Teologie pentru azi

O platformă ortodoxă pentru o reală postmodernitate

kayseri evden eve nakliyat eşya depolama kayseri eşya depolama kayseri kiralık asansör kayseri escort

Zi: 4 august 2007

Predică la Schimbarea la Faţă a Domnului

La Transfiguration - Η Μεταμόρφωσις (gr.)

Iubiţi fraţi şi surori întru Domnul,

praznicul prealuminat al Schimbării la Faţă de anul acesta, după adormirea Pariarhului Teoctist al României, are un aer aparte. Ne-am schimbat adânc în aceste zile, ne-am răscolit în fiinţa noastră, ne-am umplut de o mai mare conştientizare a rolului şi a modului de a fi al unui creştin ortodox în lume. Am înţeles că nu păcatul ne schimbă în bine, că nu el ne ajută, ci bunătatea, curăţia, sfinţenia sunt cele care ne transformă la înfăţişare, care ne înduhovnicesc din lăuntrul nostru.

Nu ştiu ce perspectivă ar fi mai proprie în acest moment: să vedem evenimentul mântuitor, hristologic de pe Tabor în sine sau să unim acest eveniment al iconomiei mântuirii cu evenimentele pe care noi le trăim în aceste momente? Cred că ar trebui să facem o sinteză a amândurora. În timpul slujbei de înmormântare a Părintelui Patriah, am trăit pacea unei vieţi care urcă mereu pe noi trepte de înduhovnicire, cu greutăţi pe care nu le spune multora. Am trăit pacea vieţii sale, cu harul lui Dumnezeu, alături de durerea celor care l-au iubit şi au venit, într-un număr masiv, să şi-o manifeste.

Am fost atent, cu precădere, la oamenii care l-au iubit şi care trăiau suferinţa despărţirii de Prea Fericirea sa. Această durere ne învaţă că urcarea pe munte, că iubirea şi mergerea în iubire alături de cineva înseamnă să te bucuri dar şi să suferi împreună cu el. Sfinţii Apostoli, cei trei, au fost luaţi de către Domnul şi urcaţi într-un munte înalt: în muntele curăţirii de patimi, ca să vadă cum Se schimbă El la înfăţişare în faţa lor.

În Mt. 17, 2 avem pe μετεμορφωθη ca să vorbim de schimbarea, transfigurarea înfăţişării Domnului. Noi vorbim despre schimbarea Sa la faţă, însă, în fapt, nu numai faţa Sa s-a schimbat ci întreaga Sa umanitate, întreaga Sa umanitate S-a umplut de lumină, lucru care rezultă din textul scriptural: „S-a schimbat la înfăţişare înaintea lor şi faţa Sa a strălucit ca soarele, iar veşmintele Sale s-au făcut albe ca lumina”[Mt. 17, 2, Cf. v. gr. a lui Nestle-Aland].

Comparaţiile din textul de la Matei, ca şi cele de la Marcu şi Luca, nu reprezintă echivalenţe. Faţa Sa era foarte luminoasă, părea a fi un soare iar veşmintele sale păreau a fi ca lumina de albe, însă lumina dumnezeiască care izvora din persoana Domnului a fost şi este mai presus de orice echivalenţă umană. Noi vorbim în termeni umani şi de aceea Sfinţii Evanghelişti au comparat faţa Lui plină de lumină cu soarele, pentru că în sistemul nostru de referinţă soarele e cel mai puternic exemplu de strălucire. Însă faţa Lui strălucea mai presus decât orice strălucire pământească.

Tocmai de aceea, în troparul praznicului aflăm textul: „arătând Ucenicilor Tăi slava Ta, pe cât li se putea”, pentru că nu au văzut lumina lui Dumnezeu în mod absolut, ci după puterea şi sporirea lor duhovnicească. Din cercetările noastre scripturale a rezultat faptul că realitatea metamorfozei/a transfigurării trupului se regăseşte în mod explicit în Scriptură numai în cele trei pericope ale Schimbării la Faţă: Mt. 17, 2; Mc. 9, 2 şi Lc. 9, 29. În textul grecesc avem de-a face cu exprimarea unei transfigurări totale a trupului lui Hristos în faţa Ucenicilor, care a fost percepută în mod extatic şi nu cu ochii fizici. Textul românesc exprimă prin schimbare nu o alterare sau o depreciere a feţei sau a trupului lui Hristos, adică o experienţă negativă, ci o umplere de slavă a trupului Său şi cea mai pozitivă experienţă umană, experienţa prin excelenţă.

Împlinirea omului este umplerea lui de lumină dumnezeiască. Sfinţenia este o umplere a noastră de har, de lumină necreată, de lumina lui Dumnezeu, de viaţa lui Dumnezeu. Evenimentul Schimbării la Faţă îşi are importanţa capitală în mântuirea noastră, prin aceea că ne arată cum trebuie să fie omul, unde trebuie să ajungă. Sfinţenia nu este un deziderat, un ideal perpetuu, o fata morgana pe care nu o putem atinge nicidecum, ci este o realitate în fiinţa noastră, dacă suntem în lumina lui Dumnezeu. Cei care au sfinţenia au şi experienţa luminii lui Dumnezeu în fiinţa lor, ca o realitate trăită personal, trăită cu toată bucuria şi cutremurarea.

Praznicul de astăzi este cel care ne diferenţiază fundamental de orice altă Biserică sau cult. Biserica adevărată este acolo unde se experiază lumina lui Dumnezeu şi unde sfinţenia este o realitate personală dar trăită în trupul Bisericii, ca mădular viu al Bisericii. Pasajele scripturale ale Schimbării la Faţă nu pot fi interpretate nicidecum simbolic sau fantezist: Sfinţii Apostoli au văzut slava veşnică a Fiului lui Dumnezeu, strălucind prin trupul Său, din dumnezeirea Sa. Persoana Sa era un centru iradiant de lumină pentru ei şi este centrul iradiant de lumină dumnezeiască al întregii lumi, ca Cel ce este Lumina lumii care străluceşte în lume şi luminează pe tot omul care se naşte [In. 1, 9].

În Sfânta Icoană cu care am prefaţat acest cuvânt al nostru se observă că lumina necreată care izvorăşte din trupul Domnului e pictată în negru şi albastru şi nu e albă sau galbenă. Din punct de vedere iconografic nu e nicio eroare şi nicio neştiinţă a textelor evanghelice. Taina pictării în culori închise a luminii care izvorăşte din trupul lui Hristos constă în aceea, că iconarul a vrut să exprime faptul, că lumina dumnezeiască este cu neputinţă de cuprins cu mintea şi cu inima şi cu fiinţa noastră în întregime, că ea este taină negrăită şi neînţeleasă, chiar şi când o vedem, şi, că nu poate fi cuprinsă, chiar dacă o experiem. Lumina pe care o vedem în mod extatic, în extaz, ne apropie de Dumnezeu dar apropierea de El nu e niciodată o epuizare a înţelegerii Sale şi a luminii care izvorăşte din Sine.

Răspunsul Sfântului Petru este răspunsul unui om plin de bucurie, bulversat de măreţia vederii luminii dumnezeieşti. Umbrirea lor de norul luminos al slavei dumnezeieşti şi glasul Tatălui îi fac să cadă pe feţele lor, spune textul grecesc, pentru că erau înspâimântaţi, înfricoşaţi foarte de frumuseţea vederilor dumnezeieşti. Nu erau panicaţi, ci cutremuraţi! Cum să îţi fie bine într-un anume context şi în acelaşi timp să vrei să o iei la fugă?! Înspăimântarea, cutremurarea lor nu are nuanţe horror ci nuanţele unei bucurii cutremurătoare, ale unei bucurii imense.

Domnul le-a arătat dumnezeirea Sa, le-a reconfirmat faptul că El este Fiul lui Dumnezeu fără niciun dubiu şi că drumul Său este spre Cruce, cf. Lc. 9, 31: Moise şi Ilie se arată în slavă şi „vorbeau despre ieşirea [εξοδον] Sa, care avea să se împlinească în Ierusalim”. Moartea în Scriptură apare ca ieşire, mutare, adormire, trecere… De aceea avem rugăciuni la ieşirea sufletului şi numim pe cei morţi cu titlul de adormiţi, pentru că în esenţă moartea este un somn al trupului, pe când sufletul e viu. Noi nu propovăduim o trecere în nefiinţă a omului sau o moarte eternă, ci la noi moartea e gândită în termeni temporari, pentru că noi „aşteptăm învierea morţilor şi viaţa veacului ce va să vină”, ce va fi. Învierea morţilor se va petrece la transfigurarea lumii acesteia, transfigurare arătată astăzi în trupul Domnului.

Învierea tuturor celor care au trăit pe acest pământ va fi un eveniment mondial compleşitor pentru că oamenii vor învia în trupuri transfigurate, numai că unii vor fi plini de lumina lui Hristos, pe când alţi vor fi fără prezenţa ei în fiinţa lor. Distincţia dintre unii şi alţii va fi evidentă pentru toţi. Venirea Domnului întru slavă va fi un eveniment perceput de către toţi, un eveniment planetar şi la fel va fi şi învierea morţilor, cât şi Judecata finală. Transfigurarea lumii a început deja, a început în fiinţa noastră, numai că atunci va fi evidentă pentru toţi. Măreţia acestui praznic constă în aceea că a anticipat starea noastră întru slavă, ne-a arătat cum vor fi Sfinţii cu Dumnezeu.

În slava dumnezeiască au apărut Sfântul Moise, adormit, şi Sfântul Ilie, mutat în car de foc la ceruri. Prin aceasta s-a arătat că Sfinţii adormiţi cât şi cei care nu au murit ci au trecut în veşnicie fără să moară, ca Sfântul Enoh şi Sfântul Ilie, sunt cu Dumnezeu, sunt vii şi nu morţi, pentru că Dumnezeu este Dumnezeul celor vii şi nu al morţilor [Mt. 22, 32].

Dumnezeu S-a arătat pe Tabor, ca şi la Iordan, ca Dumnezeu treimic: ca Tată, ca Fiu şi ca Sfânt Duh, ca Dumnezeu tripersonal viu din veci. Orice teorie aberantă despre Dumnezeu, ca Dumnezeu nepersonal, ca Dumnezeu esenţă, ca Dumnezeu mort sau care se confundă cu lumea cade în faţa teofaniei de pe Tabor. Aici Dumnezeu Se arată ca Dumnezeu cutremurător de frumos şi de bun, ca Dumnezeu al iubirii, ca Dumnezeu treimic, ca Dumnezeu Căruia Îi pasă de mântuirea oamenilor, Care doreşte mântuirea oamenilor şi Care prin întruparea Sa nu e mai puţin Dumnezeu, ci dimpotrivă a ridicat umanitatea Sa la cea mai înaltă treaptă de îndumnezeire.

Lecţia Taborului este lecţia sfinţeniei. Şi lecţia sfinţeniei este următoarea: ne sfinţim şi ne umplem de viaţă dumnezeiască, pentru că Dumnezeu e viu şi ne umple de viaţa Sa. Dumnezeu este inepuizabil de bun şi de făcător de sfinţenie, este atoatecunoscător, atoateînfrumuseţător, atoateîmplinitor, mai presus de orice sfinţenie şi desăvârşire. Viaţa duhovnicească, sfinţită este posibilă, e o realitate personală, care se dobândeşte prin unirea cu slava lui Dumnezeu, care iradiază din Dumnezeul treimic, adică dintr-o realitate tripersonală, căci trei persoane împărtăşesc, au în comun aceeaşi fiinţă. Noi ne personalizăm prin vederea slavei Sale pentru că vedem lumina personală a Treimii. Vederea lui Dumnezeu nu ne face să ne pierdem identitatea ci, dimpotrivă, să ne întărim identitatea prin puterea şi curăţia harului dumnezeiesc.

Păcatul ne depersonalizează, ne face mai puţin oameni sau brute. Fapta bună ne umple de unitate interioară, de simplitate. Vederea luminii divine ne simplifică, ne unifică puterile sufletului şi ale trupului nostru, ne face să fim făclii aprinse din lumina cea veşnică. Cine crede că aceste cuvinte sunt metaforice se înşală! Îndreptarea, mântuirea, sfinţenia sunt realităţi personale, trăite amplu, plenar în fiinţa noastră şi nu sunt realităţi metaforice, de nivel lingvistic. În aceasta constă marea despărţire între cei care cunosc paşii spre mântuire şi cei care fabulează despre ei: mântuirea e o realitate de care ne bucurăm încă de acum şi nu este un ideal, o realitate probabilă sau indefinită!

Singur Luca face din Schimbarea la Faţă un eveniment care a dus, din punct de vedere istoric şi al tainei iconomiei mântuirii, spre Cruce. Însă evenimentul dumnezeiesc al Taborului nu proiecta persoana lui Hristos numai până la Cruce, ci până în veşnicie, pentru că Crucea nu era punctul ultim al iconomiei mântuirii, ci doar un punct de trecere. Punctul ultim era urcarea umanităţii Sale de-a dreapta Tatălui, asta pentru Sine iar pentru noi punctul ultim este ajungerea tuturor întru slava Sa.

Praznicul Schimbării la Faţă, ca unul care se află întotdeauna în Postul Adormirii Maicii Domnului ne vorbeşte despre moartea care ne face vii, despre moartea faţă de voile trupului ca să trăim după voia Duhului dar şi despre moartea care e plină de nemurire, de viaţă. Când a fost lăsat trupul Părintelui Patriarh în mormânt am cântat cu toţii, în mijlocul verii, troparul Paştilor, cântând despre biruinţa vieţii asupra morţii, despre biruinţa lui Hristos, Dumnezeul nostru, asupra morţii, a diavolului şi a păcatului. Nici aici nu a fost nicio greşeală! Învierea e sensul vieţii noastre şi nu moartea.

Părintele profesor Alexandru Stan, într-o emisiune TV prilejuită de adormirea Părintelui Patriarh vorbea despre cât de impropriu este pentru un creştin să vorbească despre moarte, mai ales pentru un monah. Sensul vieţii noastre, de la Botez, nu mai este moartea, ci învierea şi viaţa. Căci, după cum spunea preadumnezeiescul şi preafrumosul Apostol Pavel : „M-am răstignit împreună cu Hristos; şi nu eu mai trăiesc, ci Hristos trăieşte în mine. Şi viaţa de acum, în trup, o trăiesc în credinţa în Fiul lui Dumnezeu, Care m-a iubit şi S-a dat pe Sine însuşi pentru mine” [Gal. 2, 20]. Viaţa creştină autentică e plină de nemurire, de bucurie, de împăcare.

Am remarcat şi aţi remarcat cu toţii, că în aceste zile mulţi au vorbit despre Părintele Patriarh Teoctist ca despre omul blândeţii, al înţelepciunii, al echilibrului. Frumuseţea persoanei înduhovnicite e frumuseţea echilibrului, a maiestuozităţii smerite. Dacă ştii să faci rai în tine şi în cei din jurul tău, dacă ştii să primeşti în inima ta şi lângă tine oameni care să se bucure că te-au întâlnit, care să se minuneze de roadele dragostei, ale blândeţii şi ale dragostei tale, atunci, fără doar şi poate, eşti locuit de slava lui Dumnezeu, care îi uneşte pe cei de departe şi îi uşurează de neînţelegeri şi de neiubire pe cei de aproape.

Trebuie să ne uşurăm unii altora poverile sufletului şi ale trupului, ale programului zilnic. Trebuie să învăţăm să ne vedem mai adânc, mai frumos, mult mai esenţial. Dacă ne vedem numai depărtaţi pe unii de alţii, dacă nu simţim că avem nevoie de toţi pentru ca să fim plini gândim sectar şi nu în Duhul Bisericii ecumenice şi soborniceşti, nu având grija ca „toţi să fie una” [In. 17, 21]. Trebuie să ne ostenim să trecem peste limitările personale, naţionale, peste înţelegerile care despart. Până nu vom respira iubirea care înmulţeşte pacea şi bucuria între oameni, vom fi tot mai singuri, tot mai trişti.

Fie ca Domnul slavei să vă bucure întru Schimbarea Sa la Faţă şi fie ca şi noi să avem o faţă tot mai plăcută pentru alţii, tot mai dorită. Pentru mine, cea mai mare bucurie este faţa care îmi zâmbeşte şi mă iubeşte prin Duhul lui Dumnezeu. Prin ea, eu aflu viaţa, pentru că ea însăşi a aflat viaţa. Să găsim cu toţii viaţa cea veşnică, întru Iisus Hristos, Domnul nostru, a Căruia este cinstea, slava şi puterea, împreună cu Tatăl cel fără de început şi cu Preasfântul şi atotcuratul Său Duh, acum şi pururea şi în vecii vecilor. Amin!

Pr. Drd.  Dorin Octavian Picioruş

Constantin Noica şi Paginile sale despre sufletul românesc

constantin-noica

În 1991, editura Humanitas relua publicarea unui mic volum, Pagini despre sufletul românesc, conţinând mai multe articole ale lui Constantin Noica, apărut prima dată în 1944, şi în care autorul încearcă să facă istoria lui a fi sau a nu fi posibilă o filosofie românească. Problema lui este să arate dacă există, în spiritualitatea românească veche, germenii unei filosofii moderne, ai unei posibile elaborări de sisteme filosofice româneşti, în genul lui Leibniz, Hegel, Fichte etc.

Concluzia lui Noica este că teologicul trebuie să ne ofere această filosofie, aşa cum s-a întâmplat şi în Occident şi că Lucian Blaga a făcut primii paşi în această direcţie.

Fără a răspunde mai înainte la întrebarea ce este filosofia? şi pentru ce avem nevoie de elaborările unor sisteme filosofice, Noica trece direct la consideraţii asupra trecutului spiritual românesc, la evidenţierea felului în care a trăit şi a gândit poporul român în vechime.

El ia ca reper (în mod foarte corect, opinăm noi) două personalităţi şi două cărţi pe care le-a considerat fundamentale pentru cercetarea sa, anume Neagoe Basarab şi Învăţăturile sale din secolul XVI şi Dimitrie Cantemir cu Divanul său, din secolul XVIII. Ajungând în perioada modernă, dintre toţi filosofii (sau, mai bine-zis, intelectualii români care au cochetat cu ideea de filosofie), Noica îl consideră pe Blaga a fi cel mai reprezentativ.

Demersul său urmăreşte în salturi destul de prăpăstioase ceea ce el numeşte gândirea românească de-a lungul secolelor. Noica nu ne lămureşte însă nicăieri, în scrierile sale, de ce avem nevoie de filosofie. O privire retrospectivă asupra apariţiei şi evoluţiei filosofiei occidentale, din partea sa, ne-ar fi fost de folos. Problema este foarte spinoasă, pentru că intelectualii şi filosofii noştri – ca să ne referim numai la ei – leagă filosofia Antichităţii de filosofia modernă fără să ofere nicio explicaţie cu privire la ocolul de 1500 de ani pe care îl fac.

Trecând însă peste această întrebare legitimă, Noica – precum şi alţii – vede, pe urmele dilematicului Toma d’Aquino, începutul filosofiei apusene la Fericitul Augustin, care i se pare a fi promotorul unui alt tip de creştinism[1], decât cel răsăritean, ilustrat de Neagoe Basarab în Învăţăturile către fiul său, Teodosie.

Basmul acesta despre Fericitul Augustin – a cărui învăţătură nu se deosebeşte în esenţa ei cu nimic de cea a Sfântului Ioan Gură de Aur sau a Sfântului Vasile cel Mare, contemporanii săi răsăriteni – a fost preluat necritic de către intelectualii români de la apuseni, fără niciun fel de investigaţie proprie şi onestă. Ca de altfel, toate basmele catolice şi protestante, pe care intelighenţia noastră ignorantă în materie de teologie le fredonează după ureche.

Miza lui Noica este însă mare. El se indignează în mod corect împotriva aşa-zisei filosofii româneşti de inspiraţie occidentală, care nu este decât o pastişă penibilă: „ne-am săturat să cunoaştem cugetul şi gândirea românească prin filosofia lui Conta, rudimentele de filozofie ale lui Titu Maiorescu sau filozofia gânditorilor oficiali”[2]. Însă rămâne mai departe la convingerea că este posibilă o filosofie românească pornind de la cugetarea autentică românească, dacă suntem în stare şi putem să decelăm în ce anume constă această autentică gândire românească.

Şi îi aduce în prim-planul atenţiei pe Sfântul Neagoe Basarab şi pe Dimitrie Cantemir, pornind de la consideraţia că tocmai creştinismul (sau un anumit tip de creştinism, o anumită înţelegere a creştinismului) este acela care naşte filosofia (!) pentru că el îl pune pe om în conflict cu lumea.

Omul, zice Noica, este „singura fiinţă ce poate fi străină de lume” şi chiar, crede el, „în chip absurd, împotriva ei”[3], şi de aici trage concluzia (eronată, credm noi) că din această ruptură se naşte filosofia: „sensibilitatea din care s-a născut filozofia e a unei rupturi, nu a unei continuităţi”[4]. Însă, pentru ortodocşi, filosofia se naşte din ruptura omului cu Dumnezeu, nu cu lumea. Filosofia nu reprezintă o revoltă împotriva lumii. Filosofia lui Neagoe şi a lui Cantemir, da, dar nu filosofia lui Hegel şi a lui Kant.

În optica ortodoxă, ruptura dintre om şi lume a survenit ca o consecinţă a păcatului, pentru că omul a început să fie ispitit de diavol prin trupul său şi prin lucrurile din lume. Asta nu înseamnă că lumea sau trupul nostru sunt rele, ci doar că noi i-am dat diavolului puterea ca să ne ispitească prin ele, atunci când am căzut din slava lui Dumnezeu.

Din nefericire, Noica nu rămâne în matca spiritualităţii sale, exprimată de Sfântul Neagoe şi de Cantemir, pentru că el priveşte omul în umanitatea sa căzută, neîndumnezeită, aşa cum o priveşte tot Occidentul neortodox, catolic şi protestant, şi toată intelectualitatea care se afiliază la această perspectivă din care, precum zicea Luther, omul este un butuc. În conformitate cu această viziune, omul nu poate să fie decât dilematic, contorsionat în sine, neliniştit şi întrebător. Şi toate aceste caracteristici aparţin şi formează tocmai omul filosofic, la care aspiră Noica să îl realizeze şi românii.

Confuzia enormă pe care o face este aceea de a crede că aspectul acesta interior, de a fi împărţit în sine al omului este configurat de creştinism „pe linia idealist-augustiniană”[5], prin care Occidentul ar fi ajuns la „spirit”, unde spirit = filosofie.

Neînţelegerea lui este aceeaşi pe care o avea şi Varlaam de Calabria înaintea Sfântului Grigorie Palama, pentru că el consideră că Ortodoxia noastră, oglindită în Învăţăturile lui Neagoe Basarab, este „un tip de creştinism” din care „spiritul lipseşte”[6], că „niciun moment Neagoe Basarab nu va sfătui pe fiul său să se închine efortului de luminare proprie”[7], şi iarăşi, că „Neagoe nu se gândeşte niciun moment să-şi îndemne fiul – între atâtea alte îndemnuri pe care i le dă – să se lumineze, să se chinuiască să afle. Mai degrabă îi aminteşte de vorba aceea tulburătoare, înţelepţia lumii acesteia este nebunie la Dumnezeu”. (…) Dar, în timp ce la Augustin, de pildă, inima duce la cunoaştere, iar la Pascal duce de asemenea la adevăr, dincoace inima e mută. Nu vrea să ştie şi să se lumineze (subl. n.); vrea să se odihnească.”[8].

Aşa zice Noica, dar el ori nu cunoaşte, ori refuză să accepte filosofia ortodoxă conform căreia vederea luminii dumnezeieşti, pe care o predică Sfântul Neagoe Basarab (dar şi Cantemir) şi către care îl îndeamnă pe fiul său să ajungă, se face prin asceză şi păzirea poruncilor, aşa cum stă scris la Sfinţii Părinţi, că această fericită şi prea dumnezeiască vedere a slavei veşnice a Sfintei Treimi este toată cunoaşterea de care are nevoie desăvârşirea şi împlinirea umanului. Pentru că ea înseamnă cunoaştere infinit mai presus decât orice răspuns raţionalist şi decât orice dilemă rezolvată pe plan mental – mai degrabă formulată şi lăsată aşa decât rezolvată, căci ce rezolvare logică şi raţională poate aduce omul morţii sale şi perspectivei veşniciei? De altfel, Gabriel Liiceanu ne informează, în Jurnalul de la Păltiniş, că Noica, după o viaţă întragă în care postulase serenitatea filosofică în faţa morţii, era foarte departe de a fi liniştit în momentele sale finale.

Vederea luminii dumnezeieşti este şi cunoaştere şi odihnă, căci cum ar fi cu putinţă să ne odihnim fără să cunoaştem? E o inepţie din partea lui Noica să susţină că Neagoe nu vrea luminarea pentru fiul său, pentru că luminarea aceasta nu este filosofică în spiritul gândirii apusene, ci este luminarea harului dumnezeiesc, conform cu filosofia Răsăritului, elaborată de Sfântul Pavel şi Sfântul Dionisie Areopagitul (sec. I). Tradiţie păstrată şi în Biserica Răsăritului şi în cea a Apusului până la schismă (1054), pe temeiuri scripturale şi revelaţionale, după care a fost susţinută şi perpetuată numai de Biserica Ortodoxă, aşezată fiind în volume mai ales de către Sfinţii isihaşti, dintre care cei mai mari şi mai cunoscuţi filosofi ai luminii divine necreate sunt Sfântul Grigorie Teologul, Sfântul Maxim Mărturisitorul, Sfântul Grigorie Sinaitul, Sfântul Simeon Noul Teolog, Sfântul Grigorie Palama, Sfântul Nicodim Aghioritul, Sfântul Paisie Velicicovski, Sfântul Siluan Athonitul, etc.

Neagoe Basarab vorbea despre vederea luminii dumnezeieşti, scriind fiului său, urmaşilor săi la tron şi boierilor, deci adresându-se nu unui mediu monahal, ci mirean, ca şi Sfântul Antim Ivireanul, de altfel: „Fie-ţi drag a te ruga de-a pururea, şi ţi să va lumina inima şi va vedea pre Dumnezeu (subl. n.)”[9], susţinând că „măcar de sunt şi mai păcătos decât toţi oamenii, ce însă… n-am putut afla alt Raiu mai bun şi mai dulce decât faţa Domnului nostru Iisus Hristos. (…) Deci, iubiţii mei, unde va omul să cerce altă milă sau să se îndulcească cu cugetul de alt Raiu sau să afle altă bucurie, fără numai luminata faţa lui Dumnezeu (subl. n.)?”[10] Ce altă luminare mai mare a minţii poate să existe decât vederea lui Dumnezeu, a luminii Sale veşnice?

Către aceasta conduce tot efortul ascetic spre care îl îndeamnă pe fiul său Neagoe, întrucât şi el însuşi a avut astfel de experienţe dumnezeieşti – după cum relatează chiar şi Cronica Ţării Româneşti, în redactarea lui Constantin Cantacuzino, descriindu-ne una din aceste experienţe, şi anume felul cum l-a văzut Neagoe Basarab pe Sfântul Nifon al Constantinopolului, în vedenie dumnezeiască, când îl scotea pe domnitorul Radu din Iad (Radu Negru vodă, din balada Monastirea Argeşului, mănăstire a cărei construcţie s-a finalizat în timpul domniei Sfântului Neagoe).

Şi cu toate că Noica face astfel de calificări, precum şi împărţirea creştinismului în tipuri, dintre care cel apusean ar fi unul de cunoaştere, în aşa-zisa linie augustinian-pascaliană (deşi acelaşi tip de cunoaştere ca la Fericitul Augustin întâlnim şi la Sfântul Ioan Gură de Aur şi în tot Apusul şi Răsăritul creştin şi ortodox, la acea dată, iar Pascal este omul care a pus inima înaintea raţiunii umane decăzute), iar cel răsăritean ar ignora, pasămite, cunoaşterea, cu toate acestea Noica cere o „valorificare filozofică a Învăţăturilor”[11]. El consideră că este „o operă indiscutabil românească; întâia mare carte a culturii româneşti”[12] – întâia care ni s-a păstrat, am adăuga noi.

În acest punct, precizarea pe care o făcea Ioan Alexandru, într-un context al epocii comuniste în care aproape toată lumea se străduia să demonstreze caracterul umanist şi renascentist al operei Sfântului Neagoe, ni se pare absolut esenţială. Acesta remarca: „Tradiţia în care lucrează Neagoe este una exclusiv orientală [a se citi: ortodoxă n.n.]. În veacul al XVI-lea, majoritatea catedralelor medievale europene erau pe picioare şi totuşi nu-i pomenită niciuna, aşa cum în Învăţături nu apare absolut niciun nume de învăţat european care ar fi putut impresiona ori influenţa gândirea Domnului nostru. (…)

Gândirea lui Neagoe nu este o gândire specific medievală de ev mediu european, ci una specifică Răsăritului crescut şi angajat într-o spiritualitate [ortodoxă n.n.] de continuitate testamentară, ca de la tată la fiu, care nu cunoaşte epoci şi întreruperi, înflorire şi decadenţă ca gândirea şi cultura apuseană. Ritmul culturii de tip răsăritean, în care a lucrat Neagoe, este unul neîntrerupt, nu unul de intermitenţe.”[13]

Cealaltă carte filosofică a culturii româneşti, avută în vedere de Noica, Divanul cantemirean, are un mesaj absolut identic cu Învăţăturile: „Nice altă frumseţe sau lumină mai frumoasă şi mai luminoasă decât cea dumnezeiască să cerci (subl. n.), căce El zice: Eu sunt lumina lumii (Ioan gl. 8, sh.12). (…) Căce mai mult decât atâta cercând, vei zice luminii întuneric şi întunerecului lumină. De care lucru bine să zice: În întuneric ca în lumină îmblă (Iov gl. 24, sh. 17). Şi iarăşi pentru aceasta să zice: Iubiră oamenii mai vârtos întunerecul decât lumina (Ioan gl. 3, sh. 19). Pre aceia văierează Isaiia: Vai carii ziceţi bunului rău, ceia ce pun amarul în dulce, ceia ce pun întunerecul [drept] lumină şi lumina întuneric (gl. 5, sh. 20)”[14].

Rememorând, ca şi Sfântul Neagoe, cuvintele Sfântului Pavel, anume că „Înţelepciunea lumii nebunie iaste lângă Dumnezeu (Cartea 1, Cor, gl. 3, sh. 19)”, Cantemir susţine, pe baza referatului biblic de la Apocalipsă şi a tradiţiei ortodoxe, că în Împărăţia lui Dumnezeu nu va lumina nici soarele, nici luna, nici stelele, aştrii care sunt acum pe cer, ci lumina dumnezeiască a lui Hristos, Soarele dreptăţii: „lumina soarelui lumii (…), înaintea Mielului (carile Soarele dreptăţii iaste), adică înaintea dumnezăieştii lumini, întuneric şi noapte iaste (subl. n.)”[15]. Iar lumina soarelui lumii acesteia este, simbolic, înţelepciunea lumii acesteia, care se va nărui odată cu chipul lumii prezente şi va lăsa locul luminii dumnezeieşti a Înţelepciunii Ipostatice, Hristos – conform precizărilor hermeneuticii cantemirene elaborate în Divan.

Noica recunoaşte că, între Învăţăturile lui Neagoe Basarab şi Divanul lui Dimitrie Cantemir, există o identitate de gândire (fapt cu care suntem întru totul de acord), subliniind „înrudirea de tonalitate şi chiar de material între cele două opere” – deşi nu precizează că e vorba de un material scriptural şi patristic ortodox –, faptul că „spiritul lucrării lui Cantemir e acelaşi cu cel al Învăţăturilor lui Neagoe”, iar „Cantemir poate mărturisi pentru Neagoe Basarab”[16], ceea ce, adaugă tot el, Leibniz nu poate face pentru Cusanus.

Recunoaşte, prin urmare, că această perspectivă a veşniciei în care era înscrisă istoria şi gândirea românească, era o perspectivă rezistentă la trecerea veacurilor, imuabilă în esenţa ei, că poporul român, în virtutea acestei perspective creştin-ortodoxe, nu era purtat de valurile ideologiilor religioase sau filosofice de tot felul, că gândirea sa era unitară, atât pe plan geografic, cât şi pe plan istoric.

Însă orgoliul filosofic al lui Noica îl determină, ca şi pe Blaga, să subsumeze creştinismul ortodox unei inventate cugetări româneşti, care însă, în afara gândirii ortodoxe, a matricei stilistice în orizontul misterului şi al revelaţiei, nu are nicio altă specificitate majoră. O asemenea matrice stilistică nu o deţine Occidentul catolico-protestant şi nicio altă arie de cultură şi spiritualitate din lume.

Această atitudine a fost adoptată de marea majoritate a intelectualilor, transformând Ortodoxia într-o latură a culturii, a unei culturi româneşti căreia i se inventează, ad-hoc, coordonate inexistente sau virtuţi care aparţin, în modul cel mai evident cu putinţă, chiar şi pentru orbi, Ortodoxiei.

Putem oferi ca exemplu chiar observaţia lui Noica, tot pe marginea Învăţăturilor, că există în spiritualitatea românească „o dulce continuitate între fire şi spirit”[17], adică o prelungire a duhului în materie şi nu o ruptură aberantă între cele două. Ceea ce este un dat ortodox indubitabil.

A se observa că autorul (şi alţii ca el) foloseşte termenul spirit cu multiple accepţiuni, pe care nu le explică, şi cititorii care nu au habar de această anomalie pot să fie foarte derutaţi în a percepe corect sensurile.

În esenţă, ideea lui Noica este că creştinismul a născut filosofia în Apus, în trecut, şi că o mai poate face încă o dată şi astăzi, pe teritoriul românesc. El crede că „filozofia este disciplina cea mai reprezentativă pentru spiritualitatea românească, pentru că în ea iese prima dată la iveală tensiunea, latentă până acum, a sufletului românesc, conflictul între cele două dimensiuni, să le numim: păgână şi creştină, ale sufletului românesc”[18]. O concluzie care nu are nicio legătură cu Divanul şi cu Învăţăturile, ci doar cu obsesiile epocii moderne!

Cu alte cuvinte, nu e bine să fii liniştit şi nici să ajungi la odihnă, ci e bine să fii tensionat, răvăşit în sine-ţi, sfâşiat de conflicte interioare, chinuit de remuşcări şi de lipsa de răspunsuri lăuntrice, pentru că numai aşa putem să avem filosofie şi dacă avem filosofie, atunci e bine, suntem şi noi ca occidentalii. Aceiaşi de care Noica vrea să ne distanţăm, propunându-ne să ne dezvăţăm de occidentalism[19]. Să înţeleagă cine vrea logica de aici!

Nici Eminescu, om al timpului modern (Titu Maiorescu) şi omul deplin al culturii române, cum îl considera Noica, nu ar fi fost de acord cu el: Sunt ne-nţelese literele vremii / Oricât ai adânci semnul lor şters? / Suntem plecaţi sub greul anatemii / De-a nu afla nimic în vecinic mers? / Suntem numai spre-a da viaţă problemei, / S-o dezlegăm nu-i chip în univers? (O,-nţelepciune, ai aripi de ceară).

Eminescu nu găsea nicio fericire în filosofia dilematică de tip apusean şi nici nu vedea născânsu-se cunoaşterea din aceste veşnice peregrinări ideatice şi din interogaţii infinite şi fără niciun răspuns sigur. De altfel, ni se pare cam absurd să susţii că Occidentul este de partea cunoaşterii iar Orientul nu, când tocmai Occidentul este cel care nu are decât probabilităţi şi dileme, presupoziţii şi nicio certitudine.

Am ajuns şi la sfârşitul cărţii. Pornind de la filosofia lui Blaga şi de la reacţia părintelui Dumitru Stăniloae (pe care însă nu-l pomeneşte, ci doar vorbeşte de reacţia „din tabăra teologică”[20]), Noica ajunge la următoarea concluzie, perplexantă pentru un ortodox, dar şi pentru un simplu exerciţiu de logică: „Noi [ca popor] nu avem vocaţia filozofiei. Dar teologicul ne-o poate da. Nu creştinismul ortodox neapărat, dar teologicul. (…) Căci ne dă sentimentul rupturii, al dezastrului. Iar de-aici poate începe filozofia”[21].

Mai pe scurt: renunţăm la Ortodoxie şi împrumutăm acel teologic care este capabil să ne dăruie sentimentul rupturii, al dezastrului, pentru că Ortodoxia nu e în stare să ne ofere decât linişte, luminare dumnezeiască şi odihnă!

Pentru mine este inexplicabil cum a putut să susţină aşa ceva. Există o inadvertenţă colosală între această concluzie a cărţii şi toată demonstraţia de pe parcursul ei despre învăţătura creştin-ortodoxă a lui Neagoe Basarab şi Dimitrie Cantemir şi despre felul în care cărţile lor sunt reprezentative pentru spiritualitatea şi cultura românească. Dacă Învăţăturile şi Divanul conţin gândirea românească şi mai ales dacă, totuşi, conţin şi pretinşii germeni ai unei filosofii româneşti, cum ar putea atunci teologicul neortodox să formuleze filosofia românească modernă?

Care anume teologic ar fi în stare să facă acest lucru: cel catolic, protestant, neoprotestant, baptist, iehovist, mormon? Teologicul necreştin, mahomedan sau teologicul anticreştin, satanist? Căutând răspunsul la formularea lui Noica, nu putem decât să ne afundăm în absurd. Căci după ce a ne păstra spiritualitatea şi identitatea românească de-a lungul secolelor a însemnat o bătălie sângeroasă şi fioroasă împotriva catolicizării, a calvinizării sau luteranizării noastre forţate, care s-a încercat în mod insistent, prin cele mai diabolice metode şi subterfugii, a spune acum că teologicul catolic sau (neo)protestant (păstrându-ne în limite oarecum mai rezonabile) este în stare să vină şi să ne configureze identitatea naţională şi spirituală modernă prin redimensionarea noastră filosofică după calapodul lor, ni se pare ceva infernal de greu de gândit şi de susţinut!

Este clar că Noica şi-a dat seama că Teologia Ortodoxă nu poate să nască niciodată vreo filosofie seculară, aşa cum s-a întâmplat cu catolicismul şi protestantismul, în Occident, şi neputând să armonizeze afirmaţiile sale în niciun fel, a formulat concluzia de mai sus. Însă este, credem noi, evident faptul, că pretenţiile sale filosofice nu au, de fapt, nicio întemeiere validă.


[1] Constantin Noica, Pagini despre sufletul românesc, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1991, p. 60.

[2] Idem, p. 46.

[3] Idem, p. 79.

[4] Ibidem.

[5] Idem, p. 59.

[6] Idem, p. 60.

[7] Idem, p. 18.

[8] Idem, p. 59.

[9] Învăţăturile lui Neagoe Basarab către fiul său, Theodosie, Ed. Litera, Chişinău, 1997, p. 149.

[10] Idem, p. 180-181.

[11] Constantin Noica, Pagini despre sufletul românesc, op. cit, p. 49.

[12] Idem, p. 14.

[13] Ioan Alexandru, Izvoarele imnului. Testamentul lui Neagoe Basarab, în vol. ***Neagoe Basarab (1512-1521). La 460 de ani de la urcarea sa pe tronul Ţării Româneşti, Ed. Minerva, 1972, p. 394-395.

[14] Dimitrie Cantemir, Divanul sau gâlceava înţeleptului cu lumea sau giudeţul sufletului cu trupul, text stabilit, traducerea versiunii greceşti, comentarii şi glosar de Virgil Cândea, postfaţă şi bibliografie de Alexandru Duţu, Ed. Minerva, Bucureşti, 1990, p. 72.

[15] Idem, p. 105.

[16] Constantin Noica, Pagini despre sufletul românesc, op. cit, p. 52.

[17] Idem, p. 81.

[18] Idem, p. 96.

[19] Idem, p. 53.

[20] Idem, p. 96.

[21] Idem, p. 100.

Drd. Gianina Picioruş

Articolele dedicate adormirii PFP Teoctist al României de platforma „Teologie pentru azi”

PF Patriarh Teoctist

 Patriarhul Teoctist

Patriarhul Teoctist

PF Patriarh Teoctist

PF Patriarh Teoctist

1. PFP Teoctist a trecut la Domnul. Veşnică să fie pomenirea sa!

2. Articole din presă şi bloguri la adormirea PFP Teoctist al României [I]
3. Fotografii de la catafalcul Patriarhului României
4. Articole din presă şi bloguri la adormirea PFP Teoctist al României [II]
5. PFP Teoctist al României: un chip surâzător care ne-a liniştit întotdeauna

6. Pelerinajul de la catafalcul PFP Teoctist şi data îngropării sale

7. Adormirea Părintelui patriarh şi semnele vremii: o ierminie a vieţii Bisericii

8. Oameni care l-au cunoscut pe Patriarhul României şi reacţii din presa română şi străină

9. File video de la “Creştinism ortodox. ro” despre Patriarhul Teoctist al României

10. Mormântul Patriarhului României

11. Ultimele ore până la îngroparea Patriarhului nostru

12. Delegaţiile bisericeşti care au venit pentru înmormântarea Patriarhului României

13. Înmormântarea Părintelui Patriarh Teoctist. Zi de doliu naţional [3 august 2007]

14. Fragmente de la înmormântarea Patriarhului Teoctist

15. Vă vom purta în rugăciunile noastre, Părinte Patriarh!

16. Noi fotografii de la evenimentul înmormântării PFP Teoctist de pe Flickr

Psa. Gianina

Două cărţi de rugăciune de la „Credo.ro”

Viaţa Sfintei Iuliana din Lazarevo, ocrotitoarea celor căsătoriţi (Editura: Egumeniţa)
Comornicul este o culegere de acatiste si canoane de rugaciune. Comornic (Editura: Egumeniţa)
Comornicul este o culegere de acatiste si canoane de rugaciune.

Psa. Gianina.

Powered by WordPress & Theme by Anders Norén

ücretsiz porno