În Scrisoarea 7, II, 5, Sfântul Augustin de Hippo foloseşte sintagma „pădure de imagini”, ca să indice multitudinea de imagini, intrate, prin simţuri, în memoria noastră. Scrisoarea a fost trimisă în anul 389 d. Hr. lui Nebridiu, prietenul său. El îi spune acestuia, că nu putem avea imagini în mintea noastră dacă ele nu au trecut, mai întâi, prin simţurile noastre.

*

Complexion [engl.]= ten, culoarea feţei, înfăţişare, aspect, trăsături personale. Complexion water = loţiune de faţă/ten. Sună aiurea rău expresia! Dar, de aici avem…complexul frumuseţii. Pentru că frumuseţea cea mai curtată la ora actuală stă în…aparenţa feţei. Lucrezi la aprenţe şi nu mai ai complexe. Dar, dacă laşi complexionul aşa cum este, apar complexele, frustrările provocate de minusul de frumuseţe…aparentă.

*

Fondness = dragoste, căldură, cordialitate//credulitate, naivitate//poftă, apetit. Adică: te bazezi pe context când traduci!

*

LXX, Fac. 11, 9: „Pentru aceasta s-a numit numele aceleia Sighisis /Amestecare*, căci acolo a amestecat Domnul gurile* de pe întregul pământ şi de acolo i-a împrăştiat Domnul Dumnezeu pe ei pe faţa întregului pământ”. În ed. rom. se trece în loc de Sighisis :Babilon, adică sintagma ebraică, denaturată, a ceea ce însemna: poarta lui Dumnezeu iar în loc de guri: limbile. Însă, şi gurile amestecate, şi limbile vorbesc despre apariţia dialectelor speciale, ca dorinţă a lui Dumnezeu, prin care pedepseşte omenirea plină de superbie. Diversitatea, conform Scripturii, e o consecinţă a păcatului. Unitatea este harisma Cincizecimii, a Bisericii. Spargerea unităţii firii umane prin păcat e urmată de spargerea unităţii lingvistice prin amestecarea limbilor de la cap. 11 Facere.

*

În PL 14, la comentariul la Hexaemeron, Sfântul Ambrozie aminteşte de fluviul Dunărea: „Danubius de occidentalibus partibus, Barbarorum atque Romanorum intersecans populos, donec Ponto ipse condatur”.[1] Puţin mai încolo Sfântul Ambrozie vorbeşte de oceanele pe care Scriptura le numeşte tot mări: „Nam et Oceanum mare dicimus, et Tyrrhenum, et Adriaticum, et Indicum, et Aegyptium, et Ponticum, et Propontidem, et Hellespontum, et Euxinum, Aegaeum Ionium, Atlanticum.”[2]

„Germinet terra herbam, et subito terrarum germina pullularunt, et diversae rerum species refulserunt.”[3] În ceea ce-l priveşte pe pullularunt este un perfect sincopat de la pullulo, pullulare, pullulavi, pullulatus = a germina, a creşte, a zămisli; a scoate o nouă fiinţă; a scoate afară. Iată ce înseamnă denumirea organului sexul masculin, în varianta neaoşă, latină = organul prin care se zămislesc oamenii! Deci vine din latină şi nu e un cuvânt obscen!

Curvata enim erat anima ejus, quae inclinabatur ad terrena compendia, et coelestem gratiam non videbat.”.[4] Curvata vine de curvo, curvare, curvavi, curvatus, tranz. = a se apleca, a se îndoi, a se curba, gârbov. Curva este şi cea care se apleacă, care se denaturează pentru a face sex dar şi cea care se umileşte pentru bani. Din aceste două cuvinte [pulă şi curvă] socotite astăzi obscene, înţelegem că în popor s-au păstrat denumiri latine vechi, care astăzi nu-şi mai găsesc înţelesul.

Pentru Intrarea în Ierusalim: „Cu dafin sunt încoronate capetele victorioase, iar ramurile de palmier sunt ţinute în mâini pentru a cinsti pe cineva”.[5]

Sfântul Ambrozie spune că nu Noe a fost autorul viei, ci al plantării ei.[6]

„cui est honor, laus, et gloria, perpetuitas a saeculis, et nunc et semper, et in omnia saecula saeculorum. Amen.”, apolisul cărţii a treia.[7]

„Vivo autem jam non ego, vivit autem in me Christus” (Galat. II, 20): Nu mai trăiesc eu, ci Hristos trăieşte întru mine.[8]

Cancer vine din latină[9] şi înseamnă: boală, tumoare.

Ciconia = barză.[10]

Altă curiozitate depreciativă pentru bărbat: pullus, pulla, pullum = negru, colorat negru iar pullus, pulli = pui de găină.[11]

Sfântul Ambrozie spune că Sfântul Moise a fost un filosof erudit în toată filosofia egipteană, dar când Dumnezeu l-a chemat, el s-a lepădat de filozofie şi a îmbrăţişat revelaţia lui Dumnezeu.[12]

Formica, formicae = furnică.[13]


[1] PL 14, col. 151A.

[2] Idem., col. 161B.

[3] Idem., col. 174B.

[4] Idem., col. 177A.

[5] Idem., col. 178C.

[6] Idem., col. 186D.

[7] Idem., col. 188A.

[8] Idem., col. 204C.

[9] Idem., col. 215C.

[10] Idem.,col. 228D.

[11] Idem., col. 232A.

[12] Idem., col. 245A.

[13] Idem., col. 247C.

*******

Karl Rahner, „The Content of Faith”, edited by Karl Lehmann and Albert Raffel in 1979, with translation edited by Harvey D. Egan, Ed. Crossroad Publishing Company, New York, 1993, p. 668[1].

O dogmatică în toată regula. E impresionant sa auzi că acest teolog romano-catolic are 4000 de lucrări scrise în afară de alte multe lucruri.

„Împlinirea şi fericirea omului sunt iubirea şi acceptarea slujirii incomprehensibilităţii Sale, a iubirii incomprehensibile a lui Dumnezeu, pe care noi o putem învăţa, numai dacă o copiem, dacă o punem în practică prin iubire şi nu prin teorii ale minţii”, p. 80. Se întreabă teologul Rahner, cum de a putut Aquino să spună că fericirea constă într-un act al intelectului, când el se ruga „Eu slujesc Ţie, o, Dumnezeire ascunsă!” şi cunoştea că „vederea fericitoare a lui Dumnezeu nu face să dispară incomprehensibilitatea Sa?”, p. 80.

„Noi putem”, spune el, „să copiem în viaţa noastră incomprehensibilitatea dacă încercăm să nu fim stăpâniţi de filistinismul prostiei şi dacă încercăm să trecem spre o curajoasă şi lucidă înţelepciune”, p. 80.

„Creştinii au uitat aceea că, noi nu putem separa ceea ce este incomprehensibil de ce este perceptibil în Dumnezeu, că ceea ce este văzut este tocmai ceea ce este incomprehensibil, că aceasta nu este numai esenţa lui Dumnezeu, ci şi voinţa Sa liberă de a ne da viaţă şi eternitate, că atingerea incomprehensibilităţii nu este o atingere din afară a inimilor noastre, ci va fi trăită cu multă claritate şi fierbinţeală în vederea lui Dumnezeu care este o realitate eternă”, p. 78.

„În învăţătura creştină beatitudinea/ferirea supremă este veşnică şi este o irevocabilă vedere a incomprehensibilităţii lui Dumnezeu ( fiindcă fundamentul incomprehensibilităţii lui Dumnezeu e libertatea), de unde vine şi incomprehensibilitatea noastră”, p. 78. „Pentru cineva care iubeşte şi cunoaşte ce este iubirea, este condamnată în ea neiubirea omului”, p. 80.

E foarte interesanta teologia pe care a dezvoltat-o Rahner. Trec la pagina 649, unde este capitolul dedicat vederii lui Dumnezeu. „Scripturile nu înţeleg cunoaşterea numai intelectual/raţional ci experienţa apropierii şi a absorbţiei în slava lui Dumnezeu se face pe fondul posedării de către noi a Duhului şi a conformităţii noastre cu Hristos”, p. 649.

„Teologia declară că vederea lui Dumnezeu este în mod esenţial slava care a fost promisă omului, dar în comparaţie cu Scripturile, teologia subliniază în mod nedrept numai aspectul intelectual [al vederii]. Conform învăţăturii Bisericii, vederea este o vedere directă a esenţei divine, în afara vreunei medieri a creaturii şi sunt capabile de ea sufletele cele care au fost desăvârşite prin moarte ( şi purgatoriu), înainte de învierea trupurilor. Biserica a condamnat opinia cum că fiecare fiinţă raţională este binecuvântată de la sine şi că sufletul nu are nevoie de lumina slavei ca să fie capabil de vederea fericitoare. Şi indirect însă s-a definit că Dumnezeu rămâne incomprehensibil şi în vederea fericitoare”, p. 649. Nu poate să sară de eretica şi falsa dogmă romano-catolică a vederii esenţie divine.

Realizarea persoanei, spune Karl Rahner, include vederea fericitoare, p. 649. „Vederea fericitoare trebuie să fie perfect actualizată în persoana umană, pentru că cea mai mare împlinire a fiinţei sale este transparenţa faţă de absolutul lui Dumnezeu”, p. 650.

„Premisa ontologică pentru vederea fericitoare este „relaţia”dintre creatură şi Creator”, p. Ibidem. Această relaţie este posibilă pentru că „nimic finit şi creat nu poate media vederea directă a lui Dumnezeu”, Ibidem.

Vederea „implică o cvasi-formală cauzalitate din partea lui Dumnezeu care ţine cont de mintea creată, în aşa fel încât vederea fericitoare este o realitate a minţii, ca una care cunoaşte fiinţa însăşi a lui Dumnezeu”, p. 650.

„Numai în cadrul vederii fericitoare directe totala incomprehensibilitate a lui Dumnezeu este contemplată în ea însuşi, în ciuda acestei radicalităţi totale”, Ibidem. „Vederea este infinită şi este de la Dumnezeu Însuşi, pentru că numai Dumnezeu este obiectul acestei adevărate beatitudini”, cf. Ibidem.

Teologul nostru atrage atenţia, că „nu trebuie să interpretăm această cauzalitate divină formală drept o acţiune exclusivă îndreptată numai spre mintea omului, excluzând astfel afectul din intelect, pentru că după Scripturi inima omului este cea care vede pe Dumnezeu. Acest har desăvârşit care face ca mintea să primească cauza formală a fiinţei lui Dumnezeu, teologii o numesc lumen gloriae, adică lumina slavei. Căci harul creat este absolut necesar pentru vederea fericitoare iar cei care o văd deja sunt în har şi pot creşte în el, pentru că harul creat ne dă capacitatea să creştem”, p. 650, încheie el dezamăgitor.

Despre cruce

Moartea lui Hristos, spune el, este mântuirea noastră, p. 307. Actul morţii Sale ne-a mântuit pe noi pentru că a fost acceptat de către Dumnezeu, p. 307. Hristos, „prin moartea Sa, nu S-a golit de Sine, ci a absorbit-o, în aşa fel încât ne-a dat înţelesul deplin al iubirii şi al binecuvântatei incomprehensibilităţi a lui Dumnezeu”, p. 307. Moartea lui Hristos e văzută ca o abandonare a Lui în moarte, în credinţă şi nădejde, prin care am câştigat şi noi puterea de a suporta durerea morţii iar moartea e văzută, ca şi durerea premergătoare ei, ca incomprehensibilă, p. 307.

„Prin puterea Duhului avem posibilitatea de a desăvârşi în noi propria abandonare de Sine a lui Hristos”, p. 308.

„Mântuirea, ca abandonare de Sine a lui Hristos ne îmbogăţeşte, dacă o lăsăm să ne îmbrăţişeze. Noi murim în El şi cu El”, p. 308 Moartea lui Hristos ne arată că El va fi cu noi în momentul abisului neputinţei noastre ce premerge sfârşitul nostru pământesc, p. 310

„Abandonarea de sine e o moarte care creează eternitate”, p. 310.

Învierea Domnului

Spune el, că noi, ca şi catolici credem în dezvoltarea dogmei dar în acelaşi timp într-o înţelegere adâncă a ei, p. 313.

E foarte greu de exprimat cum au experiat Sfinţii Apostoli Învierea Domnului, p. 314.

Învierea are o semnificaţie personală pentru fiecare dintre noi, p., 316. Apostolii nu erau omeni proşti sau primitivi, p. 317, spune autorul, în discuţia referitoare la receptarea lui Hristos cel înviat de către Apostoli. „Mesajul Paştelui este cel mai nou mesaj adus oamenilor de către creştinism”, p. 318.

„Paştele ne spune că Dumnezeu a făcut ceva. Dumnezeu Însuşi [a făcut ceva]. Şi această acţiune a Sa nu este numai o atingere luminoasă a inimii de ceva omenesc aflat aici sau acolo, ci este ceva înfricoşător de exprimat, de grăit aşa ceva. Dumnezeu a înviat pe Fiul Său din morţi. Dumnezeu a chemat trupul la viaţă. El a învins moartea. El a făcut ceva, a triumfat, nu numai în interiorul sensibilităţii noastre, ci, în ciuda tuturor laudelor care se aduc spiritului… [El a făcut aceasta] în realitatea pământească, mai presus de tot ceea ce înseamnă gândire pură şi simţire, acolo unde noi învăţăm că suntem : copiii muritori ai pământului”, p. 318.

„Noi credem în înviere şi o mărturisim. El a murit, a coborât în tărâmul celor adormiţi şi a înviat a treia zi”, p. 319-320. Pentru că a înviat în trupul Său, cu trupul său, spune teologul nostru,p. 320, asta înseamnă că „El a început deja să transforme întreaga lume în Sine”, p. 321. „El a acceptat lumea pentru totdeauna. El S-a născut ca un copil al pământului, dar a transfigurat, a eliberat pământul, pământul care în El este etern confirmat şi etern mântuit de moarte şi superficialitate.

El a înviat nu pentru a arăta că părăseşte mormântul pământului odată pentru totdeauna, ci pentru a arăta, că cu adevărat, mormântul celor morţi, adică trupul şi pământul, vor avea o schimbare finală în slavă, în nemăsurata casă a lui Dumnezeu Cel Viu şi a sufletului plin de puterea dumnezeirii a Fiului Său”, p. 321.

Teologul nostru vorbeşte de trupul transfigurat al lui Hristos, p. 321, care e o parte a pământului, p. 321. „Învierea Sa este prima erupţie a vulcanului, care arată că în interiorul pământului focul lui Dumnezeu este deja aprins, şi că va aduce acea arzătoare fericire a luminii Sale. El a înviat ca să arate că deja a început [această transfigurare a lumii]. Căci deja din inima lumii întru care El a coborât prin moarte, au început să apară noile forţe care transfigurează lumea. Deja, în cel mai înalt centru al întregii realităţi, superficialitatea, păcatul şi moartea sunt evacuate şi toţi au nevoie de o scurtă perioadă de timp, adică de ceea ce noi numim timpul de după naşterea lui Hristos, pentru ca oriunde, nu numai în trupul lui Iisus, să înceapă să se manifeste [lumina]”, p. 321.

Rahner atenţionează că ceea ce noi mai vedem din lumea păcatului, din decadenţă e numai superficial, la suprafaţa omului şi nu reprezintă realitatea vieţii, p. 321.

Prin înălţarea lui Hristos la cer, spune el, noi nu subliniem altceva decât aceea că, „manifestarea tangibilă a slavei umanităţii Sale este mai presus de toate [acum] şi că nu mai există un abis între Dumnezeu şi lume”, p. 321-322. Slava lui Hristos va transforma toate lucrurile pământului, p. 322.

Hristos „este cea mai adâncă taină a legii şi esenţa cea mai adâncă a tuturor lucrurilor”, p. 322. Pentru cei care au „realizarea/desăvârşirea interioară, victoria finală este deja prezentă în inimile noastre, inimi întru care Hristos a vărsat Duhul biruinţei Sale asupra lumii”, p. 324.

De aceea, învierea şi înălţarea Domnului reprezintă sfârşitul veacurilor, p. 324. „El este inima lumii”, p. 324. „El este Marele Preot care slujeşte veşnica Liturghie a creaţiei”, de la Evr. 8-10, Ibidem. Firea umană a lui Hristos rămâne în Treime o parte irevocabilă a creaţiei, p. 324. Glorificarea lumii şi a omului se face numai prin har, p. 324. Noi avem deja mântuirea în noi prin Hristos, dar trebuie să o facem manifestă, p. 324.

Învierea nu este un eveniment spune el, care ne vorbeşte despre ceea ce vom deveni noi cândva, p. 324, ci este un eveniment care ne determină pe noi cei de astăzi, pe fiecare în parte, atât intern cât şi extern, p. 324-325, „pentru că noi trăim deja în eonul lui Hristos şi am ajuns la sfârşitul veacurilor”, p. 325.

Pentru că avem în noi glorificarea Duhului aceasta trebuie să fie sursa noastră de încredere, spune autorul nostru, în victoria finală, p. 325. Dar victoria noastră se bazează pe cruce, p. 326. „Noi trebuie să considerăm crucea ca fiind testul credinţei noastre şi în acelaşi timp realizarea faptului că Dumnezeu este mai puternic în noi decât frica noastră de cruce”, p. 326.

Înălţarea Domnului

Aceasta este prin excelenţă a sărbătoare a credinţei, p. 327. Prin Duhul Său El va fi mereu cu noi, p. 328. Când prin Duhul El este în noi, noi suntem ai Lui şi El al nostru, p. 328. „Înălţarea este o sărbătoare a viitorului lumii. Trupul este răscumpărat şi glorificat, pentru că Domnul este viu în veci. Pentru aceasta, noi, creştinii, suntem cei mai sublimi materialişti. Noi nu considerăm ultima desăvârşire ca fiind numai a spiritului şi nici nu gândim o perfecţiune finală numai pentru spirit”, p. 328.

„Noi recunoaştem şi credem că materia va fi veşnică, pentru că va fi glorificată pentru totdeauna”, p. 329. „Noi simţim deja”, spune autorul, „forţa aceasta indescriptibilă a prefacerii [noastre]”, p. 329. Prin trupul glorificat al lui Hristos „ a început triumful final al lumii, scopul final al perfecţiunii”, p. 329. Înălţarea este o sărbătoare a viitorului pentru că este o celebrare eshatologică, p. 329.

„În această celebrare noi anticipăm transfigurarea universală şi glorioasă a lumii care deja a început, şi care, prin Înălţare, a desăvârşit şi a dezvoltat viziunea noastră despre ceea ce vom fi”, p. 329.

„Înălţarea nu este un eveniment care are doar conotaţiile despărţirii şi ale distanţării lui Hristos faţă de noi, ci dimpotrivă este o sărbătorire a apropierii lui Dumnezeu de noi. Domnul a murit pentru ca să se apropie şi mai mult de noi”, p. 329.

„Dacă moartea, învierea şi înălţarea Domnului constituie un singur eveniment, aspectele particulare şi fazele distincte neputând fi separate unele de altele, atunci separarea pe care o implică această sărbătoare nu este decât un alt mod de a vorbi despre apropierea Domnului, în Duhul Său, [ de noi], pe care ne-a dat-o nouă prin moartea şi învierea Sa. Acum este mai aproape de noi decât a fost vreodată. Mai mult decât atunci când El nu Se întrupase. Mai aproape de când Duhul Său e în noi. Viaţa şi moartea Lui sunt în posesia noastră acum, prin credinţa, nădejdea şi dragostea Duhului Său”, p. 330.

Trupul Său transfigurat de către Duhul nu Îl face să fie separat de noi, p. 330. „Înălţarea Domnului este adevărata apropiere a Domnului, în Duhul Său, de noi, p. 330.

Paştele lui Hristos ne conduce spre propriul nostru Paşti, pe care noi îl numim Rusalii, p. 330. „Noi ne împărtăşim de Paştele lui Hristos prin dobândirea Duhului lui Hristos pogorât la Rusalii şi sărbătorim Înălţarea lui Hristos prin aşteptarea şi pregătirea pentru venirea Duhului Său în noi, căci vine şi va fi aproape de noi Duhul”, p. 330.

„Dacă Duhul harului este în noi, atunci, deopotrivă celebrăm şi El celebrează în noi”, p. 330.

„Căci unde Duhul face minuni pentru cei necredincioşi şi ne încurajează în neputinţele noastre de zi cu zi, Acela este Duhul lui Hristos. Şi unde Duhul lui Hristos este prezent este celebrată cu adevărat sărbătoarea înălţării Domnului”, p. 331. Autorul nostru ne atrage atenţia că însuşirea umanităţii de către Hristos nu a avut drept scop numai mântuirea noastră, p.331, având astfel numai o importanţă soteriologică care s-ar închide în trecut, ci „umanitatea Lui este acum şi pentru eternitate permanent deschisă existenţei noastre finite pentru a percepe infinita viaţă a lui Dumnezeu, viaţa veşnică”, p.332.

El vorbeşte despre „eterna liturghie şi mijlocire a lui Hristos în ceruri”, p. 333.


[1] Despre Karl Rahner, conform portretului făcut de Karl Lehmann. S-a născut la 5 martie 1904 în Freiburg. E romano-catolic, avea 7 fraţi şi devine iezuit. Învaţă doi ani de latină în Olanda. Devine preot în 1932 şi se specializează în filozofie. Duhul în lume, scrisă în 1939 şi Ascultătorii lumii în 1941 îl fac imediat cunoscut, o figură teologică marcantă. Primele sale cărţi erau foarte multe influenţate de teologia lui Origen, a Părinţilor Biserici şi a marilor mistici ai evului mediu. Martin Honecker nu acceptă disertaţia doctorală a lui Rahner, adică Duhul în lume, la Freiburg. Încearcă la Innsbruck cu o disertaţie tipologică asupra lui In. 19, 34. Devine profesor de Dogmatică. S-a angajat într-un dialog pozitiv cu etica. Papa Pius XII cenzurează teologia lui Rahner care avea păreri divergente de ale papei. Rahner moare în 1984 şi avea 16 volume de scrieri în limba germană. Era recunoscut în anii ’60 ca un peritus, ca un expert. Teologia sa a influenţat Vatican II şi el a participat activ şi determinant la crearea actelor oficiale, dogmatice.

*************

Cuvântul înainte al cărţii Kerigmă şi mit, varianta în limba engleză, a lui Rudolf Bultmann e semnat de H.W. Bartsch. Introducerea e scrisă pe 13 septembrie 1948.

Bartsch spune că această carte a lui Bultmann a stârnit vii discuţii. Discuţiile despre demitologizare au adus un rezultat pozitiv teologilor germani şi a avut un profund efect asupra viitorului studierii Noului Testament. Problema înţelegerii elementelor mitologice din NT nu era una nouă cu desăvârşire. Recunoaşterea caracterului kerigmatic al Evangheliilor şi de fapt al kerigmei nu închide narativitatea istorică a Evangheliilor, spune acesta. Meritul lui Bultmann e acela că a vorbit despre relaţia dintre kerigmă şi mit în NT, despre această problemă crucială, despre această problemă care părea inexorabilă. El a încercat să o rezolve şi ne-a atras atenţia spre ea.

Există o tradiţie teologică protestantă din care Bultmann s-a inspirat şi prefaţatorul dă câteva nume de teologi şi lucrările lor. Teologia sistematică trebuie să ia act de demitologizarea noutestamentară dacă vrea să ţină cont de filosofia modernă. Interpretarea NT ţine de exegeza care se face Noului Testament, spune autorul.

2. Prefaţa traducătorului cărţii ( se înţelege din germană în engleză). Autorul prefeţei şi a traducerii este Reginald H. Fuller. Traducerea lui Bultmann în engleză lezează sensul original al limbii germane, limbă în care a fost scrisă cartea. El a redat pe Dasein cu „viaţă omenească”, „fiinţă umană” sau pur şi simplu „fiinţă”. Adică Dasein = Being. Vorhanden a fost tradus prin tangibil/evident adică prin: tangible. A urmat lui Brock şi a tradus pe Geworfenheit cu thrownness ( de-ne-lepădat).

I. Elementele mitologice din mesajul Noului Testament şi problema reinterpretării lor. Partea întâi.

Am ajuns la textul cărţii lui Bultmann.

I. Sarcina demitologizării NT.

A. Problema aflată în discuţie.

1. Viziunea mitologică asupra lumii şi evenimentul mitic al răscumpărării.

Cosmologia NT este mitică prin excelenţă. Lumea e văzută ca o structură formată din trei etaje, cu pământul în centru, cerul deasupra şi cu lumea de dedesubt. (…) Aceste forţe supranaturale (adică Dumnezeu, îngerii şi demonii) intervin în cursul naturii şi în cadrul a tot ceea ce oamenii gândesc şi fac. Minunile nu sunt nici ele rare. Omul nu are controlul asupra propriei sale vieţi. Spiritele rele îl iau în posesie. Satana îi inspiră gânduri rele. În schimb Dumnezeu îi inspiră omului gânduri bune şi îl ghidează în calea lui.

El poate avea viziuni cereşti. (…) Şi continuă pe acest ton, pentru a arăta că prezentarea evenimentelor Scripturii e făcută într-un mod mitologic, spune el.

„Astfel această viziune a lumii pe care ne-o redă NT, cu privire la evenimentul răscumpărării este subiectul central al predicii”. Venirea, întruparea Domnului e prezentată de Bultmann ca o realitate, ca un eveniment descris în mod mitologic în NT. Şi citează Gal 4, 4; Filip 2, 6; II Cor. 8, 9; In 1, 14; II Cor. 5, 21; Rom. 8, 3 etc., pentru a proba descrierea mitologică.

2. Viziunea mitologică asupra lumii e perimată

Limbajul mitologic al NT se regăseşte în literatura apocaliptică iudaică, contemporană scrierii lui şi nu face altceva decât să revalorifice miturile gnostice, spune Bultmann. „Din această cauză kerigma nu poate fi acceptată de către omul modern, pentru că el e convins că viziunea mitică asupra lumii este perimată/învechită”. Trebuie să ne întrebăm dacă nu cumva mesajul evanghelic, adevărul evanghelic nu poate avea şi o altă interpretare decât cea mitologică. Datoria teologiei este aceea de a „dezbrăca kerigma de veşmântul mitologic, de a o demitologiza”.

El crede că omul modern nu poate accepta o viziune mitologică asupra lumii şi că predicatorul nu va avea succes în faţa omului contemporan dacă va aborda o asemenea strategia predicatorială. Cosmologia scripturală este una pre-ştiinţifică, spune el. Însă e adevărat, că această viziune mitologică nu e cu totul de nesusţinut. Descoperirile recente au arătat că omul este mult mai bogat şi mai complex decât credea iluminismul sau idealismul sau naţionalismul şi se dă o mai mare importanţă istoriei şi tradiţiilor umane.

Nu putem accepta orbeşte mitologia NT şi nici nu putem accepta că credinţa se reduce numai la fapte. Ce putem gândi aşadar despre nişte sintagme ca acestea: „S-a coborât în Iad” sau „S-a înălţat la cer”? Trebuie să recitim Crezul dezbrăcându-l de învelişul său mitologic. Nu putem localiza pe Dumnezeu numai în cer. Nu putem să vedem coborârea la Iad, Înălţarea şi A doua venire într-o formă mitologică. Spune el, „acum, când am descoperit resorturile şi legile naturii, noi nu mai putem crede în spirite, oricum ar fi ele: bune sau rele. Noi cunoaştem că stele sunt corpuri fizice, ale căror mişcări sunt controlate de legile universului şi că nici o fiinţă demonică nu le poate subjuga în beneficului ei. Iar orice influenţă a lor asupra vieţii umane trebuie să fie explicată în termenii legilor fireşti ale naturii. Lor nu li se poate atribui vreo imixtiune păguboasă în viaţa noastră. Boala şi vindecare de boală sunt atributele unor cauze naturale. Ele nu sunt rezultatul unei lucrări demonice sau a vreunei vrăji”.

Se continuă pe acelaşi ton, dându-se dreptate întru totul poziţiei ştiinţifice asupra lumii şi golindu-se Scriptura şi universul de lucrarea lui Dumnezeu, adică de transcendenţa harului care coboară la noi. „Credinţa în spirite şi în miracole”, spune Rudolf Bultmann, „a degenerat în superstiţie şi s-a deplasat atenţia de la credinţa originară”. Datorită împânzirii, infuzării concepţiei ştiinţifice asupra lumii în marea masă a populaţiei globului pământesc, spune Bultmann, a făcut ca „miracolele NT să înceteze să mai fie miracole şi apărarea istoricităţiilor lor să fie numai un recurs al oamenilor bolnavi de nervi sau să aibă un efect hipnotic numai pentru cei care militează pentru astfel de abordare”. Nu mai putem vorbi despre cauze misterioase, enigmatice ale lucrurilor din natură.

„Este imposibil să foloseşti lumina electrică şi radioul şi noile descoperiri ale medicinii şi chirurgiei moderne şi în acelaşi timp să crezi într-un Nou Testament al lumii spiritelor şi al miracolelor” . Toate acestea fac „credinţa creştină ininteligibilă şi neacceptabilă pentru lumea modernă”.

„Eshatologia mitologică este inacceptabilă pentru simplul motiv că parusia lui Hristos nu îşi poate avea locul între aşteptările Noului Testament. Istoria nu merge către un final, şi, oricare şcolar cunoaşte, că ea îşi va continua parcursul ei [firesc]. Iar dacă vrem să credem că lumea pe care noi o cunoaştem va avea un sfârşit, atunci ne aşteptăm ca acest sfârşit să ia forma unei catastrofe naturale, şi nu a unui eveniment mitologic aşa cum se aşteaptă Noul Testament. Căci dacă explicăm parusia în termenii teoriei ştiinţifice moderne, suntem nevoiţi să folosim critic Noul Testament, şi nu într-un mod inconştient”.

Critica, cu alte cuvinte, abordarea raţională a Scripturii trebuie să fie suportată de conţinutul Scripturii şi nu invers, în sensul ca Scriptura să fie un corector al viziunii ştiinţifice moderne.

Dilema omului modern este aceea de a se gândi pe sine „or ca natură pură, or ca spirit pur”. „Omul este în om esenţial o unitate”, spune Bultmann, o fiinţă unitară. „Omul nu este, după cum îl prezintă Noul Testament, o victimă, şi nici trăitorul unei ciudate dihotomi care să îl expună influenţei unor puteri exterioare lui”.

„Omul se priveşte pe sine ca spirit, el cunoaşte că este mereu condiţionat de trup, de aspectul fizic al fiinţei lui, că trupul e o parte din fiinţa lui, dar îşi distinge foarte corect sinele şi cunoaşte în acelaşi timp că este independent şi responsabil pentru stăpânirea lui asupra naturii”. Astfel vorbirea NT, spune el despre „Spirit” şi sacramente este cu totul străină şi incomprehensibilă pentru omul de astăzi. Omul prezent nu înţelege cum poate fi penetrat de o putere supranaturală şi cum în Botez se poate transmite un ceva misterios, care să fie agentul conducător al tuturor acţiunilor sale ulterioare.

El nu poate vedea cum o mâncare fizică poate da o putere spirituală şi cum o primire improprie a Euharistiei poate să ne facă să murim sau să ne îmbolnăvim, cf. I Cor. 11, 30.

Trebuie să examinăm în detaliu diverse forme ale modului de viaţă modern, fie ele idealiste sau naturaliste. „Numai abordarea critică a NT, spune autorul nostru, care este relevantă din punct de vedere teologic se dovedeşte ca absolut necesară pentru omul modern”. El doreşte să prezinte NT din punctul de vedere al ideii ştiinţifice moderne, în care omul este o unitate de sine stătătoare care nu interferează cu puteri supranaturale.

„La fel, doctrina biblică că moartea este o pedeapsă a păcatului este cu totul inacceptabilă pentru naturalism şi idealism, care privesc moartea ca pe o simplă şi necesară realitate a procesului natural [al vieţii umane]. Dacă din punct de vedere naturalist moartea nu este o problemă pentru nimeni, din punct de vedere idealist însă este o problemă foarte serioasă, pentru că ea e privită ca distrugerea esenţei spirituale umane. Idealismul are de-a face cu un paradox. Pe de o parte omul este o fiinţă spirituală, care diferă esenţial de plante şi animale, iar pe de altă parte el este prizonierul naturii, născându-se, trăind şi murind ca toate celelalte animale. Moartea poate reprezenta pentru om o problemă dar el nu o poate vedea ca pedeapsă pentru păcat. Fiinţa umană este subiect al morţii înainte de a cădea în păcat. Atributul mortalităţii văzut ca o consecinţă a căderii lui Adam nu îşi găseşte rostul, pentru că vina implică responsabilitate personală iar ideea de păcat originar este o moştenire a decăderii este ceva de ordinul sub-eticului, a iraţionalului, a absurdului.”

Continuă: „Aceleaşi obiecţii se pot face şi la doctrina răscumpărării. Cum poate să fie expiată prin moarte vina unui om de moartea unuia care nu are păcat, bineînţeles dacă există om fără de păcat? Ce implică noţiunile de vină şi dreptate în definitiv? Cum se traduce ideea primitivă de Dumnezeu? (…) Cum poate fi explicată moartea lui Hristos ca o tranzacţie între Dumnezeu şi om, prin care Dumnezeu cerea ca El să fie satisfăcut de către oameni?” Nu are logică, spune autorul, să transformăm păcatul într-un act juridic, care să aibă transgresie către generaţiile viitoare.

„Iar dacă Hristos care a murit a fost Fiul preexistent al lui Dumnezeu, cum a putut muri?”. Învierea lui Iisus, spune autorul, este o problemă dificilă pentru omul modern. Biologia nu crede în înviere. Minunea este incomprehensibilă pentru omul modern. El nu poate înţelege cum un asemenea act, minunea e actul, lucrarea lui Dumnezeu şi cum afectează viaţa lui.

B. Sarcina pe care o avem.

1. Nici o selecţie sau eliminare

Îşi pune întrebarea, dacă această critică drastică a mitologiei NT elimina complet kerigma. Şi spune: „noi nu putem salva kerigma prin selectarea numai a unor nuanţe şi prin eliminarea altora, pentru că rămânem tot la mitologie”. Propune o epurare prin metoda critică, raţională, de orice înţelegere arhaică, mitică spune el, a NT şi a Scripturii în general, se înţelege.

Spun el, dacă acceptăm Euharistia şi Botezul, concepţia despre cele două dintr-o anume parte a NT trebuie să acceptăm orice apariţie a lor din NT. El numeşte „legende” naşterea din Fecioara şi Înălţarea Domnului. Avem numai două opţiuni: or să respingem or să acceptăm viziunea mitică a Scripturii în totalitate. Acest lucru trebuie să fie făcut, spune el, deopotrivă de clar şi de onest, şi de teologul academic şi de preotul paroh.

„În cartea lui Karl Barth Învierea morţilor eshatologia cosmică, ca şi „cronologie a sfârşitului istoriei” este înlocuită cu ceea ce el intenţiona să fie o „istorie ultimă” non-mitologică. El a încercat să se mintă pe sine cu gândul că, aceasta este exegeza pe care Sfântul Pavel a făcut-o Noului Testament”.

2. Natura mitului

„Mitul este expresia înţelegerii despre sine a omului şi a lumii în care el trăieşte”. „Mitul nu poate fi interpretat cosmologic, ci antropologic, sau mai bine-zis, existenţialist”, cum spunea Gerhardt Krüger în Einsicht und Leidenschaft. „Importanţa înţelegerii mitologiei NT nu constă în imageria ei ci în înţelegerea existenţei pe care o păstrează cu sfinţenie”.

3. Noul Testament însuşi

NT invită, spune el, la o privire critică asupra lui. Un element care pare contradictoriu in NT: moartea lui Hristos este când sacrificiu, când eveniment cosmic. Câteodată El este Mesia, altă dată Al doilea Adam. Chenoza Fiului preexistent al lui Dumnezeu de la Filip 2, 6 este incompatibilă, spune el, cu miracolele narate ca dovezi ale mesianităţii Sale. Naşterea din Fecioară, continuă el, este incompatibilă cu preexistenţa Sa, doctrina despre creaţie cu concepţia conducătorului acestei lumi ( vezi Corinteni) şi cu dumnezeul acestei lumi, iar e contracţie între faptul că Legea a fost dată de Dumnezeu cu aceea că ea a venit prin Îngeri, cf. Gal. 3, 19.

4. Mai înainte de a începe demitologizarea NT

Se întreabă: cum poate fi reinterpretată mitologia NT? Teologia liberală a ultimului secol, notează el, a avut un demers greşit în ceea ce priveşte demitologizarea. Ei au vrut să demitologizeze dar să renunţe şi la kerigmă. Trebuie să avem o acceptare naivă a kerigmei sau una critică? Resuscitarea necritică a mesajului evanghelic lasă Evanghelia tot atât de ininteligibilă ca şi mai înainte. Spune el, teologii liberali au folosit criticismul pentru a elimina mitologia NT, datoria noastră este aceea de a folosi criticismul pentru a-l re-interpreta, cf. Hans Jonas, Augustine und das paulinische Freiheitsproblem, 1930.

Spune câteva cuvinte despre interpretarea alegorică [the allegorical interpretation] a NT, care a stăpânit istoria gândirii Bisericii. „Această metodă de spiritualizare a evenimentelor mistice a făcut ca acestea să devină simboluri ale proceselor care conduc sufletul. Aceasta e cea mai confortabilă cale de a goli de perspectivă critică orice chestiune”.

Spun el, că vechii teologi liberali protestanţi au distins între esenţa religiei creştine şi gunoiul contemporan. Harnack spunea că esenţa predicii lui Iisus este Împărăţia lui Dumnezeu şi că această Împărăţie are un triplu înţeles: 1. ea e ceva supranatural; 2. e fericirea religioasă pură, legătura interioară cu viaţa lui Dumnezeu; 3. este cea mai importantă experienţă pe care o poate avea omul.

Bultmann spune că Harnack nu s-a desolidarizat cu totul de perspectiva mitologică a Scripturii. El spune că Harnack „a redus kerigma la un număr de principii fundamentale ale religiei si ale eticii”. „Istoria poate fi un capitol de interes pentru mediul academic, dar nu va avea niciodată o întâietate pentru religie”.

NT proclamă ca eveniment central răscumpărarea [redemption]. „Esenţa NT constă în aceea că portretizează viaţa religioasă şi că trăsătura fundamentală a ei este experienţa unirii mistice cu Hristos, întru Care Dumnezeu vorbeşte într-o formă simbolică”.

Aceasta e prima abordare personală a NT făcută de Bultmann în această carte. „Credinţa creştină nu este acelaşi lucru cu religia idealistă. Viaţa creştină nu constă în dezvoltarea personalităţii individuale, în dezvoltarea societăţii sau în transformarea acestei lumi într-o lume mai bună. Viaţa creştină înseamnă a ne scoate din lume, a ne face să ne detaşăm de ea”. Însă, spune el, istoricii religiei greşesc când văd NT ca promovând o detaşare eminamente eshatologică şi deloc mistică”.

Vechiul liberalism redescoperise faptul că Biserica este o instituţie religioasă. Dar au redescoperit ei, se întreabă Bultmann, înţelesul deplin al Ecclisiei descris de NT? Şi continuă: „pentru că în NT Ecclesia era în mod invariabil fenomenul istoric şi eshatologic al mântuirii”. Pentru istoricii religiei kerigma a încetat să mai fie kerigmă, pentru că au tăcut vizavi de actul decisiv al lui Dumnezeu, proclamat în Hristos, ca eveniment al răscumpărării. De aceea, poate fi kerigma interpretată altfel decât mitologic?

5. Interpretarea existenţialistă este singura soluţie


Mitologia NT este dualistă, prin aceea că spune, pe de o parte, că lumea prezentă şi omul sunt sub controlul demonilor, a puterilor demonice şi pe de altă parte că ele au nevoia să fie mântuite. „Omul nu poate să se mântuiască prin propriile sale eforturi, ci trebuie să primească un dar prin intervenţie divină. Asimilează iarăşi NT cu literatura apocaliptică iudaică şi cu gnosticismul. NT trebuie interpretat existenţialist.

II. Elementele mitologice din mesajul Noului Testament şi problema reinterpretării lor. Partea a II-a.

Partea a II-a. Planul de demitologizare.

A. Interpretarea creştină a fiinţei.

1. Existenţa umană despărţită de credinţă.

Ce înseamnă în NT, se întreabă autorul, lume, această lume şi acest veac? Lumea aceasta, de aici, e lumea corupţiei şi a morţii. Sfera vizibilă şi tangibilă a vieţii e tranzitorie şi omul care se bazează pe ea este prizonierul stricăciunii, al corupţiei interioare.

2. Viaţa credinţei

„Viaţa autentică… este aceea care se fundamentează pe cele nevăzute, pe realităţile intangibile”, spune autorul. „Aceasta este viaţa Noului Testament, ceea ce desemnează prin „viaţa după Duh” sau „viaţa credinţei”. Pentru această viaţă noi trebuie să avem credinţă în harul lui Dumnezeu. Iar această credinţă în cele nevăzute, intangibilă pentru realităţile de acum, care acaparează iubirea noastră, ne deschid înainte viitorul nostru, care nu înseamnă moarte ci viaţă. Harul lui Dumnezeu înseamnă iertarea păcatelor şi ne aduce despărţirea de rătăcirea trecutului”.

„Dacă ne deschidem inima harului, noi primim iertarea păcatelor noastre; ne eliberăm de trecut. Aceasta înseamnă credinţă: să ne deschidem larg către viitor. Însă în acelaşi timp credinţa implică ascultare, pentru că credinţa înseamnă a întoarce spatele sinelui nostru şi a părăsi toată grija”.

„Despărţirea de lume este ceva total diferit de ascetism. Înseamnă a păstra o distanţă faţă de lume în spiritul tău”. Noi trăim o existenţă eshatologică pentru că suntem „făptură nouă” în Hristos, cf. II Cor. 5, 17. „Judecata finala [The last judgment] spune el nu este atât un eveniment cosmic iminent, ci el deja s-a petrecut prin venirea lui Iisus şi se petrece în cei credincioşi, cf. In. 3, 19; 9, 39; 12, 31. Credinţa înseamnă a nu putea cuprinde dar totuşi a cuprinde destul. Înseamnă a fi mereu pe cale, între deja şi nu încă [between the already and the not yet], întotdeauna urmărind ţinta”.

„În NT în ultimă instanţă, nu cunoaştem fenomenul prin care realităţile transcendente devine posesiuni imanente. E adevărat, Sfântul Pavel era familiar cu experienţa extazului [II Cor. 5, 13; 12, 1]. Dar el refuză să accepte aceasta ca o dovadă a posesiunii Duhului. Noul Testament niciodată nu vorbeşte despre o pregătire a sufletului pentru experienţe mistice sau pentru extaz, ca o culminare a vieţii creştine. Deşi nu e un fenomen psihic, totuşi credinţa este marca acestei vieţi.”

Şi continuă: „Cu siguranţă că Sfântul Pavel a împărtăşit credinţa populară a zilelor lui, că Duhul revelează miracole şi el atribuie fenomene psihice anormale acestui factor [inspirator]. Dar entuziasmul corintenilor pentru astfel de lucruri l-au făcut să vorbească despre caracterul lor. Astfel se face că el a insistat pe faptul că, darurile Duhului trebuie să fie judecate în acord cu valoarea lor edificatoare şi în acest fel a transces părerea populară despre Duhul, ca agent care operează aidoma unei forţe naturale. E adevărat, el priveşte pe Duhul ca pe o misterioasă entitate care locuieşte în om şi care garantează învierea lui, cf. Rom, 8, 11. El vorbeşte de Duhul ca despre un fel de materie supranaturală [supernatural material] ( I Cor. 14, 44) şi înţelege în ultimă instanţă Duhul, ca posibilitatea unei noi vieţi care se deschide prin credinţă. Însă Duhul nu lucrează ca o forţă supranaturală, nici nu i-a în posesiune permanentă pe cel credincios”.

Dar Pavel, observă Bultmann, face tot felul de conexiuni paradoxale. El spune, spre exemplu: „dacă trăim în Duhul, în Duhul să şi umblăm” (Gal. 5, 25). „„A fi mânaţi de Duhul” (Rom 8, 14) nu înseamnă în mod automat un proces constitutiv al firii noastre, ci mai degrabă un imperativ maxim, adică: „trăiţi după Duhul, nu după trup”. Imperativul şi indicativul sunt nedespărţite [la Pavel]. Posesia Duhului nu ne oferă decizii uşoare”.

Comentând Gal 5, 16, Bultmann spune că într-o asemenea ipostază, unde Pavel cere să umblăm întru Duhul şi să călcăm poftele trupului, este o mostră reală de emancipare faţă de mitologie. La fel, spune el, „catalogul paulin al darurilor Duhului de la Gal 5, 22, ne arată cum credinţa, prin detaşarea omului de lume, îl face capabil să slujească comunităţii. Prin aceasta el scapă de nelinişte şi de tot felul de frustrări…pentru că omul este liber să se bucure împreună cu alţii. De aceea credinţa este descrisă ca „lucrătoare prin iubire” [Gal. 5, 6]. Şi aceasta înseamnă să fii o făptură nouă, cf. Gal 5, 6; 6, 15″.

B. Evenimentul răscumpărării

I. Poate fi înţeles creştinismul în afara lui Hristos?

Încearcă să schiţeze o interpretare existenţialistă, non-mitologică a creştinismului prin teoria despre fiinţă. În NT, spune el, „credinţa este întotdeauna credinţa în Hristos. Credinţa, în sensul strict al cuvântului, a început într-un anume moment al istoriei. Ea a fost revelată, prin Cel care a venit în lume”. NT spune că „credinţa a devenit posibilă în istorie datorită unui eveniment şi anume evenimentul Hristos. Credinţa, în sensul de angajament al ascultării şi ca detaşare interioară de lume este posibil numai când este credinţă în Iisus Hristos. Aici, într-adevăr, este o cruce a înţelegerii”.

Însă putem avea noi creştinism fără evenimentul Hristos? Din punctul de vedere al istoricilor religiei, spune el, s-a putut elimina în mod total evenimentul Hristos. Multora li se pare că evenimentul Hristos este o relicva mitologică care trebuie să fie eliminată. Însă aceasta e o problemă esenţială.

Dacă putem crea un creştinism al fiinţei fără Hristos, atunci în Noul Testament avem mai mult sau mai puţin definit conţinutul mitologic al textului şi vom vorbi despre o fiinţă a omului natural, după cum e discutată ea în filosofia modernă existenţialistă.

Asta e concluzia lui Bultmann, şi după părerea noastră ea este justă. În măsura în care scoatem pe Hristos din Noul Testament discuţia despre fiinţă transformă teologia într-un avatar al filosofiei existenţialiste. Spune el, trebuie să ne întrebăm, dacă teologie nu e cumva doar o simplă precursoare a existenţialismului?

„Contele Yorck von Wartenburg (Briefwechsel zwischen Wilhelm Dilthey und dem Grafen Paul Yorck von Wartenburg, 1877-97. Halle, Niemeyer, 1923.), scria lui Dilthey pe 15 decembrie 1892: „Dogmaticele au încercat să formuleze o ontologie înaltă a vieţii istorice. Dogmaticele creştine au fost inevitabil antiteze ale intelectualismului, fiindcă creştinismul este suprema putere de viaţă” ( cf. p. 154). La aceasta Dilthey îi răspunde: „toate Dogmaticele au nevoie să fie reactualizate pentru ca să infuzeze validitatea lor absolută asupra întregii vieţi umane” ( p. 158).

Contele Yorck ne-a dat o reinterpretare a doctrinei despre păcatul originar şi despre răscumpărare. El a găsit de cuviinţă să numească drept „conexiune virtuală” care traversează întreaga istorie. „Iisus este demonstrabil istoric ca adevăr universal”., spune contele citat.

Karl Jaspers nu a avut nici o problemă, spune autorul nostru, în a translata interpretarea fiinţei din creştinism, a lui Kierkegaard, în sfera filosofiei. Pentru Kierkegaard caracteristica fiinţei umane în istorie este anxietatea, neliniştea. Omul trăieşte mereu tensiunea între trecut şi viitor.

Wilhelm Kamlah. (Christentum und Selbstbehauptung, Frankfort, 1940.) spun el este autorul unui virulent al caracterului eshatologic al creştrinismului, fiindcă a înţeles în mod eronat detaşarea de lume care este consecinţa credinţei. El a înţeles detaşarea de lume ca pe un lucru non-dialectic, ca pe o categorică negare a lumii. Neînţelegerea fiinţei de către Kamlah nu este altceva decât o versiune secularizată a ceea ce noi găsim în creştinism.

Şi aceasta, pentru că concepţia creştină despre fiinţă, spune Bultmann, vorbeşte despre angajarea de sine în relaţia cu Dumnezeu ca despre o antiteză a autonomiei.

„Iubirea creştină, prin care operează credinţa, este deschisă unei interpretări similare”. „Credinţa nu este o calitate supranaturală misterioasă, ci o dispoziţie umană autentică. La fel, dragostea nu este un efect al unei puteri supranaturale misterioase, ci o dispoziţie naturală a omului”.

Spune el: „NT nu ne dă o doctrină despre „natură”, o doctrină despre natura autentică a omului, ci el proclamă doar evenimentul răscumpărării care avut loc în Hristos”. Autorul nu vede că tocmai Hristos este Cel care a actualizat deplin natura umană, care a arătat ce e omul, cum este el, că el, fiinţa lui, omul, trebuie să se umple de lumină, să se îndumnezeiască.

Continuă Bultmann, spunând, că NT vorbeşte despre actul mântuirii lui Dumnezeu ca despre o scăpare de starea mizeră, depravată, lucru repudiat de filosofia existenţialistă. NT ne dă să vedem că „omul nu poate fi numai ceea ce el este deja”. Sfântul Pavel îndeamnă la sfinţenie pe creştini ( 1 Cor. 6, 11), pe când Ioan spune că noi nu suntem din lumea asta, cf. In 17, 16.

Astfel „existenţa eshatologică este un ideal realizabil fiindcă „plinirea vremurilor a venit” şi Dumnezeu a trimis pe Fiul Său, ca să ne mântuiască pe noi de răul acestei lumi” ( Gal. 4, 4; 1, 4)”. Deducem de aici că „atât NT cât şi filosofii sunt de acord că viaţa autentică este posibilă, tocmai pentru că într-un anume sens ea este deja o posesiune pentru noi. Există însă o diferenţă majoră aici însă, pentru că NT vorbeşte numai despre credincioşii creştini, numai despre cei care şi-au deschis inimile lor ca să primească lucrarea răscumpărătoare a lui Dumnezeu, şi nu vorbeşte niciodată despre omul natural, care nu are viaţă, ci existenţa lui e disperată.

De ce face asta NT? „Pentru că noi cunoaştem, cum că omul poate deveni mai mult decât ceea ce este deja şi nu vedem un om natural, un om despărţit de Hristos, pentru că acel nu este viu, ci mort”.

Calea de ieşire din această situaţie este aceea, spune el, ca să înţelegem ce e căderea. Corupţia umană vine din cădere. „NT priveşte căderea [omului] ca fiind totală”. Şi în această situaţie, cum mai poate omul, care este decăzut total, să fie conştient de condiţia lui umană?

„Firea autentică [a omului] nu este o înzestrare creaţională sau o posesiune de care dispunem. Filosofii trebuie să fie de acord cu asta, pentru că ei cunosc că firea omului autentic se înţelege printr-o înţelegere angajată a ei”.

Realizarea firii umane, spune teologul protestant, este ceva pe care omul nu a realizat-o nicidecum, dar pe care este capabil să o realizeze. Filosofii confundă posibilitatea teoretică a împlinii cu realitatea de facto. Pentru că în NT firea omului actual e pervertită şi autentica umanitate, se înşală cel care crede astfel, nu poate să o aibă cineva numai dacă o vrea, dacă o doreşte.

Astfel orice impuls al firii umane actuale este unul al unei firi căzute. „Autentica viaţă umană este una angajată…dar angajarea este primită numai ca un dar de la Dumnezeu”. Independenţa şi autonomia omului produce frustrări.

Autorul insistă asupra ideii că firea umană e căzută total, că asta e concepţia noutestamentară despre om. Căderea totală a omului, spune el înseamnă „că omul este un păcătos”. „Păcatul este afirmare de sine, auto-glorificare”. Şi se întreabă autorul dacă omul de astăzi poate să îşi înţeleagă păcatul şi dacă nu cumva păcatul nu e şi el un concept mitologic.

Dragostea face pe om liber de sine, spune autorul. Omul credincios e un om nou şi un om liber. „Însă iertarea păcatelor noastre nu este un concept juridic”, spune autorul. „Iertarea ne face liberi de păcat, de cel ce până acum ne ţinea în robie. Dar nici libertatea nu este o calitate statică a fiinţei noastre, ci libertatea este ascultare. Indicativul presupune imperativul. Dragostea este împlinirea legii şi de aceea iertarea lui Dumnezeu salvează pe om de sine şi îl face liber ca să slujească altora, cf. Gal. 13, 8-10; Gal. 5, 14″.

Astfel existenţa eshatologică a devenit posibilă. „Evenimentul Iisus Hristos este revelarea dragostei lui Dumnezeu”. „De aceea credinţa pentru Hristos înseamnă credinţa în Hristos, pentru că este credinţa în dragostea lui Dumnezeu revelată în Hristos. Numai cei care sunt iubiţi sunt capabili să iubească. Numai cei care au primit confidenţa altora ca un dar poate să facă confidenţe altora. Numai cei care au cunoscut ce este angajarea prin propria lor experienţă pot să adopte această poziţie faţă de alţii. Noi suntem liberi să ne dăm pe noi înşine lui Dumnezeu fiindcă El S-a dat pe Sine pentru noi ( I In. 4, 10; 4, 19)”.

„Deosebirea crucială, spune autorul, între NT şi existenţialism este aceea între credinţa creştină şi înţelegerea naturală a fiinţei. Noul Testament vorbeşte şi cunoaşte credinţa ca un act al lui Dumnezeu prin care omul devine capabil de angajare (self-commitment), capabil de credinţă şi dragoste, de o viaţă autentică”.

Ultima întrebare pe care şi-o pune autorul în această secţiune e aceea, dacă este credinţa genuină numai când e credinţă în dragostea lui Dumnezeu revelată în Hristos.

2. Evenimentul Iisus Hristos

Este un eveniment mitic esenţial ?

a) Demitologizarea evenimentului Iisus Hristos

Mai înainte de toate, autorul spune că este mai presus de orice îndoială că evenimentul Hristos este cu totul diferit de tot ce se petrece în cultura mitică greacă. Hristos e Fiul preexistent al lui Dumnezeu. El este în acelaşi timp o figură istorică, este Iisus din Nazaret. „Viaţa Lui e mai mult decât un eveniment mitic”, spune el „este o viaţă umană care se sfârşeşte în mod tragic prin crucificare. De aceea avem aici o combinaţie unică de istorie şi mit. NT vorbeşte despre acest Iisus al istoriei, Care are mamă şi tată, Care e cunoscut de contemporani ( In. 6, 42), dar în acelaşi timp este Fiul preexistent al lui Dumnezeu, Care ajunge să trăiască evenimentul istoric al crucificării şi bineînţeles evenimentul non-istoric al învierii”.

Această combinaţie de mit şi istorie prezintă însă un număr de dificultăţi pentru înţelegere, spune autorul. Doctrina despre Hristos ca preexistent, spune el, e dată de Sfântul Pavel, pe când Sfântul Ioan trăieşte dificultatea de a reconcilia legenda despre naşterea din Fecioară descrisă de Sfântul Matei şi Sfântul Luca.

Spune el: „Avem pe de o parte Învierea ca o preamărire a lui Iisus prin cruce şi moarte şi pe de altă parte legendele despre mormântul gol şi Înălţare”.

Se întreabă totuşi dacă nu cumva tot acest limbaj mitologic este o încercare de a descrie figura istorică a lui Iisus şi evenimentele vieţii Sale, şi cu alte cuvinte, semnificaţia acestor cuvinte să nu fie decât aceea de a descrie evenimentul mântuirii şi în definitiv noi să ne anulăm efortul nostru demitologizant.[1]

Este însă uşor de înţeles rostul doctrinei preexistenţei lui Hristos şi a legendei naşterii Lui din Fecioară. Acestea vor să precizeze înţelesul persoanei lui Hristos pentru credinţă.

b) Crucea

Poate fi înţeles evenimentul răscumpărării, crucea, exclusiv ca un eveniment cu caracter mitic sau putem reţine valoarea mântuirii fără a pierde caracterul ei istoric?

„Iisus care a fost crucificat a fost Fiul preexistent, întrupat, al lui Dumnezeu şi El a fost fără de păcat. El este jertfa care şi-a vărsat sângele pentru mântuirea noastră. El poartă povara păcatului lumii şi îndură păcatele noastre, pentru păcatele noastre până la moartea pe cruce. Interpretarea mitologică este o mixtură între o analogie juridică şi una sacrificială, care a încetat să fie folositoare celor de astăzi”.

„Evenimentul istoric al crucii capătă dimensiuni cosmice. Şi atunci când vorbim de cruce ca o întâmplare cosmică asta înseamnă că s-a petrecut în istorie şi potrivit cu ceea ce se întâmplă în istorie”.

„Dar noi vedem crucea ca o judecată a lumii şi a stăpânitorilor acestor lumi ( I Cor. 2, 6), crucea fiind judecata creaturilor căzute, a noastră, care am fost dezrobiţi de puterile lumii„.

„Prin crucificarea lui Iisus, Dumnezeu S-a urcat pe cruce pentru noi. A crede în crucea lui Hristos nu înseamnă a concepe un proces mitic prin care noi am fi fost scoşi afară din lume, ca un obiect pe care Dumnezeu ni-l dă spre folosul nostru, ci a face crucea lui Hristos să fie a noastră, să ne crucificăm sinele nostru. Crucea, ca aspect răscumpărător, nu este un incident izolat care se petrece cu un personaj mitologic, ci este un eveniment care trebuie înţeles ca unul de importanţă cosmică . Este decisivă şi revoluţionară aceasta prin aspectul ei eshatologic. Cu alte cuvinte, crucea nu este doar un eveniment trecut care poate fi contemplat ca atare, ci este un eveniment eshatologic şi mai presus de timp ( asta fiind înţelegerea care se face prin credinţă) şi o realitate arhiprezentă.

Crucea a devenit o realitate prezentă mai înainte de toate prin Sacramente. În Botez bărbatul şi femeia sunt botezaţi întru moartea lui Hristos ( Rom. 6, 3) şi crucificat împreună cu El ( Rom. 6, 6). La fiecare celebrare a Cinei Domnului noi proclamăm moartea lui Hristos ( I Cor. 11, 26). Noi ne facem părtaşi Trupului şi Sângelui Său ( I Cor. 10, 16). Iar crucea este Hristos ca realitate arhiprezentă în fiecare zi a noastră ca creştini„.

Crucificarea propriilor noastre patimi şi pofte, spune autorul este împreunată cu suferinţa dar ea ne creşte în despărţirea noastră de lume. „Aspectul răscumpărător al crucii lui Hristos nu este numai un eveniment mitic, ci şi unul istoric, un fapt petrecut în istorie, un eveniment istoric, care este crucificarea lui Hristos. Semnificaţia fundamentală a crucii este aceea că e o judecată a lumii, o judecată şi în acelaşi timp e mântuire a omului. Aceasta înseamnă faptul că Hristos este răstignit „pentru noi”, şi nu în sensul unei teorii a sacrificiului sau a satisfacţiei. Această interpretare a crucii ca act permanent este mai degrabă un act mitic decât să fie unul cu o semnificaţie răscumpărătoare justiţiară”.

Evenimentul istoric al crucii, spune autorul, a creat o nouă situaţie istorică. Putem noi să ne întoarcem la Hristos al istoriei?

Spune Bultmann: „înţelesul crucii nu poate fi scos din viaţa lui Iisus ca figură istorică, din această viaţă care poate fi înţeleasă prin recursul la istorie. Mai mult decât atât, Iisus e proclamat nu numai ca fiind crucificat, dar şi ca Cel care a înviat din morţi. Crucea şi Învierea sunt amândouă într-o unitate inseparabilă„.

c) Învierea

„Ce este învierea? Este un eveniment mitic pur şi simplu? Cu siguranţă că nu este nici un eveniment trecut al istoriei care să aibă o înţelegere evidentă de la sine”.

Crucea şi Învierea formează un singur şi indivizibil eveniment cosmic. Crucea nu este un eveniment izolat, ca un sfârşit al lui Iisus, căreia nu i-a urmat nici o înviere. Când El a suferit moartea, Iisus era Fiul lui Dumnezeu şi moartea Sa a fost prin ea însăşi o victorie împotriva puterii morţii. Sfântul Ioan ne inculcă această idee foarte clar, în momentul când descrie ceasul Patimilor lui Iisus prin care El a fost preaslăvit şi prin dublul înţeles al cuvântului a fost înălţat , însemnând de-o potrivă crucea cât şi preamărirea lui Hristos în slavă.

Crucea şi Învierea formează un singur şi indivizibil eveniment cosmic pentru că prin ele se face judecata acestei lumi şi ni se deschide posibilitatea unei vieţi autentice. Şi dacă e aşa, atunci Învierea nu poate fi o dovadă miraculoasă capabilă de a fi demonstrată şi nici suficientă cât să convingă pe un sceptic, despre faptul că, într-adevăr, crucea are semnificaţia cosmică şi eshatologică despre care se vorbeşte. Însă nu putem să negăm faptul că Învierea lui Iisus este folosită în NT ca o dovadă miraculoasă. Spre exemplu: Fapte 17, 31. De aici noi aflăm că Dumnezeu a confirmat că a înviat pe Hristos din morţi.”

Sfântul Pavel a încercat, zice el, să dovedească Învierea prin recurenţa la martorii oculari, cf. I Cor 15, 3-8. Însă, precizează el, Karl Barth a arătat că o astfel de procedură paulină e periculoasă. El spune că Barth, făcând referire la I Cor, 15 şi martorii oculari, că aici Pavel nu a vrut să dea dovezi ale Învierii, ci să dovedească faptul că predica Apostolilor, ca predică a primilor creştini, este predica despre Iisus ca Domn înviat. Martorii oculari, spune Bultmann, garantau predica Sfântului Pavel şi nu evenimentul Învierii.

Învierea nu va fi o minune pentru un sceptic, spune el. „Nu putem„, zice el , „să dovedim eficacitatea răscumpărătoare a crucii invocând Învierea. Pentru că Învierea este un articol de credinţă ea este mai mult decât învierea trupurilor ca eveniment eshatologic. Ea nu poate fi o dovadă miraculoasă”.

„Învierea lui Hristos …este un eveniment eshatologic par excellence. Pentru că Hristos a zdrobit moartea şi a dat viaţă şi nemurire prin lumină ( 2 Tim 1, 10).

„Prin Sacramentul Botezului se participă nu numai la moartea lui Hristos ci şi la învierea Lui”. „Iar viaţa creştină zilnică este o participare nu numai la moartea lui Hristos ci şi la învierea Lui”.

„În acest fel învierea nu este numai un eveniment mitic, eveniment ce sprijină cu probe eficacitatea crucii, ci un articol de credinţă tot la fel de mult ca şi înţelesul crucii. Căci credinţa în înviere este acelaşi lucru cu credinţa în eficacitatea mântuitoare a crucii. A crede în Hristos înseamnă a crede în cruce ca în crucea lui Hristos. Eficacitatea mântuitoare a crucii nu derivă decât din faptul că este crucea lui Hristos şi este crucea lui Hristos fiindcă are eficacitate mântuitoare. Fără această eficacitate avem de-a face cu sfârşitul tragic al unui om”.

„Hristos se întâlneşte cu noi în predicarea crucii şi a învierii. Adevăratul răsărit este aceasta: credinţa în cuvântul predicării.” „Credinţa şi necredinţa nu sunt niciodată alegeri oarbe, decizii arbitrare”.

„Adevăratul răsărit al credinţei este credinţa în cuvântul predicării care aduce iluminarea”.

„ Dar problema istorică [a învierii] nu interesează pe un creştin ca să creadă în înviere. Evenimentul istoric al Răsăritului răsăriturilor credinţei nu înseamnă pentru noi decât ceea ce a însemnat şi pentru primii Ucenici şi anume: atestarea învierii Domnului, actul lui Dumnezeu prin care s-a completat actul răscumpărător al crucii”[2].

„Moartea lui Hristos este de-o potrivă judecată şi mântuire a lumii, inaugurare a „slujbei împăcării” şi a „cuvântului împăcării”[ II Cor. 5, 18].”

Credincioşilor sau Sfinţilor, spune el, li s-a transferat, adică membrilor Bisericii „ existenţa eshatologică”. De aceea „cuvântul Biserică este un termen eshatologic, care desemnează Trupul lui Hristos şi care scoate în relief semnificaţia sa cosmică. De aceea Biserica nu este un fenomen istoric, secular, ci un fenomen semnificativ istoric, în sensul că acesta se realizează în istorie”.

Concluzii

În NT, spune el, „nu există mitologie în adevăratul sens al cuvântului, nici un fel de mitologie care să aibă ceva cu antichitatea ca decadă mitică a viziunii despre lume. Pentru că răscumpărarea despre care noi am vorbit nu este un eveniment miraculos supranatural, ci un eveniment istoric intrat în timp şi spaţiu”. „Kerigma înseamnă că emisarul eshatologic al lui Dumnezeu este o figură istorică concretă”.

„Transcendenţa lui Dumnezeu nu este un mit redus la imanenţă. Pentru că, într-adevăr, noi avem paradoxul transcendenţei lui Dumnezeu prezent şi activ în istorie, pentru că „Cuvântul S-a făcut trup”.


[1] Dacă merge pe ce mă gândesc eu acum, Bultamnn a luat o cale inversă a apologiei, descriind partea negativă, ceea ce spune atacatorul nostru şi apoi, dejucându-i ideile, să îl nege şi să îl facă knock-out.

[2] Dacă nu mă înşel acest pasaj a fost enunţat de Fericitul Dumitru când a vorbit despre concepţia protestantă referitoare la Învierea Domnului, unde aceasta e văzută doar ca o completare a crucii.

Pr. Dorin Picioruş

Did you like this? Share it: