pr-staniloae-2.jpg

Teologia Dogmatică Ortodoxă,

vol.1, ed. a II-a, Bucureşti, 1996.

INTRODUCERE

Revelaţia dumnezeiască,

izvorul credinţei creştine.

Biserica, organ şi mediu de păstrare

şi fructificare a conţinutului

Revelaţiei.

*

Revelaţia naturală ca bază a credinţei naturale şi a unui sens al existenţei

Biserica Ortodoxă nu face o separaţie între revelaţia naturală şi cea suprana­turala. Revelaţia naturală e cunoscută şi înţeleasă deplin în lumina Revelaţiei supranaturale; sau revelaţia naturală e dată şi menţinută de Dumnezeu în conti­nuare printr-o acţiune a Lui mai presus de natură. De aceea Sfântul Maxim Mărtu­risitorul nu face o deosebire esenţială între revelaţia naturală şi cea supranaturală, sau biblică. Ultima nu e, după el, decât încorporarea celei dintâi în persoane şi acţiuni istorice1.

Afirmaţia lui trebuie înţeleasă probabil mai mult în sensul că cele două Revelaţii nu sunt despărţite: Revelaţia supranaturală se desfăşoară şi îşi produce roadele în cadrul celei naturale, ca un fel de ieşire mai accentuată în relief a lucrării lui Dumnezeu, de conducere a lumii fizice şi istorice spre ţinta spre care a fost creată, după un plan stabilit din veci. Revelaţia supranaturală restabileşte numai direcţia şi dă un ajutor mai hotărât mişcării întreţinute în lume de Dumnezeu prin revelaţia naturală. De altfel, la început, în starea deplin normală a lumii, revelaţia naturală nu era despărţită de o Revelaţie supranaturală.

Ca atare, Revelaţia supranaturală pune doar în lumină mai clară însăşi revelaţia naturală.

Se poate vorbi totuşi atât de o revelaţie naturală, cât şi de una supranaturală, întrucât lucrarea lui Dumnezeu în cadrul revelaţiei naturale nu e la fel de accen­tuată şi de vădită ca în cea supranaturală.

Vorbind mai în concret, şi potrivit credinţei noastre, conţinutul revelaţiei natu­rale este cosmosul şi omul dotat cu raţiune, cu conştiinţă şi libertate, ultimul fiind nu numai obiect de cunoscut al acestei revelaţii, ci şi subiect al cunoaşterii ei. Dar atât omul cât şi cosmosul sunt produsul unui act de creaţie mai presus de natură al lui Dumnezeu şi sunt menţinuţi în existenţă de Dumnezeu printr-o acţiune de conser­vare, care de asemenea are un caracter supranatural. Dar acestei acţiuni de conservare şi de conducere a lumii spre scopul ei propriu, un răspuns şi o putere şi o tendinţă de autoconservare şi de dezvoltare dreaptă a cosmosului şi a omului. Din acest punct de vedere cosmosul şi omul pot fi consideraţi ei înşişi o revelaţie naturală.

1. Ambigua; P.G., 91, col. 1180.

12

Dar cosmosul şi omul constituie o revelaţie naturală şi din punctul de vedere al cunoaşterii. Cosmosul e organizat într-un mod corespunzător capacităţii noastre de cunoaştere. Cosmosul şi natura umană ca intim legată de cosmos sunt impri­mate de o raţionalitate, iar omul – creatură a lui Dumnezeu – e dotat în plus cu o raţiune capabilă de cunoaştere conştientă a raţionalităţii cosmosului şi a propriei sale naturi. Dar această raţionalitate a cosmosului şi raţiunea noastră cunoscătoare umană sunt pe de altă parte – potrivit doctrinei creştine – produsul actului creator al lui Dumnezeu. Deci nici din acest punct de vedere revelaţia naturală nu e pur naturală.

Noi considerăm că raţionalitatea cosmosului e o mărturie a faptului că el e produsul unei fiinţe raţionale, căci raţionalitatea, ca aspect al realităţii menite să fie cunoscută, este inexplicabilă fără o raţiune conştientă care o cunoaşte de când o face sau chiar înainte de aceea şi o cunoaşte în continuare concomitent cu con­servarea ei. Pe de altă parte, cosmosul însuşi ar fi fără sens împreună cu raţionali­tatea lui, dacă n-ar fi dată raţiunea umană care să-1 cunoască pe baza raţionalităţii lui. În credinţa noastră, raţionalitatea cosmosului are un sens numai dacă e cugetat înainte de creare şi în toată continuarea lui de o fiinţă creatoare cunoscătoare, fiind adus la existenţă pentru a fi cunoscut de o fiinţă pentru care e creat şi, prin aceasta, pentru a realiza între sine şi acea fiinţă raţională creată un dialog prin mijlocirea lui. Acest fapt constituie conţinutul revelaţiei naturale.

Acest lucru însă îl afirmă şi Revelaţia creştină supranaturală prin învăţătura că poziţiei originare creatoare şi conservatoare a lui Dumnezeu în faţa lumii îi core­spunde, pe un plan mai coborât sau de dependenţă, poziţia noastră de fiinţă cunoscătoare şi prelucrătoare a naturii, ca chip al lui Dumnezeu, în această poziţie a omului, se arată că lumea are o raţionalitate pentru a fi cunoscută de noi – fiinţe raţionale. De aceea ea trebuie sa aibă originea într-o Fiinţă care a urmărit prin crearea lumii – şi urmăreşte prin conservarea ei – cunoaşterea lumii şi prin ea însăşi şi cunoaşterea Ei de către om.

Noi apărem ca unica fiinţă care, aparţinând lumii văzute şi imprimate de raţionalitate, e conştientă de această raţionalitate a ei şi, odată cu aceasta, de sine însăşi. Fiind singura fiinţă din lume conştientă de sine, noi suntem totodată conştiinţa lumii şi factorul de valorificare a raţionalităţii lumii şi de prelucrare conştientă a ei în favoarea noastră, iar prin aceasta, de autoformare conştientă a noastră. Noi nu putem fi conştienţi de noi înşine fără a fi conştienţi de lume şi de lucrurile din ea. Cu cât cunoaştem mai bine lumea, sau suntem mai conştienţi de ea, cu atât suntem mai conştienţi de noi înşine. Dar lumea, contribuind în modul acesta pasiv la formarea noastră şi la adâncirea conştiinţei de sine a noastră, nu devine prin aceasta şi ea însăşi conştientă de sine. Aceasta înseamnă că nu noi suntem pentru lume, ci lumea pentru noi, deşi lumea îi este necesară omului. Omul e scopul lumii, nu invers. Chiar faptul că noi ne dăm seama că lumea ne

13

este necesară e un fapt care arată poziţia de superioritate a omului faţă de lume. Căci lumea nu e în stare să simtă necesitatea noastră pentru ea. Lumea, existând ca obiect inconştient, există pentru om. Ea e subordonată lui, fără însă să o fi făcut el.

Raţiunile lucrurilor îşi descoperă lumina lor în raţiunea şi prin acţiunea raţională şi conştientă a omului. Raţiunea noastră de asemenea îşi descoperă tot mai bogat puterea şi adâncimea ei prin descoperirea raţiunilor lucrurilor. Dar în această influenţă reciprocă, raţiunea umană este cea care are rolul de subiect care lucrează în mod conştient, nu raţiunile lucrurilor. Raţiunile lucrurilor se descoperă conştiinţei umane, având să fie asimilate de aceasta, concentrate în ea; se desco­peră având ca centru virtual conştient al lor raţiunea umană, şi ajutând-o să devină centrul actual al lor. Ele sunt razele virtuale ale raţiunii umane în curs de a fi descoperite ca raze actuale ale ei, prin care raţiunea umană îşi extinde tot mai departe vederea.

Faptul că lumea se luminează în om şi pentru om şi prin om, arată că lumea e pentru om, nu omul pentru lume; dar faptul că omul însuşi luminând lumea se luminează pe sine pentru sine prin lume, arată că şi lumea e necesară pentru om. Lumea e făcută pentru a fi umanizată, nu omul pentru a fi asimilat lumii, naturii. Lumea întreagă e făcută pentru a deveni un om mare, sau conţinutul omului devenit în fiecare persoană atotcuprinzător, nu omul pentru a fi parte a naturii şi neînsemnând în ea mai mult decât orice altă parte a ei, sau contopindu-se în ea. Căci printr-o eventuală contopire a omului în natură s-ar pierde cel mai important factor al realităţii, fără ca natura să câştige ceva nou, pe când prin asimilarea lumii în om, natura însăşi câştigă, fiind ridicată pe un plan cu totul nou, fără să se piardă propriu-zis. Pierderea noastră în natură nu reprezintă nici un progres nici pentru natură, pe când umanizarea continuă sau eternă a naturii reprezintă un progres etern, făcând abstracţie de faptul că prin aceasta nu se pierde nimic şi mai ales nu se pierde ceea ce e mai valoros în realitate. Pierderea noastră în natură înseamnă a se bate pasul pe loc într-un proces în esenţă mereu identic şi deci absurd prin monotonia lui.

Unii Părinţi bisericeşti au spus că omul e un microcosm, o lume care rezumă în sine pe cea mare. Sfântul Maxim Mărturisitorul a remarcat că mai drept e să se considere omul ca macrocosm, pentru că el e chemat să cuprindă în sine toată lumea, fiind în stare să o cuprindă fără să se piardă, ca unul ce e deosebit de ea, deci realizând o unitate mai mare decât lumea exterioară lui; pe când dimpotrivă, lumea, ca cosmos, ca natură, nu-l poate cuprinde pe om deplin în ea, fără să-1 piardă, fără să piardă astfel cea mai importantă şi mai dătătoare de sens parte a realităţii.

Dar un termen mai precis pentru exprimarea faptului că omul e chemat să devină o lume mare, este acela de macro-anthropos, care exprimă faptul că pro-

14

priu-zis lumea e chemată să se umanizeze întreagă, adică să primească întreagă pecetea umanului, să devină pan-umană, actualizându-se în ea o trebuinţă impli­cată în rostul ei; să devină întreagă un cosmos umanizat, cum nu e chemat şi nu poate deveni deplin omul, nici măcar la limita alipirii sale de lume, confundân-du-se deplin în ea, un om cosmicizat. Destinaţia cosmosului pentru om şi nu a omului pentru cosmos, se arată nu numai în faptul că cosmosul e obiectul conştiinţei şi al cunoaşterii umane şi nu invers; ci şi în faptul că tot cosmosul serveşte practic existenţei umane.

Treptele inferioare chimice, minerale şi organice ale existenţei, deşi au o raţionalitate, nu au un scop în ele înseşi, ci scopul lor constă în a constitui condiţia materială a existenţei omului şi ele nu sunt conştiente de acest scop al lor. în om se deschide însă ordinea unor scopuri conştiente. Şi numai în cadrul scopurilor urmărite de el, se deschide şi înţelegerea scopurilor treptelor inferioare lui, punându-se într-o referinţă cu scopurile urmărite de el, ca el să boltească peste toate un sens ultim şi suprem al existenţei.

Spre deosebire de treptele inferioare lui, omul nu-şi mai împlineşte scopul existenţei servind unei alte trepte superioare lui, căci în lume nu există unele ca acestea. El îşi urmăreşte propriile sale scopuri. Iar în aceasta există o mare vari­etate de la om la om. Fiecare om, datorită conştiinţei şi libertăţii sale, se serveşte altfel de treptele inferioare lui. Iar pentru a se servi de ele, omul organizează şi prelucrează datele lumii, punând pecetea sa pe ele. Această adaptare a lumii la trebuinţele omului, mereu sporite şi mai rafinate, are nevoie în primul rând de cunoaşterea lucrurilor de către om.

Dar tot de natura noastră ţine – ca singura fiinţă conştientă de sine şi de lume – şi căutarea unui sens al existenţei noastre şi al lumii. Iar sensul acesta nu ni-l poate da decât perspectiva eternităţii existenţei noastre, în conştiinţa noastră de noi înşine e implicată, odată cu căutarea sensului existenţei noastre, şi voinţa de a persista în eternitate, pentru a adânci la nesfârşit sensul existenţei noastre şi al întregii realităţi.

Potrivit concepţiei noastre, noi suntem făcuţi pentru eternitate, pentru că noi aspirăm ca nişte înăbuşiţi după infinitate, după absolut. Noi vrem să iubim şi să fim iubiţi tot mai mult, tinzând spre iubirea absolută şi fără sfârşit. Iar aceasta n-o putem afla decât în relaţia cu o Persoană infinită şi absolută, o Persoană conştientă, ca să folosim un pleonasm. Noi tindem să descoperim şi să realizăm o frumuseţe tot mai mare, să cunoaştem o realitate tot mai profundă, să înaintăm într-o noutate continuă. Noi tindem prin toate acestea spre infinit, pentru că suntem persoană. Dar toate aceste aspecte ale unei realităţi infinite nu le putem afla decât într-o Persoană infinită, mai bine zis într-o comuniune de Persoane infinite în fiinţă, în iubire, în frumuseţe. Din comuniunea mereu mai sporită cu Ea, se proiectează în noi şi prin noi peste toate aspectele lumii, noi şi noi raze de realitate, de frumuseţe, de noutate, se deschid alte şi alte dimensiuni şi orizonturi ale realităţii.

Comentariul nostru

Avem aici paginile 11-14 ale celei de-a doua ediţii. Vom păstra paginaţia pentru a se cunoaşte unde suntem la fiecare postare.

Prima afirmaţie a părintelui Dumitru Stăniloae este aceea că noi nu separăm Revelaţia supranaturală de cea naturală, aducând drept garant al acestei afirmaţii teologice pe Sf. Maxim, care are o discuţie extinsă în Ambigua, în sursa citată de autor, despre problema întrupării acesteia în acte şi persoane în Scriptură. Non-separabilitatea celor două moduri de a cunoaşte pe Dumnezeu este indicată de Scriptură, el arătând că şi în starea primordială, Protopărinţii noştri contemplau slava lui Dumnezeu din făpturi, dar, aveau şi o legătură revelaţională cu Dumnezeu, pentru că Dumnezeu se întreţinea cu ei, le descoperea cele ale Sale.

Dogmatica sa începe cu revelarea, cu descoperirea lui Dumnezeu în faţa oamenilor şi asta ar însemna revelaţia dumnezeiască, supranaturală, pentru că e făcută de către Dumnezeu spre oameni, fără iniţiativa oamenilor, pe când cea naturală e o sesizare a lui Dumnezeu de către oamenii înduhovniciţi, prin creaţia Sa, cu ajutorul harului dumnezeiesc.

Părintele nostru nu pleacă de la existenţa lui Dumnezeu şi de la argumente raţionale pentru susţinerea existenţei lui Dumnezeu în argumentarea sa teologică, adică nu porneşte Dogmatica sa de la triadologie ci de la gnoseologie. În primul rând problematizează nu existenţa lui Dumnezeu, ci relaţia Sa cu omul, pentru că e vorba despre o teologie ortodoxă şi nu despre o apologie vizavi de alţii, care ar fi diferiţi din punct de vedere al credinţei de credinţa noastră.

Aşadar, marele nostru Teolog Sfânt, ne propune o discuţie despre relaţia lui Dumnezeu cu oamenii, despre cunoaşterea lui Dumnezeu, adică o problemă de cunoaştere şi experienţă directă, de intimitate cu El. Mergând pe urmele Sfântului Maxim Mărturisitorul, pe care îl traduce în lb. română în mod substanţial, autorul nostru spune că revelaţia lui Dumnezeu în mod direct, adică supranaturală, nu contrazice pe cea naturală, cunoaşterea omului din ceea ce vede, ci, Revelaţia supranaturală se distinge de cea naturală numai prin claritate.

În esenţă, ambele Revelaţii sunt rodul legăturii intime a omului cu Dumnezeu. Numai că cea supranaturală, extraordinară şi unică în fiecare afirmare a lui Dumnezeu către oameni este mai clară şi accentuează realitatea personală a lui Dumnezeu. Dacă omul înduhovnicit simte, percepe harul lui Dumnezeu din lucrurile create de către Dumnezeu, ca amprente dinamice ale Creatorului lor, când Dumnezeu vorbeşte Sfinţilor, aceştia simt în mod covârşitor că Cineva le vorbeşte şi nu ceva. Nu e o forţă difuză cea care le vorbeşte ci o realitate personală, Care Se revelează pe Sine în NT, prin Fiul întrupat, ca tripersonalitate ce conlocuieşte la nivelul unei singure fiinţe divine. Cel care vorbeşte e Treime de persoane: acesta e rezultatul deplin al Revelaţiei supranaturale, speciale!

Interconexiunea dintre om şi cosmos, spune autorul nostru, este conţinutul revelaţiei naturale, revelaţie în care, omul e în acelaşi timp obiect spre cunoaştere dar şi subiect al cunoaşterii. El se cunoaşte pe sine din sine sau din relaţia sa cu alţii şi alţii sunt pentru el medii de reflecţie directă. La fel şi cosmosul, care, în traducerea greacă indică frumosul care ne înconjoară, e mediu de înţelegere de sine pentru om dar şi de percepere a trenei lui Dumnezeu, a degetului lui Dumnezeu în creaţie.

Cunoaşterea lui Dumnezeu, relaţia Lui cu noi ca act de cunoaştere intimă e legată de autorul nostru de aspectul providenţierii noastre de către Dumnezeu. Noi Îl cunoaştem pentru că suntem ai Lui, noi şi cosmosul întreg suntem creaţiile iubirii Sale, dar, în acelaşi timp rămânem în viaţă şi înţelegem în mod foarte delicat prezenţa Sa în noi şi cu noi, pentru că El ne poartă de grijă continuu. El ne providenţiază, adică are grijă de noi.

Iar cunoaşterea de sine, inter-cunoaşterea dialogică şi reflecţia/meditaţia asupra prezenţei lui Dumnezeu în lume fac din oameni şi cosmos, şi din limbaj, am adăuga noi aici, subiectele unei revelaţii naturale. Omul se gândeşte prin cele ale cosmosului şi se află pe sine. El relaţionează cu oameni şi obiecte şi simte relaţia ca cea care îl personalizează. Şi, în acelaşi timp, limbajul, verbalizarea relaţiei ne leagă pe unii de alţii şi ne dă să vedem în obiecte şi în noi, sensuri, drumuri către Dumnezeul şi Creatorul nostru.

Părintele Dumitru atacă apoi problema raţionalităţii cosmosului şi a omului, tot o problemă maximiană. Raţionalitatea creaţiei şi a omului vor fi amplu discutate în opera sa, întotdeauna raţionalitatea, conformarea cu raţiunea de care el vorbeşte, ca şi Sf. Maxim, are aspectul inefabilului prezenţei lui Dumnezeu în creaţie şi om, pentru că Dumnezeu e creatorul raţionalităţii. A nu se confunda raţionalitatea plină de har de care vorbeşte autorul, urmând Sfântului Maxim Mărturisitorul cu raţiunea ca speculaţie filosofică sau cu raţiunea ca inteligenţă creatoare autonomă, capabilă de o cunoaştere, care, de multe ori, violentează, forţează firescul lucrurilor, adică tocmai raţiunile lucrurilor, normalitatea lucrurilor zidită de către Dumnezeu, pentru a o face o simplă marfă vandabilă sau o curiozitate ştiinţifică, de laborator.

Mergând pe linia raţiunilor sădite în lucruri, incluse în lucruri, părintele Dumitru spune că nu putem vorbi nici de revelaţia naturală ca a-harică. O primă definiţie a raţionalităţii creaţiei şi a omului vine în p. 12: raţionalitatea e amprenta noastră creaţională, ca fiinţe create de o Fiinţă raţională. Suntem în raţionalitate, suntem capabili de a percepe şi a judeca lucrurile pe care le vedem şi le trăim pentru că suntem creaţia unui Dumnezeu care este raţional, care este relaţional şi care Se manifestă în mod plenar faţă de noi.

Pentru că avem raţiune putem să sesizăm raţionalitatea creaţiei. Raţiunea e plină de dinamism pentru că însăşi creaţia lui Dumnezeu e dinamică, e vie şi nu moartă. Are o viaţă a sa fiecare lucru, un fel de a exista şi toate sunt pătrunse de slava lui Dumnezeu, care le ţine în existenţă şi care dinamizează existenţa lor.

Cosmosul precizează autorul e făcut pentru om, şi el predispune la iniţierea unui dialog dintre om şi cosmos sau omul gândeşte cosmosul în mod dialogic şi doxologic. Omul se întreabă despre cosmos, îl cercetează, îl asimilează şi se pătrunde de raţiunile lui, şi, în acelaşi timp înţelege şi adâncimile sale. Paradoxal, omul care dialoghează, care se întreabă despre sine în raport cu cosmosul şi cu comunitatea întreagă de oameni înţelege şi despre cosmos şi despre comunitatea umană – adică e la curent cu ştirile lumii sale – şi, în acelaşi timp, se cunoaşte şi pe sine.

Iar cunoaşterea de sine şi a realităţii care te înconjoară te îndeamnă la doxologie, la mulţumire faţă de Dumnezeu, ca Sfântul Ioan Gură de Aur pe care l-am pomenit astăzi şi care spunea adesea: Slavă lui Dumnezeu pentru toate!; pentru toate bune sau rele care ne dă să sesizăm măreţia lucrării lui Dumnezeu cu noi.

Poziţia omului, de chip al lui Dumnezeu, spune autorul, este aceea de cunoscător şi de prelucrător/ de sintetizator al cunoştinţelor referitoare la natura lucrurilor. Crearea şi conservarea lumii de către Dumnezeu au drept scop cunoaşterea lumii, şi prin ea, a lui Dumnezeu. Astfel gnoseologia ortodoxă este experiere şi intimizare atât cu natura cât şi cu Dumnezeu prin intermediul naturii dar şi direct, prin vederea slavei Sale. Unicitatea omului ca creaţie a lui Dumnezeu, precizează autorul nostru, constă în aceea că suntem singura fiinţă creată de către Dumnezeu care are conştiinţă de sine. Prin raţiune, oamenii sunt conştiinţa lumii, cei care conştientizează adâncimile creaţiei şi le folosesc în beneficiul lor.

Câteva particularităţi ale omului relevate de către părintele nostru: are conştiinţă de sine, e dialogic, e valorificatorul raţionalităţii creaţiei dar şi distrugătorul creaţiei, deformatorul ei, adăugăm noi, e fiinţă care se autoformează. De aceea lumea este pentru om şi nu omul pentru lume! Scopul lumii este omul, subliniază Sfinţia sa, pentru că omul este cel care dă mărturie despre lume şi înduhovniceşte lumea în sine.

Aproape toate afirmaţiile din aceste două prime pagini sunt o amprentă maximiană asupra teologiei sale. Inconştienţa lumii vs. conştienţa omului. În p. 13 începe discutarea raţiunilor lucrurilor, în semantică de asemenea maximiană. Dumnezeiescul Dumitru nu s-a dat înapoi de la a folosi atât o semantică patristică, cât şi una biblică sau filosofică, fără nicio prelucrare personală. El adâncea discursul altora, şi-l personaliza. Aşa se face că nu a vrut, în mod neapărat, să dea naştere unui discurs teologic eminamente personal. Era în stare să o facă cu brio dar nu a încercat a cest lucru. Am constatat acest lucru pas cu pas în lucrările sale. El a pus înainte adevărurile, era avid de adevărurile teologice ale Bisericii şi nu neapărat de crearea unui limbaj teologic personalizat de la un capăt la altul. Adică nu a fost niciodată stilist, ci, de fiecare dată un Teolog al atenţiei, al păstrării delicateţii faţă de Părinţi.

Compenetrarea dintre raţiunile/sensurile lucrurilor şi raţiunea noastră îl face pe om să constate că sursele raţiunii noastre sunt raţiunile lucrurilor. Omul credincios înţelege că lumea din jurul nostru ne descoperă modul nostru de procesare, de înţelegere a datelor din creaţie şi că creaţia stimulează raţiunea la înţelegere de sine şi dialog, dar şi la respect şi admiraţie faţă de lucrurile lui Dumnezeu.

Rolul creaţiei e astfel unul foarte important: el ne stimulează înţelegerea şi ne face să ne umplem de bucuria înţelegerii. Expresia „lumea se luminează în om şi pentru om şi prin om” vrea să ne spună că lumea devine minunată, devine adâncă, devine o amprentă vie a lui Dumnezeu şi a prezenţei Lui în cosmos şi în noi, pe măsură ce o înţelegem şi ne înţelegem şi Îl înţelegem pe Dumnezeu. De aceea lumea se luminează în om, pentru că devine o sursă de iluminare pentru om. Şi ea devine o lumină a înţelegerii care să ne fie folositoare nouă, adică e pentru noi şi ea e conştientizată prin noi.

Avem trinomul: în, pentru, prin…om. Atenţia la prepoziţiile şi conjuncţiile marele nostru Teolog, cerută de către domnul Sorin Dumitrescu într-o conferinţă despre Icoane cu ceva timp în urmă, e o atenţie teologică. Pentru că, în teologia sa, elementele de introducere ale frazei ca şi cele de relaţie au conotaţii teologice foarte puternice. Când el spune: în om, arată că înţelegerea este interioară omului, că se petrece în suflet, care locuieşte şi susţine trupul, care personalizează trupul. Înţelegerea este interioară omului, este în om şi ea vizează gnoseologia ortodoxă. Înţelegerea este pentru om, arătând relaţiile noastre cu alţi credincioşi sau cu lumea seculară, pe baza aceleiaşi materii de studiu: creaţia lui Dumnezeu. Dar înţelegerea este prin om, prin intermediul său, arătând distincţia dintre lumea care nu se gândeşte pe sine, adică dintre obiecte şi om.

Umanizarea lumii e o problemă înţeleasă defectuos, dacă nu se înţelege, că pentru el umanizare înseamnă pnevmatizare, adică sfinţirea omului. Pentru că, în teologia sa, omul deplin e Sfântul şi nu omul specializat, intelectualul. Nu intelectualul, nu specialistul, nu masterul în ceva…ci Sfântul este cel care umanizează/îndumnezeieşte lumea în sine, adică îşi îndumnezeieşte firea sa umană.

Definirea lumii, a întregii existenţe ca şi conţinut al persoanei, indică faptul că înţelegerea lucrurilor e aceea de a ne face să fim atotcuprinzători ai lumii noastre. Rolul cunoaşterii noastre nu e acela de a ne face restrictivi ci atotcuprinzători, văzători a multe nuanţe, cute, ale lucrurilor. Cunoscând lumea, ştiinţele, tehnologiile, teologiile, cultura şi arta lumii nu ne pierdem personalitatea, ci ne conturăm şi mai pregnant personalitatea, pentru că dovedim că suntem depozitarii vii a unor lucruri cu multe conexiuni între ele. Nu ne pierdem, nu ne secătuim prin cunoaştere, ci ne regăsim prin ea! Cunoaştem şi ne autocunoaştem prin oameni şi prin Dumnezeu!

Părintele nostru îl ia din nou pe Sf. Maxim drept etalon teologic şi spune că omul nu e un microcosmos ci un macrocosmos. Şi cum suntem un cosmos mare, o lume mare? Prin aceea că integrăm în noi şi lumea şi pe Dumnezeu fără să ne desfiinţăm şi fără să ne pierdem personalitatea. Suntem o lume mare, accentuează părintele nostru, dacă trăim în noi unitatea lumii şi a cunoaşterii ei. În măsura în care tot ceea ce acumulăm ne dă o viziune unitară a lumii, plină de amprenta prezenţei lui Dumnezeu în noi şi cu noi, în aceeaşi măsură avem o unitate totalizatoare, cuprinzătoare a lumii în noi.

Lumea trebuie să devină un cosmos umanizat, o lume pan-umană. Deja autorul a plonjat în eshatologie, vorbind despre cunoaşterea lui Dumnezeu. Scopul gnoseologiei ortodoxe este trăirea, experierea veşnică a intimităţii cu Dumnezeu şi a cunoaşterii perpetue, veşnice, a iradierii Sale. De aceea insistă asupra cosmosului ca mediu şi realitate care e înţeleasă şi umanizată de către om şi care va fi înduhovnicită odată cu omul.

Eforturile umane de înfrumuseţare de sine, de înduhovnicire, au traiectoria continuării lor în veşnicie. Finalul fragmentului de astăzi atinge realitatea Treimii, ca şi comuniune/comunitate de Persoane, care sunt infinite în fiinţă, în iubire şi în frumuseţe. Aspiraţiile omului spre înţelegere de sine cât şi spre comuniune, spre a fi cu cineva în mod absolut intim şi de care să fie iubit, se împlinesc în relaţia cu Dumnezeu, unde găsim trei persoane cu caracteristici proprii, incomunicabile, ale căror relaţii sunt dintotdeauna de infinită iubire, atenţie şi frumuseţe.

Pr. Dorin.

Did you like this? Share it: