The image “http://www.ortodoxiabrasil.com/img/serafimrose2.jpg” cannot be displayed, because it contains errors.

Fericitul Serafim Rose: sau muzica lui Dumnezeu care cutremură muzica oamenilor.

În „The Orthodox Word”, nr. 77, noiembrie-decembrie, 1977, $ 1, 25

Cartea Fericitului Serafim: Sufletul după moarte ( o altă parte), p. 261-271, în nr 77 pe 1977, al aceleiaşi reviste binecuvântate de pe tărâm american. Experienţele strânse de Dr. Moody, a cărui carte mi se pare că a fost tradusă şi în româneşte. A văzut o „lumină strălucitoare”, p. 261, după moarte. Cineva plutea într-un cristal pur, fiind cu totul lumină.[1] Un suflet care ieşea din corp îşi vedea propriul trup pământesc, stând pe masa de operaţie.

În primele momente s-a simţit rău şi apoi a fost înconjurat de lumină.[2] Sfântul Ignatie Briancianinov combate undeva filosofia lui Descartes, referitoare la „spiritului pur”.[3] Sfinţii Îngeri apar sub diferite forme ca să fie văzuţi, dar nu apar exact cum sunt ei, spune Sfântul Ioan Damaschin, în Dogmatica sa.[4] A existat o dispută între Sfântul Teofan Zăvorâtul şi Sfântul Ignatie Briancianinov pe baza Sfinţilor Îngeri; a explicaţiei „trupurilor” Îngerilor în termenii ştiinţifici ai secolului al 19-lea. Sfântul Teofan susţinea că trebuie să arătăm care e natura Sfinţilor Îngeri. [5]

Sfântul Faust de Lerin vorbea de relativa „materialitate” a sufletului[6] (sec V). Viaţa Sfântului Ciprian pentru apariţii drăceşti, apoi la Sfântul Ioan Cassian, în „Convorbiri duhovniceşti”.

***

„Sobornost”, The Journal of the Fellowship of St. Alban and St. Sergius, nr 5 pe 1977, Londra:

„The Christian understanding of man” by Philip Sherrard, p. 329-343: „Antropologia creştină depinde de hristologie.”[7]

Autorul observă o reevidenţiere a ereziei nestoriene în societatea de azi, unde Hristos e numai Om, un Om superior, cu toate că este un Om cu o intensă conştiinţă de Dumnezeu.[8] „Creştinismul ca religie stă sau cade ( nu are nici un fundament n.n. ) prin această recunoaştere a divino-umanităţii lui Hristos, a complexităţii divino-umane a Lui. Fără această recunoaştere, creştinismul este fără sens. Însă această divino-umanitate este norma / tiparul / etalonul omului.”.[9]

„Adevărurile dumnezeieşti sunt subiectele proprii ale teologiei şi nu evenimentele istorice”.[10] Ideea că omul poate fi om separat de Dumnezeu e o falsă idee (p. 330) şi nu înseamnă decât o reîntoarcere la nestorianism pe de altă parte. Adevăratul om implică o relaţie, legătura directă cu Dumnezeu. Dumnezeu nu poate evita / scăpa de relaţia Lui cu omul, fiindcă aceasta este scrisă în natura omului: relaţia, comuniunea. Tocmai de aceea Hristos este modelul umanităţii noastre. Şi de aceea omul trebuie să înţeleagă cine este Hristos, într-o perspectivă creştină (Ibidem).

Ca imagine a lui Dumnezeu, omul este în mod esenţial şi în mod evident diferit de arhetipul său. Se evidenţiază legătura omului cu Dumnezeu în VT şi apoi în NT. Fericitul Augustin a luptat împotriva pelagianismului (p. 331) iar pelagianismul este o tendinţă de a merge la extrema, în care să afirmi că existenţa oamenilor este o realitate externă şi independentă faţă de Dumnezeu, un fel de parteneriat egal în relaţia Dumnezeu – om, investiţi cu suficienţă de sine, prin care întâlnirile şi interacţiunile cu Dumnezeu se fac după placul omului şi pe acelaşi plan cu Dumnezeu. ( Ibidem.)

Pentru Fericitul Augustin doctrina lui Pelagiu a fost considerată ca o răzvrătire împotriva lui Dumnezeu şi care este foarte caracteristică umanismului non-religios a timpurilor moderne: ideea că sfârşitul omului e determinat de sine însuşi şi că nu are nevoie de Dumnezeu, ideea omului care se divinizează pe sine. Fericitul Augustin insistă asupra transcendenţei divine. (Ibidem). (…)

Harul nu este ceva extrinsec – ca să spunem aşa – nu este ceva adăugat naturii umane, ci el e inerent în condiţia naşterii noastre. Nu putem vorbi de o adevărată prăpastie între Dumnezeu şi creatura Sa, căci totala transcendenţă a lui Dumnezeu şi care ar constitui această prăpastie, au fost transcese deopotrivă prin actul creării lumii.

Unirea celor două naturi – divină şi umană – se petrece în Hristos, în aşa fel încât cele două naturi sunt inseparabile, în sensul că elementul uman, trupul, este indisolubil unul cu natura veşnică a lui Dumnezeu.( p. 333) Aici nu e vorba doar de o penetrare divină a realităţii umane şi nici de o penetrare umană a naturii divine. Ci unirea celor două naturi în Hristos este o umanizare a lui Dumnezeu, care e în mod simultan o îndumnezeire a omului.

În Hristos dumnezeirea este umanizată şi umanitatea este îndumnezeită. ( Ibidem). Omul poate trăi plinătatea comuniunii numai cu Dumnezeu. Unirea ipostatică se bazează pe o certă polaritate între dumnezeire şi umanitate. Înomenirea lui Dumnezeu şi îndumnezeirea omului sunt condiţii reciproce ( mutuale) a uneia faţă de cealaltă, pentru simplul fapt că ele exprimă o tendinţă inerentă între cele două naturi şi care poate fi realizată numai printr-o reciprocă dăruire de sine, a ceea ce este una celeilalte, însă dăruirea de sine nu trebuie interpretată ca o amestecare a identităţii, ci două naturi şi calităţile lor sunt ţinute întru unitate, p. 333-334.

Perihoreza este un cuvânt ce exprimă co-penetrarea dinamică dintre necreat şi creat, dintre dumnezeire şi umanitate. (p. 334). În mod fundamental Întruparea este o perihoreză, o sinteză a două naturi sau substanţe, ambele cu calităţi proprii sub forma unui unei singure Persoane sau Ipostas şi care sunt perfecte amândouă. Ceea ce se formează în această uniune este, desigur, nu o nouă natură, ci mai degrabă un nou mod de activare al celor două naturi. În virtutea acestei uniri, s-a constituit un nou mod de activare, cel divino-uman sau modul theantropic. Acest mod, în care actele lui Dumnezeu se fac într-o manieră umană şi în care actele omului sunt făcute într-o manieră dumnezeiască; în care energia divină este umanizată şi energia umană este îndumnezeită. (p. 334)

Însă această nouă energie teandrică sau activitate / lucrare teandrică nu este totuşi o amestecare, o mixtură a celor două moduri proprii de activitate a celor două elemente. Identitatea celor două elemente rămâne intactă. Dumnezeu transcende propria Sa transcendenţă şi devine imanent în creaţia Sa. Persoana lui Hristos este unică. Ipostasul lui Hristos este unic. Pentru că Hristos este în două naturi, omul poate fi înfiat, prin participare. Aceasta este imaginea în care omul este creat. Omul este o creatură, creată pentru a fi fiul lui Dumnezeu.

El este născut, omul, pentru a fi liber de influenţa morţii şi a stricăciunii. Moartea şi stricăciunea sunt profund străine de natura omului; ele sunt profund a-naturale pentru el. Ceea ce este natural pentru el este în mod sigur viaţa veşnică, care este prin participare la Dumnezeu. (p. 334) Hristos este Omul perfect, Omul complet, întregul Om. Dar Hristos este de asemenea şi Dumnezeu. Şi acesta este paradoxul pe care îl susţinem, că numai Dumnezeu este şi Omul perfect. Numai Dumnezeu este complet şi total Om. Umanismul nereligios contemporan are următorul rezultat, acela că dezumanizează atât pe om, cât şi formele sociale pe care le-a creat el însuşi.

În context creştin-ortodox omul e o creatură care trăieşte prin participare la Dumnezeu(p. 335). Unirea ipostatică nu e o realitate a două naturi juxtapuse, care există separat una de alta. Ele sunt distincte dar nu separate. Ideea de Dumnezeu include ideea de om şi de asemenea modul de a fi intim cu experienţa umană, ca o realitate personală. Ideea că Dumnezeu există separat de om este şi ea o falsă idee. Numai când Dumnezeu şi omul sunt văzuţi ca indivizibili, dar elemente distincte în realitatea divino-umană, numai atunci este posibil să …

Este ridicol să presupui că un om poate avea o experienţă, pe care el să nu aibă posibilitatea să o stăpânească. (p. 336) Şi tot la fel de ridicol este să presupui, că existenţa umană poate fi definită ca entitate exclusiv creată, în principiu despărţită de Dumnezeu şi absolut separată de El şi astfel orice relaţie a lui Dumnezeu cu omul să fie extrinsecă. Şi a susţine o relaţie non-interioară cu Dumnezeu, nu înseamnă decât a presupune că aici, poate fi cineva afară de a tot-îmbrăţişarea şi atot-umplerea realităţii lui Dumnezeu.

Subcapitolul numit „Nivelul conştiinţei umane” începe cu: „Suntem confruntaţi cu un fel de dualitate sau cu un dublu nivel al conştiinţei” (p. 336).

Avem conştiinţa că suntem originaţi de alţii, ( p. 336) dar că suntem un sine adânc, p. 337. „Eu, eu cel real, sunt altceva, ceva foarte adânc şi sursa nebăgată în seamă ( izvorul eliminat de multe ori din faţa ochilor atenţiei mele) a existenţei mele.”, p. 337.

E mare diferenţă între sinele interior şi sinele mincinos considerat ca propria ta identitate. Omul este într-un anume fel dublu în sine însuşi , fiind un Cain şi un Abel în acelaşi timp, în el însuşi. Şi Cain din el este ego-ul superficial şi în stare să ucidă sursa reală a existenţei sale, calea lui interioară şi anume pe Abel din el, p. 337.

Şi făcând un acest omor omul e cu adevărat un satan. Sinele unui om este foarte genuin, creativ şi unic, p . 337. Ceea ce este omul în sine însuşi nu este temporal sau relativ – pentru că tocmai aceea este ceea ce determină şi califică toate aspectele existenţei sale – ci etern şi absolut. Şi acest lucru există în sine însuşi, chiar dacă el este inconştient sau nu. Dacă omul poate să devină „Dumnezeu”, atunci trebuie să existe în el ceva, prin care să poată intra în comuniune cu Dumnezeu, p. 338.

Dar acel ceva prin care să intrăm în legătură cu Dumnezeu, în context filosofic, nu e raţiunea, p. 338. Raţiunea poate fi totuşi cea care formulează noţiuni şi propoziţii. Ea e facultatea sistematizării, a combinaţiilor mentale, cea care distinge, cea care clasifică după legi şi reguli proprii formele prin care înţelegem lucrurile externe. Şi atunci, dacă raţiunea ar fi singura modalitate de cunoaştere umană, atunci omul nu poate avea o cunoaştere directă şi imediată a ceea ce este absolut şi etern.

În cel mai bun dintre cazuri el ar accepta Revelaţia, prin care poate avea o exterioară şi indirectă recunoaştere a adevărurilor, fără o altă posibilitate directă şi imediată de participare la ele. Şi dacă ar respinge Revelaţia, atunci se mulţumeşte cu aspectele exterioare şi superficiale, care sunt relative şi temporale, p. 339.

Raţiunea nu este singurul organ sau facultate de cunoaştere umană. Ci omul posedă o capacitate supra-raţională de cunoaştere şi experiere, un intelect spiritual care compensează natura raţională. Acesta e o facultate dumnezeiască în om şi el a primit-o în momentul creaţiei sale. E vorba de ochii inimii. Ei sunt diferiţi de minte şi nu operează cu înţelegeri, delimitări şi analize şi se diferenţiază din nou de minte prin aceea, că ei nu îşi derivă sau îşi formează ideile prin lucruri care sunt externe, ci le capătă prin unire internă cu Însuşi Dumnezeu Cuvântul, p. 339.

Intelectul spiritual cunoaşte toate lucrurile prin cunoaşterea propriei lor esenţe interioare, prin directa participare la ideile divine sau energiile divine, care aduc în el existenţa acelor idei şi energii, şi care sunt complet inaccesibile percepţiei raţionale. Intelectul spiritual este capabil de o intuiţie imediată şi o experienţă interioară, p. 339. Experienţele şi intuiţiile duhovniceşti nu sunt rodul conceptelor şi al discursurilor raţionale, p. 339.

După modelul unirii ipostatice a divinului cu umanul în Hristos, şi sufletul şi trupul nostru sunt susceptibile de procesul de perihoreză, acea penetrare a dumnezeiescului har în om şi a omului în Dumnezeu, p. 340.

Omul modern a eliminat cuvântul „suflet” din vocabularul său. Simpla punere a întrebării implică existenţa celui care întreabă şi astfel existenţa se afirmă de la sine. Cuvântul „suflet” are o poziţie ambiguă azi, pentru că poate fi folosit în sensul că include intelectul spiritual, „sufletul sufletului”, dar poate fi înţeles şi în sensul, că se distinge de intelectul spiritual, p. 340.

„Cuget deci exist”, e pentru autorul nostru un exemplu de posesie satanică a sufletului. Această independenţă, această autonomizare cu orice preţ a omului este un clar simptom a ceea ce noi numim cădere, căci sufletul nu se identifică în această situaţie cu sinele nostru, p. 340.

Sufletul nu este niciodată trupesc şi trupul nu poate fi niciodată fără suflet. Sufletul şi trupul aceleiaşi singure persoane sunt unite împreună de la începutul existenţei lor şi principiul acestei uniuni a sufletului cu trupul stă în Dumnezeu Însuşi, p. 341.

Trupul şi sufletul meu stau într-o indisolubilă coexistenţă. Fără unul sau altul, nici sufletul şi nici trupul nu poate fi complet. Ele se completează unul pe altul şi se determină unul pe altul. Suntem indisolubili şi după ceea ce noi suntem consideraţi morţi. Sufletul penetrează trupul iar trupul sufletul şi acest schimb reciproc, această transmigrare a unuia către altul, este un proces fără sfârşit. O astfel de intimă şi reciprocă relaţie este între divinitate şi omenitate întru Hristos, căci sufletul şi trupul în om sunt permanent unite, p. 341.

Omul stă între Dumnezeu şi lumea materială, între cer şi pământ, p. 342. Toate lucrurile creaţiei îşi găsesc locul de întâlnire în om. Caracterul mecanicist al ştiinţei moderne este marcat de dorinţa de a domina, de a stăpâni şi a poseda şi a exploata natura, dar nu să o transforme sau să o sfinţească. Ei presupun că pământul ţine de om, că îi aparţine lui şi nu că omul e din pământ, că aparţine prin trup de compoziţia pământului sau că e, prin trup, pământ. Oamenii au pierdut sensul lor şi armonia şi reciprocitatea cu natura, p. 342.

Dar omul e mai mult decât un simplu microcosmos cum dorea Platon, ci e un macrocosm. Despărţit de Hristos omul nu are un loc real în lume şi nici lumea în el. El este doar o dureroasă umbră a sinelui său şi unul care face o crimă împotriva naturii sale, dacă refuză cunoaşterea lui Dumnezeu, p. 343.

Un articol plin de conţinut şi de intuiţii şi soluţii foarte benefice.

***

„The assumption of our Lady” ( trad. Adormirea Maicii Domnului), by John Saward, p: 343- 357. Un articol despre eretica „dogmă” catolică a „imaculatei concepţii”. Detalii: La 1 noiembrie 1950 papa Pius al XII-lea, prin constituţia „Munificentissimus Deus” ( MD), a declarat ca „dogmă revelată”, eretica supoziţie a „imaculatei concepţii”, p. 343. Pentru monofiziţi Învierea lui Hristos era învierea lui Dumnezeu. Însă mariologia trebuie văzută în context hristologic, p. 344. Autorul e, probabil, un catolic englez . E de partea ereziei.

În interiorul nostru ne reînnoim zilnic, eshatologia este inaugurată şi posibilitatea transfigurării este reală, p. 349. Puterea învierii este deja prezentă în contemporaneitatea noastră iar învierea e un bun comun, p. 349.

Învierea Sfinţilor adormiţi din timpul morţii Mântuitorului Hristos e un semn că moartea şi puterea Iadului au fost învinse de Hristos Dumnezeu. Aşa credeau printre alţi Sfinţi Părinţi, Sfântul Irineu şi Sfântul Efrem Sirul. Pentru Sfântul Chiril al Ierusalimului, Domnul a coborât în Iad singur, dar a ieşit împreună cu Sine, cu o mare mulţime de oameni. El a înviat pe mulţi Sfinţi, p. 349. ( cf. Cateheze 14, 18; PG 33, 843C. / cf. p. 356 a articolului recenzat) Acest lucru se vede şi din Sfânta Icoană a Învierii Domnului, unde ţine de mâini pe Sfinţii Adam şi Eva şi în spatele Lui sunt mulţi Sfinţi ai Vechiului Testament. Pentru autor Maica Domnului e un tip al Bisericii, al umanităţii mântuite, p. 351. Assumption este echivalentul – aşa spune autorul – al sintagmei Adormirii Maicii Domnului, p. 353, deşi tot el spune, că ortodocşii cred că nu e tot una Asumpţia şi Adormirea.

Pe când catolicii văd o ridicare prin sine a Prea Curatei la cer, noi vedem o ridicare a Ei la cer făcută din voia lui Dumnezeu şi în asta constă diferenţa între minciună şi adevăr. Aşa am înţeles citind cărţile noastre ortodoxe. E o realitate pe care trebuie să o aprofundez şi mai bine.

Autorul spune că Adormirea Prea Curatei nu e discutată până la Sfântul Ambrozie şi Sfântul Epifanie, p. 355, dar eu nu cred acest lucru. Despre ea vorbeşte şi Sfântul Dionisie Areopagitul.

***

„The Holy Spirit and chrismation”, by Nicolas Zernov, p. 357 – 363.

Biserica este o comunitate euharistică şi harismatică. Taina Sfintei Mirungeri e acest „chrismation”. Omul primeşte în Ortodoxie o singură dată această Sfântă Taină, dar dacă se întoarce din apostazie o mai primeşte odată, p. 358.

Bulgakov numea mirungerea o Cincizecime personală, p. 359. A pecetlui pe cineva cu Sfântul Mir înseamnă a face un semn al aparţinerii sale de Dumnezeu. Şi astfel orice persoană miruită e proprietatea Sfântului Duh, p. 360. Dar a pecetlui, în al doilea rând înseamnă şi autoritate iar Duhul Sfânt e Cel ce îţi aduce darurile mari şi noi ale răscumpărării prin Hristos.

Prin pecetluirea noastră de către Duhul Sfânt, nu înseamnă că noi am devenit obiecte pasive ale puterii Sale, ci noi am devenit colaboratori, organe ale Sfântului Duh şi de aceea mirungerea înseamnă o specială responsabilitate faţă de folosirea propriului nostru trup, p. 360. Orice mică impuritate este un mare păcat împotriva Sfintei Mirungeri, p. 360.

Subcapitolul „Rolul laicilor” : fiecare suntem unşi cu Sfântul şi Mare Mir. Biserica este în mod fundamental un trup ierarhic şi prin mirungere devenim de fapt mireni. Biserica e un fel de armată. Nu poţi să fii membru al armatei fără să deţii un rang anume. Toţi suntem co-celebranţi în toate Sfintele Taine ale Sfintei Biserici, p. 361.

Biserica Ortodoxă învaţă că păzitorul adevărului este întregul trup al celor credincioşi, p. 361. Suntem chemaţi nu numai să ascultăm adevărul dumnezeiesc, ci şi să-l facem cunoscut, să-l predicăm celor care nu îl cunosc. Nu crede – şi are dreptate – că în disputa dintre un mirean şi un episcop despre adevărul credinţei, episcopul ar fi avantajat pentru că e episcop iar mireanul ar fi dezavantajat pentru că e doar mirean, p. 361. Şi dacă la hirotonire, un preot sau un episcop mărturisesc adevărul, nu înseamnă că ei vor păstra mai bine credinţa decât un mirean sau decât unul inferior lor. Şi acest lucru e foarte corect. Papa Paul al VI-lea a pupat piciorul mitropolitului grec, p. 363.

***

„Trinity and Incarnation in Anglican Theology from the sixteenth century until today” , by A. M. Allchin, p. 363-376. ( lecturat la Institutul Teologic din Bucureşti, la 18 ianuarie 1976): Pentru David Jenkins, Sfânta Treime este un simbol pentru pelerinii, care nu cunosc limite în nădejdea îndurării, a descoperirii şi a bucuriei lor, p. 364. Thomas Crammer, primul arhiepiscop reformator de Canterbury a fost un liturgist şi nu un dogmatician. Şi el a făcut „Cartea comună de rugăciuni”, p. 364. Vechea tradiţie latină liturgică a fost transplantată în Anglia, slujbele scurtate şi adaptate oamenilor de aici, alături de elemente scripturale şi didactice, p. 364. Contemporani cu Luther şi Calvin, în Anglia erau Richard Hooker ( 1554-1600) şi episcopul Lancelot Andrewes (1555-1626). Aici supremaţia Scripturii e interpretată în diferite moduri. Se primesc şi mărturiile Sfintei Tradiţii. Pt Hooker, Hristos este în Biserică, după cum Eva era în Adam, p. 366. În sec 17, anglicanismul avea o teologie a Întrupării, a Bisericii şi a Sacramentelor, p. 368. Când vorbim de persoană, vorbim de omul în comuniune, p. 371.

***

Marina Ţvetaeva ( poetă) spunea: „Ce putem să spunem noi despre Dumnezeu? Nimic. Ce putem să spunem noi lui Dumnezeu? Totul”. Maica şi poeta Maria Skobtsova ( 1891-1945) a făcut şi o antologie de Vieţi de Sfinţi. Abune Yohannes a fost un etiopian monofizit foarte aparte, socotit de ei „sfânt”, deşi, şi monofiziţii se cred „ortodocşi”.

***

Minuni după adormirea sa, din „The Orthodox Word”, nr. 108-109 pe 1983, ( pe copertă e Fericitul Serafim Rose) p. 9-24: Viaţa pe scurt a Fericitului Serafim Rose a scris-o Maica Brigid.

Părintele Herman l-a văzut în vis pe Fericitul Serafim înainte de a sluji Sfânta Liturghie, îmbrăcat în alb şi stând întins. Era la 6 zile după adormirea sa, p. 15.

Fericitul Serafim a vindecat de cancer la gât pe Susan Matushka, fiica părintelui Alexey Young, în 1982, p. 19-20. Cu părintele Alexey, Fericitul Serafim a avut o lungă corespondenţă, publicată de Ştefan şi Danion în limba română. În 14 / 27 octombrie 1982 a fost văzut în vis de Bătrânul Nazarie de la Valaam. I-a spus acestuia: „Rămâi ferm în hotărârea ta sau pregăteşte-te pentru sfârşit”. După care l-a sărutat pe frunte şi acesta a fost foarte fericit, p. 21. Vindecă o hemoragie cerebrală a unei femei, p. 21-22.

De la p. 25 a aceluiaşi număr de revistă, sunt câteva date ale părintelui Damaschin Christensen faţă de viaţa Fericitului Serafim Rose. Fericitul Serafim a fost mai întâi metodist, apoi prezbiterian, p. 25. Studiază filosofia chineză, p. 25. Apoi budismul. Învaţă limba chineză veche la colegiul Pomona şi la universitatea californiană Berkley. E influenţat de profesorul Peter A. Boodberg, care era un emigrant rus, p. 26. Fericitul Serafim a tradus slujbele sfinte ortodoxe, în engleză, luminat de Duhul Sfânt. Teza sa de Master a fost „ Golul şi plinul la Lao-Ţî”, p. 27. Alan Watts a fost un alt profesor ce l-a influenţat. Studiază pe Rene Guenon. În 1956 şi 1957 scrie trei eseuri mari despre „Mentalităţi comparate”, p. 30. A scris o lucrare şi despre Jung, p. 31. L-a iubit şi admirat pe profesorul Ming Shem, un bătrân profesor chinez, total anti-comunist, p. 40. ( final).

***

Din Teologia Dogmatică a protoiereului Mihail Pomazansky, în „Cuvântul ortodox”, nr. 97 / 1981: Marele mister al evlaviei creştine este viaţa în Hristos, p. 73 ( din Prefaţa la ediţia englezească a Teologiei Dogmatice şi în continuare la fel). A dezbătut mai ales dogma eclesiologică şi în special catolicitatea Sfintei Biserici. A trăit peste 93 de ani. S-a născut pe 7 / 19 noiembrie 1888 în vestul Rusiei.

***

Sfântul Grigorie de Tours, „Vita Patrum”, capitolul 10, Sfântul Friardus cel Zăvorât, în „Cuvântul Ortodox”, nr. 97 / 1981, p. 88-93:

A trăit lângă insula Vindunitta, în teritoriul Nantes-ului, p. 89. Copilăria sa a fost dăruită lui Dumnezeu şi foarte castă. A trăit în rugăciune şi priveghere şi când a devenit în vârstă. Satana îi apare diaconului Secundellus şi îi spune că e „Hristos” şi că el a devenit „Sfânt” şi că trebuie să plece de pe insulă. Altă dată, după ce a pătimit multe prin faptul că l-a ascultat pe diavolul travestit şi-a făcut semnul Sfintei Cruci şi a scăpat de falsul „Hristos”. Acest diacon a ajuns un Sfânt. Copacii sădiţi de Sfântul Friardus erau un mare miracol în ochii poporului şi în fiecare zi o imensă cioară trecea pe acolo. Şi-a prezis adormirea. A adormit în 577.

E uluitor de frumoasă cartea Sfântului Martin şi ar trebui tradusă. Parcă am auzit de aşa ceva. E un Pateric al Franţei. Cred că toţi, fiecare ţară are patericul ei, dar nu îl strângem cu toată cuviinţa, nu îl căutăm cu ardoare. Şi azi se pot scrie Paterice, numai că nu ne îngrijim de oamenii duhovniceşti pe care îi avem şi de experienţele lor minunate. Ajută-ne, Doamne, ca să cunoaştem pe Sfinţii Tăi, ca să ne mântuim prin ei!

***

În „Cuvântul ortodox”, nr. 74, pe 1977, am găsit despre Sfinţii Romanus şi Lupicinus dintre locuitorii deşertului Jurei ( p. 107-140): în secolele 4-5 apar multe mănăstiri în sudul Franţei. Insula Lerin e în Franţa. Sfântul Grigorie îşi începe lucrarea sa despre Sfinţii Părinţi, cu aceşti doi Sfinţi. Viaţa Sfântului Eugendus şi a celor doi a fost scrisă de un ucenic anonim pe la 520.

Această viaţă anonimă a dat nu numai mai multe detalii decât a dat Sfântul Grigorie de Tours, dar a furnizat şi informaţii despre învăţământul monastic al acestor Sfinţi Părinţi şi a vieţii monastice în general din secolul al 5-lea din Galia. Jura e un şir de munţi din partea estică a Franţei, lângă Swiss border, some hundred miles long and 20 sau 30 wide, p. 109. Sfântul Eugendus era născut nu departe de Izernore unde era un templu păgân închinat zeului Marte, care era parţial distrus şi ale cărui ruine se mai văd şi azi. Sfântul Romanus a fost fratele mai mare al Sfântului Lupicinus, p. 110 şi s-a născut în ultima decadă a secolului al 4-lea. Sfântul Eucherius va deveni episcop de Lyon în 434. Acesta a scris „Rugăciunile pustiei” înainte de 428. Cele mai citite cărţi erau Patericul egiptean şi Institutele Sfântului Ioan Cassian. Sfântul Ilarie de Arles era ucenic al Sfântului Honoratus de Lerin ( sec 5) şi în 444 călătoreşte spre Besancon. Sfântul Lupicinus nu a primit preoţia decât după adormirea Sfântului Romanus.

Fericita Maria Gatchina e o Sfântă ce a trăit sub comunism în Rusia. Ea spunea : „Depresia este o cruce duhovnicească”, p. 149.

Pr. Dorin.


[1] Ibidem.

[2] P. 262.

[3] P. 263-264.

[4] P. 266.

[5] P. 267.

[6] P. 268.

[7] P. 329.

[8] Ibidem.

[9] Ibidem.

[10] Ibidem.

Did you like this? Share it: