în rugăciune.

Iar rugăciunea stăruitoare atrage harul Duhului Sfânt şi descoperirea luminii dumnezeieşti, în extaz duhovnicesc, care se vede cu ochii duhului şi care se produce atunci când şi sufletul este plin de dor şi smerit: Sufletul meu, deschis ca şapte cupe, / Aşteaptă o ivire din cristal, / Pe un ştergar cu brâie de lumină.

Sufletul care vede lumina lui Dumnezeu este ipostaziat prin metafora mistică a celor şapte cupe şi prin cea a ştergarului, ultima fiind o variantă românească a mahramei în care trebuie să se imprime chipul lui Dumnezeu.

Dacă acestea sunt ţelul şi răsplătirea, adică vederea Domnului sau a Sfinţilor şi Îngerilor Lui, în lumina Sa veşnică, pe de altă parte, povara poruncilor lui Hristos şi renunţarea la plăcerile vieţii i se par uneori lui Arghezi fapte prea greu de îndeplinit. Asceza e pentru el prea dificilă şi prea îndelungată şi resimte ca apăsătoare grelele porunci şi-nvăţăminte (Psalm: Tare sunt singur, Doamne, şi pieziş). Astfel de atitudini sunt regăsibile în poezia sa, precum şi alternanţa între smerenie, recunoaşterea neputinţei şi cârtire. S-ar putea însă ca și stilul poetic arghezian să fie provocator de confuzii, adevăratele sentimente și tandrețea inimii lui fiind acoperite de vălul expresiei dure.

Însă, fără a trăi extazul duhovnicesc şi fără revelarea lui Dumnezeu în mod personal în viaţa sa, lumea, atât cea interioară cât şi cea exterioară, este – ca şi în cazul lui Bacovia şi al lui Blaga –  marele ocol şi zarea marei stepe fără scăpare (Psalm: Pribeag în şes, în munte şi pe ape).

Toţi aceşti poeţi moderni suferă de claustrofobia infernului, în lipsa orizontului duhovnicesc al veşniciei, pe care doresc să-l zărească în mod real.

Descriindu-ne categoriile negative ale teologiei protestante moderne, Crohmălniceanu nu face decât să ne contureze trăirile şi atitudinile unui spirit total opus celui regăsibil în operele argheziene: teologia dialectică „pune un accent capital tocmai pe natura divinităţii, absolut alta decât a omului. Dumnezeu rămâne mereu dincolo de posibilităţile reprezentărilor umane. Felul paradoxal în care el înţelege să se facă, atunci când vrea, cunoscut omului îl mărturiseşte Scriptura. [Arghezi urmează mărturiile Scripturii pe filiera Tradiţiei ortodoxe şi a învăţăturii isihaste, nu pe cea protestantă a principiului sola Scriptura n.n.]

Noua sensibilitate poetică religioasă se caracterizează astfel printr-o tendinţă pronunţată de întoarcere la universul biblic şi la glasul profeţilor. [Arghezi vrea să-i vadă pe profeţi vestindu-i voia Domnului, nu să-i recitească pe aceştia din Biblie, în timp ce teologia protestantă dialectică nu preconizează decât o actualizare a mesajului lor, nu şi o sesizare duhovnicesc-reală a acelora n.n.] Că Arghezi nu este străin de această orientare ne-o dovedeşte întreaga sa operă”[6]: dimpotrivă, noi credem că întreaga sa operă ne dovedeşte că Arghezi este total străin de această orientare religioasă şi în niciun caz nu se poate vorbi de a putea recunoaşte în fenomenul poetic arghezian un eveniment teologic protestant anticipativ!

Crohmălniceanu aduce în sprijinul teoriei sale criticile virulente adresate, în diferite ocazii, unor ierarhi sau clerici de către Arghezi, extrăgând de aici concluzia înstrăinării poetului de ritualurile Bisericii ca de un formalism religios, înstrăinare capabilă să îl apropie de cugetarea protestantă. Însă Arghezi nu ne lasă de nicăieri să înţelegem că ar fi fost ostil practicilor liturgice şi rituale ale Bisericii Ortodoxe. Mai degrabă deplânge, constatând, absenţa unei conştiinţe adevărate care să împiedice derogările de la împlinirea lor.

Nu este el primul şi nici ultimul care critică vehement ierarhi sau clerici, din motive diverse – mulţi Sfinţi Părinţi sunt mai categorici decât a fost vreodată Arghezi –, iar faptul în sine nu poate îndreptăţi critica literară să-l convertească forţat la protestantismul dialectic!

Mitropolitul Bartolomeu Anania, care a stat o bună perioadă în preajma poetului, devenind un intim al casei sale, făcea câteva observaţii foarte pertinente asupra limbajului corosiv arghezian:  „Arghezi era, într-adevăr, slobod la gură, dar nu pentru a ofensa urechea interlocutorului; el vorbea asemenea ţăranului care rosteşte cu naturaleţe şi candoare cuvinte şi expresii altfel impudice. În raporturile sale directe cu semenii, Poetul vădea bunsimţ şi, uneori, o politeţe exagerată.

Sunt sigur că Nicolae Iorga şi chiar Nichifor Crainic, care i-au înfierat libertăţile de limbaj, nu cunoscuseră opera lui Clement Alexandrinul, scriitor şi polemist bisericesc din secolul al doilea, elev al lui Panten şi dascăl al lui Origen. Citit astăzi, el ne apare ca un Arghezi al timpului său, mai ales în pamflete, prin libertatea de a le spune unor lucruri pe nume. Ca şi poetul nostru, va fi avut şi el destule reproşuri, de vreme ce se simţea obligat să-şi argumenteze licenţele de expresie, inclusiv pe cele privitoare la anumite mădulare ale corpului omenesc: Dacă lui Dumnezeu nu i-a fost ruşine să le facă, nu văd de ce mi-ar fi mie ruşine să le numesc”[7].

Dacă Crohmălniceanu sau un alt critic ţine neapărat, în baza peniţei pamfletare a poetului, să-l declare protestant, atunci exegeza noastră trebuie să-i aibă în vedere şi pe Sfântul Clement Alexandrinul, cel puţin, dar şi – după ştiinţa mea – pe alţi Sfinţi Părinţi ai Bisericii, ale căror accente verbale flagelante nu sunt deloc minore.

Din cele relatate de Mitropolitul Bartolomeu nu reiese deloc că Arghezi ar fi devenit un apostat de la Ortodoxie, dimpotrivă, o vizită după cincizeci de ani la Mănăstirea Cernica provoacă vii emoţii fostului monah Iosif, şi hohote de plâns la reîntâlnirea cu chilia sa de odinioară. De asemenea, Biserica i-a fost călăuză şi în arta literară: „La mănăstire am citit în limba veche a Bisericii graiul cel adevărat românesc şi aş bănui că fără cărţile mănăstirii aş fi lucrat mai prost decât lucrez”[8].

Nici faptul că Gala Galaction (părintele Grigore Pişculescu) aprecia, prin 1911, că Theo (primul preudonim al lui Tudor Arghezi fiind Ion Theo) „e un nihilist sumbru şi apocaliptic”[9] nu ne poate determina să ne afiliem la o astfel de perspectivă, atâta timp că integralitatea operei şi a biografiei sale nu e o pledoarie în acest sens.

Arghezi se află la ani lumină distanţă de teologia al cărei unic punct de reper, în a vorbi despre Dumnezeu, este Biblia. Această teologie nu aşteaptă nicio teofanie / epifanie pentru a-L cunoaşte şi a scrie despre El, rezumându-se strict la interpretarea raţionalist-individuală a singurei cărţi pe care protestantismul o contemplă ca pe unicul tezaur de adevăr absolut al lumii.

Teofaniile şi epifaniile sunt în schimb evenimente absolut normale pentru trăitorul ortodox, pentru isihast, şi tocmai acest fapt este receptat în mod tragic de fostul ierodiacon: că lui nu i se acordă ceea ce Dumnezeu dăruieşte oricărui monah smerit sau rugător din adâncul inimii. Însă aceste revelaţii individuale, vederea luminii dumnezeieşti pe care o reclamă teologia ortodoxă începând de la Sfântul Dionisie Areopagitul (sec. I), constituie subiecte total irelevante pentru teologia protestantă, inclusiv pentru cea dialectică, a secolului XX.

Ni se pare chiar că atitudinile şi exprimările care ating blasfemia, ale lui Blaga şi Arghezi, sunt mai degrabă ecoul unor conştiinţe de copii răsfăţaţi, care consideră că merită mai mult, care cunosc multa bunătate şi blândeţe a Părintelui lor şi tocmai de aceea nu pot să accepte că nu le sunt trecute cu vederea alunecările lor de la dreapta cuviinţă ortodoxă. Anarhismul lor e fulgurant însă, e departe de a fi o stare permanentă şi profundă (în ei înşişi) de revoltă. De multe ori se întorc către Dumnezeu şi cer iertare pentru semeţia care i-a cuprins sau îşi recunosc smerit marginile fiinţiale, greşelile, neputinţele.

Deşi a părăsit asceza şi nevoinţa duhovnicească pentru orgoliul de a fi poet (chiar dacă nu acesta a fost motivul principal), Arghezi mărturisea într-un poem că resimţea chemarea către Dumnezeu ca pe vocaţia neamului său, că dorinţa unei vieţi sfinte îi descoperea în sine arheologia spirituală a poporului său: Sufletul meu îşi mai aduce-aminte / Şi-acum şi nencetat, de ce-a trecut, / De un trecut ce mi-e necunoscut, / Dar ale cărui sfinte oseminte // S-au aşezat în mine făr’ să ştiu. (Arheologie)[10].

Dacă Arghezi ar fi fost necredincios, nereligios, iconoclast, protestant, de unde atunci atâta suferinţă provocată de nevederea lui Dumnezeu, de unde atâta căutare îndurerată şi implorare măcar a unei cât de mici epifanii? De ce îşi punea poetul toată nădejdea, chiar şi după ieşirea din mănăstire, în mila providenţei divine, de ce tot echilibrul lui interior şi pacificarea lui sufletească atârnau de această revelaţie, dacă era un spirit al contrastelor, un nihilist? Ce rost avea să caute şi să mai aştepte, în afara mănăstirii, ceva ce caută în mod deosebit monahii în mănăstire sau în pustie?

Aluziile la pomii de rod cu gustul bun şi la copacul ţepos şi aspru-n îndârjire vie (Psalm: Tare sunt singur, Doamne, şi pieziş!) sunt referinţe categorice la starea lui spirituală, de rugător înaintea lui Dumnezeu, chiar şi după ieşirea din mănăstire, pentru că rodul ascezei îndârjite este vederea extatică a luminii dumnezeieşti. Neîmplinirea acestei dorinţe fierbinţi îl face să cârtească, să plângă, să acuze neîndurarea lui Dumnezeu, să ameninţe cu părăsirea slujirii Lui, dar niciodată să-şi ducă la îndeplinire ameninţarea şi să devină apostat.

Exprimarea lui Arghezi în faţa lui Dumnezeu e cu totul neaşteptată pentru cei care nu cunosc Scriptura şi Psaltirea, care nu de puţine ori conţin acest dialog al nepriceperii omeneşti cu Dumnezeu, această interogare a Domnului care nu e întotdeauna vinovată sau nu e foarte vinovată, care vine din neştiinţa omului sau din slăbiciunea lui. Sfinţii strigă la Dumnezeu, Îl întreabă şi Îi cer socoteală, cu toată nădejdea că Dumnezeu nu va rămâne indiferent. A ţipa la Dumnezeu şi a-I spune că nu mai poţi, că suferinţa e prea mare, nu e nicio noutate pentru Scripturile Sfinte şi, cu atâta mai puţin, nu e o dovadă de nihilism sau de apostazie.

Limbajul poetic atât de abrupt, eliptic şi uneori chiar abraziv al lui Arghezi îl face însă greu de parcurs şi cu atât mai greu de înţeles, mai ales că imaginile poetice au adesea sensuri religioase rupte din context şi total necunoscute celor ignoranţi în materie, fragmentate, exprimate într-un mod de neînţeles pentru cei ce nu au măcar puţină cultură duhovnicească, monahală.

*

La finalul celor afirmate despre Bacovia, Blaga şi Arghezi, vrem să extragem câteva concluzii.

În primul rând, trebuie să spunem că atitudinile fundamentale pe care le-am scos în evidenţă, întâlnite în poemele lor, nu sunt singulare: ele sunt foarte caracteristice epocii, cu precădere poeţilor caracterizaţi ca modernişti.

Marea majoritate a poeţilor îşi exprimă în creaţiile lor nelinişti de esenţă religioasă, se simt devastaţi pentru pierderea orizontului tradiţional al existenţei, încearcă să-şi creeze, prin poezie, un spaţiu propriu în care să recupereze perenitatea valorilor spirituale ale satului românesc, în timp ce oraşul li se pare monstruos şi ucigător de suflete, sau îşi ţipă durerea lipsei de sens a vieţii şi a lumii în care trăiesc.

Este esenţial să spunem că lipsesc din poezia românească două coordonate fundamentale ale liricii moderne (simboliste şi expresioniste) apusene şi anume:

• tentaţia evazionismului şi a exotismului (ilustrată masiv prin toposul mării, al porturilor, al călătoriilor, al trenurilor, al pânzelor şi vapoarelor). Şi trebuie să facem aici precizarea că evazionismul şi exotismul nu sunt o descoperire a lui Baudelaire sau a simbolismului, ci o stare de spirit care urmează veacului iluminist, în care s-a pus accent pe (re)descoperirea teritoriilor păgâne, pe exotismul oriental (musulman şi persan) şi pe cel emanat de spaţiile virginale americane, proaspăt descoperite de Columb. Pornind de aici, după ce Renaşterea redescoperise păgânismul în filosofia şi arta Antichităţii, Iluminismul a elaborat, prin Spinoza, Voltaire, Rousseau şi Darwin, un război concertat, pe toate planurile, împotriva creştinismului.

• spaima de infinitul cosmic, fundamentală în Apus, pe care a subliniat-o cu putere Blaise Pascal. (Iar catedralele catolice, care îţi dau un sentiment „strivitor” prin grandoarea proiectării lor, nu sunt decât o icoană a felului în care apusenii privesc spre cosmos, care li se pare „strivitor” prin infinitul său). La noi – şi Zoe Dumitrescu-Buşulenga a observat foarte bine –, nu există o asemenea spaimă la niciun poet. Prin urmare, aşa-zisele coordonate pascaliene ale poeziei lui Arghezi, spre exemplu, pur şi simplu nu există.

Sentimentele fundamentale prezente în lirica românească sunt altele, cu totul altele, decât în cea apuseană, deşi veşmântul poetic poate părea asemănător: modernist, simbolist, expresionist, avangardist – de aici şi dificultatea enormă cu care exegeza reuşeşte să-i integreze pe poeţii români într-un curent sau altul!

Neliniştile esenţiale ale poeţilor noştri sunt, în schimb, următoarele:

• frica de moarte, de Iad sau de Judecată;

• nemulţumirea şi durerea foarte profundă pentru faptul că Dumnezeu nu S-a revelat în viaţa lor şi în lumea contemporană lor, că nu au avut o relaţie cu Dumnezeul cel Viu. Eminescu, Blaga, Arghezi – şi chiar Fundoianu, care era evreu – spun pe şleau lucrul acesta, îl strigă cu tărie, chiar unii dintre ei Îl mai acuză pe Dumnezeu, că nu vrea să Se mai descopere oamenilor ca în trecut. Este însă demn de reţinut că nu erau indiferenţi faţă de dorul abisal al sufletului de a-L vedea şi a fi cu Dumnezeu.

Cu totul dimpotrivă, ceea ce constituie o caracteristică esenţială a poeziei noastre este coborârea cu mintea în Iad, fenomen ascetic şi mistic căruia, dacă în proză nu avem un Dostoievski şi un roman al subteranelor, în schimb îi receptăm prezenţa în poezie cu o foarte mare acuitate (o trăsătură esenţială a liricii româneşti), cu precădere în lirica lui Bacovia şi a lui Blaga. Gândirea la moarte şi cugetarea la Iad sunt coordonatele esenţiale ale filosofiei ortodoxe, de la Sfântul Vasile cel Mare care, în sec. III-IV, enunţa că adevărata filosofie este cugetarea la moarte şi până la Sfântul Siluan Athonitul (sec. XIX-XX), al cărui celebru dicton este: Ţine-ţi mintea ta în iad şi nu deznădăjdui!.

Poezia unor oameni ca Bacovia şi Blaga – într-o bună măsură şi a lui Arghezi – nu este decât strigătul fiinţei încarcerate în iadul egoist al nefericirii proprii, unde ei stau ca într-un chit şi sunt disecaţi interior de o suferinţă cutremurătoare. Din punctul de vedere al Bisericii Ortodoxe, problema este dacă ei au mutat mărturisirea poetică sub epitrahil sau nu sau dacă măcar s-au pocăit înainte de moarte, pentru că mila şi iertarea lui Dumnezeu covârşesc toată mintea.

Dacă eliminăm fiorul religios şi poezia neliniştilor spirituale din lirica marilor noştri poeţi, trebuie să reevaluăm însăşi considerarea lor ca mari poeţi. Încercaţi să păstraţi din Blaga numai poezia vitalistă, dionisiacă şi veţi observa cu uşurinţă că Blaga nu mai e Blaga! Cele mai frumoase şi mai impresionante metafore şi imagini poetice din opera lui sunt cele inspirate de gândul morţii sau de neliniştea conştiinţei.

Poezia ţine locul pogorârii la Iad a conştiinţei sau ceea ce Ortodoxia numeşte pocăinţă, metanoia (schimbarea minţii). Nu este un reflex cultural-religios de tip orfic sau dantesc. Dante vizitează infernul din proprie iniţiativă, un infern în care intră şi iese după bunul plac. Efortul poeţilor noştri este unul de conştiinţă. Ei constată pogorârea lor în infern, rămânerea în infernul spiritual propriu, pe care îl exprimă, îl exteriorizează poetic. Nu sunt însă niciodată autonomi, ci dependenţi de Dumnezeu, ei nu se pot scutura de această realitate interioară zguduitoare printr-un gest emergent oarecare. Creaţia poetică îi reconfortează spiritual numai într-o anumită măsură, ca mărturisire publică şi exorcizare.

Eminescu singur coboară în infernul durerii pentru femeie, pentru cea pe care o iubeşte, dar nici el nu face acest gest ca semn al omnipotenţei geniale şi artistice, ci dintr-o compătimire şi sfâşiere sinceră, cerând apoi mântuirea pentru amândoi de la Dumnezeu şi de la Maica Domnului.

Zbuciumul acestor poeţi este în locul rugăciunii şi al cugetării chinuitoare asupra rostului fiinţei şi al interiorului propriu, pe care le îndeplinesc monahii şi nevoitorii ortodocşi, asceză specifică şi unică pe care poeţi ca Eminescu, Blaga, Arghezi o cunosc îndeaproape. Numai că nu au avut puterea renunţării la ei înşişi până la capăt.

În fine, după ce Titu Maiorescu a desemnat ca obsesie naţională sincronizarea cu Occidentul (chiar dacă întârziată de conceperea mai întâi a fondului) şi aceasta a fost perpetuată apoi, ca atitudine culturală naţională, prin teoretizările sistematice ale lui E. Lovinescu, paradoxul paradoxurilor care s-a petrecut în literatura noastră a fost acela că s-au sincronizat cel mai bine cu arta şi cultura europeană tocmai spiritele care au fost profund religioase şi aplecate spre dimensiunea mistică a existenţei, spiritele profund tradiţionaliste, în esenţa lor.

Începând cu Mihai Eminescu („om al timpului modern”, zicea Maiorescu) şi terminând (sau ne-terminând) cu Eugen Ionescu şi Mircea Eliade, marile valori ale literaturii române au cam depăşit ideea de sincronizare, pentru că s-au aşezat ele însele în fruntea unor curente de gândire şi de cultură universale. Eminescu, spre exemplu, deşi nu se vorbeşte despre aceasta, a anticipat, prin poezie, lirica simbolistă şi modernistă, iar prin proză, romanul existenţialist, al „dosarelor de existenţă” şi pe cel fantastic de factură modernă! Şi toată aceasta profunzime spirituală şi vitalitate creatoare derivă din fondul profund religios al acestor personalităţi ataşate de tradiţie, adânc neliniştite de absurdul timpului modern şi de absenţa revelaţiei sacrului, adică a lui Dumnezeu, în lume.

De aceea, cel mai adesea, ideologia culturală, filosofia culturii care este, în esenţa ei, eclesiofobă, şi se osteneşte din răsputeri să concureze Teologia şi să îi ia locul, admiră şi aplaudă, ca personalităţi culturale monumentale, pe cei mai neobosiţi detractori ai spiritului său luciferic-ateu. Şi deşi acest lucru este mai mult decât evident, pare să nu îl sesizeze nimeni. Sau, cel puţin, nimeni nu îl spune.

Baudelaire definea modernismul ca aspiraţie spre Infinit. Poezia română modernă, prin toţi reprezentanţii săi de seamă (Arghezi, Blaga, Bacovia, Barbu) nu exprimă decât un profund regret pentru eşecul iluminării mistice şi al transfigurării personale, pentru eşecul nedepăşirii limitelor umane, a neputiţelor proprii. Din această perspectivă, poezia românească este centrată pe eul propriu mai mult decât lirica modernă apuseană. Accentele profund personale, circumscrierea privirii în interiorul spiritului propriu sunt mai rare în poezia lui Baudelaire, Rimbaud, Valéry, Verlaine, Rilke, Trakl, etc., decât în poezia românească. Amprenta liricii româneşti o reprezintă exprimarea regretului.

Un studiu recent, al lui Eugen Negrici, Iluziile literaturii române, ne dă dreptate în mai multe privinţe. Referindu-se la poezia română modernă, pusă faţă-n faţă cu categoriile negative ale poeziei moderne, aşa cum le-a receptat Hugo Friedrich, Negrici afirmă următoarele:

„Până şi poemele celor mai îndrăzneţi modernişti pot fi descrise prin categorii pozitive. (…) Citită astăzi, poezia română modernă, îmi pare, cu minime, rarisime excepţii, desprinsă de pe fundalul secolului al XIX-lea european [ca mentalitate, ceea ce confirmă afirmaţiile noastre cu privire la existenţa unei puternice tradiţii spirituale şi literare în scrisul românesc, în pofida teoriei lovinesciene  n.n.]”.

Poezia română modernă „este încă umană, personală, tandră, cuminte, sentimentală”, ea „nu anunţă anormalitatea poetului şi nu seamănă nici pe departe cu acel limbaj al unei suferinţe gravitând în sinea sa, care nu mai aspiră la nicio vindecare, ci doar la cuvântul nuanţat (H. Friedrich)”.

Poezia şi literatura apuseană nu aspiră la vindecare pentru că nu o mai aşteaptă de nicăieri, pentru că nu crede în experienţa vindecării trăită în mod conştient încă de pe acum, nu numai în viaţa viitoare, aşa cum, dimpotrivă, se crede şi se mărturiseşte în spaţiul ortodox.

Eugen Negrici vorbeşte despre „unda lirică, învăluitoare, vibraţia afectivă a versurilor româneşti semnate de B. Fundoianu şi Ilarie Voronca. Prea limpedea prezenţă a eului empiric identificat cu eul poetic le plasează în descendenţa unui stil liric multisecular (subl. n.) întemeiat pe emoţie şi sensibilitate. (…)

Sunt de negăsit reperele, atributele, indiciile evocate adeseori de Hugo Friedrich: spaimele, tulburările, angoasele, dominaţia excepţiei şi a straniului, tenebrosul, atracţia neantului, fantezia scormonitoare, sfâşierea în extreme, dezorientarea, ordinea pierdută, transcendenţa goală, incoerenţa, fragmentarismul, reversibilitatea, fulgurările deconstructive, imaginile tăioase, optica asigmatică, dislocările, disonanţele, anormalitatea.

Este evidentă absenţa demonicului şi a categoriilor negative până şi la un poet al tăgadei ca Arghezi. Totul în aceste poezii se află sub măsura legii. Plenitudinea, seninătatea lăuntrică a celor mai multe îl presupun pe Dumnezeu, iar drumul sugerat de procesul poetic (…) duce tot la El (subl.n.)”[11].

---

[1] Ovid S. Crohmălniceanu, Literatura română între cele două războaie mondiale, vol. II, Ed. Universalia, Bucureşti, 2003, p. 19.

[2] Idem, p. 21.

[3] E. Lovinescu, Istoria literaturii române contemporane (1900-1937), postfaţă de Eugen Simion, Ed. Minerva, Bucureşti, 1989, p. 128.

[4] Idem, p. 129.

[5] Idem, p. 41.

[6] Idem, p. 21-22.

[7] Valeriu Anania, Rotonda plopilor aprinşi, ediţia a II-a, Ed. Florile dalbe, Bucureşti, 1995, p. 65-66.

[8] Cf. Idem, p. 12.

[9] Cf. Nicolae Balotă, Opera lui Tudor Arghezi, Ed. Eminescu, Bucureşti, 1979, p. 19.

[10] Tudor Arghezi, Versuri, vol. I şi II, prefaţă de Ion Caraion, Ed. Cartea Românească, Bucureşti, 1980.

[11] Eugen Negrici, Iluziile literaturii române,  Ed. Cartea românească, Bucureşti, 2008, p. 164-165.

Psa. Drd. Gianina Picioruş