Zi: 7 decembrie 2007

Oare putem să trăim fără… discriminare? [I]

Leave a comment

asa-nu.jpg

Motto: „Şi ei fac parte din realitatea noastră

şi din…rugăciunile noastre!”

Una dintre definiţiile acuităţii vizuale, adică a modului de a vedea clar obiectele din faţa noastră poate fi aceea că reprezintă capacitatea de a discrimina, de a haşura la nivel vizual particularităţile a ceea ce vedem înaintea noastră. Înţelesul substantivului discriminare e acela de separare, deosebire, distingere netă a unor caracteristici ale unui lucru.

Dacă la nivelul formării vederii, prin sistemele optice ale ochiului uman, nu putem avea o imagine bună a obiectelor fără discriminarea detaliilor, în schimb, la nivel social, moral-social, discriminarea îmbracă sensul de diferenţiere restrictivă de drepturi pentru un anume segment de populaţie pe diverse considerente: politice, sociale, religioase, sexuale, comportamentale…

E arhiştiut faptul că discriminarea reprezintă o realitate socială în România, ca peste tot de altfel, ea existând deopotrivă şi în tabără majoritarilor şi a minoritarilor. Minoritatea politică X este discriminată de majoritatea Y, grupul libertin X e discriminat de grupul religios Y, segmentul de populaţie cu un anume handicap X este discriminat, înjosit, batjocorit, luat în râs de segmentul de populaţie Y care nu are acel handicap.

Discriminarea socială, oricare ar fi motivaţiile ei, este un comportament defectuos, care incită la violenţă, care produce rupturi sociale, uneori ireparabile, şi care nu apreciază demersul dialogului. Sursa sa este incapacitatea de a judeca superior lucrurile. Mânaţi de interese meschine şi de patimi ne separăm la nivel interior, din diverse motive, de grupări, direcţii, filosofii şi moduri de viaţă străine nouă, nedorind nici măcar să înţelegem de ce gândesc cum gândesc cei de care ne desolidarizăm şi cum trăiesc de fapt.

Ca să ai capacitatea de a înţelege ideologia comunistă, etosul anarhist, etosul libertin, etosul religios al altor religii şi secte trebuie să fii deschis pentru a înţelege modul în care se percep oamenii care le întrupează. Asta nu înseamnă că simpatizezi cu ei sau eşti de acord cu sistemul lor de gândire, ci, în fapt, nu consideri că e un lucru tabuu faptul de a-i cunoaşte pe cei care sunt diferiţi, sunt altfel decât tine, pentru că vor să fie alţii.

Discriminarea, esenţa discriminării feroce constă în aceea de a nu vrea să accepţi că alţii doresc să trăiască altfel, cu totul diferit de tine. Fapt pentru care nu vrei să auzi că există eretici, că există homosexuali, că există drogaţi, că există puşcăriaşi, că există transsexuali, că există alcoolici, din punctul tău de vedere, al unui creştin-ortodox. Nu vrei să ai de-a face cu persoane în faţa cărora ţi se cere un grad de mare aprehensiune ca să îi poţi înţelege întru câtva.

Discriminarea feroce am putea-o înţelege ca acumulare interioară, deopotrivă, de indiferenţă şi de pasivitate faţă de alţii, care sunt diferiţi de noi, dar şi de abstragere din faţa realităţii. E mult mai comod să crezi că ţi-e mai bine dacă nu cunoşti relele lumii, relele din societate, decât să dai ochii cu ele. Te crezi slab în faţa lor, dar te crezi slab pentru că mergi pe ideea, preconcepută de altfel, că vei avea un minus de moralitate dacă vei accesa realităţi dure, de underground.

Şi din acest motiv a face abstracţie de cei pe care nu-i înţelegi sau de ceea ce te depăşeşte ţi se pare că e o manifestare a unui om echilibrat şi chiar o manifestare creştină. Însă, paradoxal, porunca iubirii aproapelui primită de la Domnul nostru este aceea de a iubi pe aproapele nostru, oricum şi oricare ar fi el, şi pentru acest pas trebuie să înţeleg de ce el este aşa cum e el, sau cum şi-a ales să fie. Căci trebuie să-l înţeleg pe acest el cu multe feţe pentru ca să-l iubesc după cum El ne-a iubit pe noi: adică fără restricţii.

Şi discriminarea e suma tuturor restricţiilor, care, la nivel interior, ne fac să stăm departe de cei…care nu sunt ca noi.

Însă, dacă vedem latura afectivă a non-discriminării fără latura ei practică, care constă în întâlnirea cu cei care nu sunt ca noi, rămânem la jumătatea drumului.

Pe de o parte vrem să ne protejăm sănătatea şi liniştea interioară iar pe de altă parte, Domnul Însuşi ne aruncă prin voia Sa în vâltoarea comunicării, a neprevăzutului, a întâlnirii cu alţii, oricare ar fi aceşti…alţii.

Cum facem faţă atunci lucrurilor, între a vrea să fim curaţi de ceea ce ne sminteşte…şi a îmbrăţişa tocmai pe cei care ne smintesc, pentru ca să fim fiii Celui Preaînalt?

[va urma]

Pr. Dorin Picioruş

Teze eronate din cultura şi istoria Bisericii Ortodoxe Române [II]

Leave a comment

site_logo.jpg

Al. Graur propune pentru Crăciun fundamentul lingvistic al lui creatio = creare, în sensul de naştere, cf. Al Graur, Puţină gramatică, vol. II, Bucureşti, 1988, p. 207./Părintele Ionescu, crede însă că creare nu are sensul de naştere, cf. p. 73. / În limba maghiară cuvintele nu încep de obicei cu un grup de consoane, ca să stipulăm faptul că vine de pe filieră maghiară, cf. p. 73/

Papa Liberius [325-366] a instituit sărbătoarea Naşterii Domnului la 25 decembrie la Roma, în anul 353, cf. n. 20, p. 74 a art. cit ant., apud. H. Leclercg, Nativité de Jésus, în Dictionnaire d’archéologie chrétienne et de liturgie, tom. XII, première partie, col. 908. / În Răsărit, sărbătoarea Naşterii Domnului se prăznuia odată cu Botezul Domnului, adică la 6 ianuarie, sărbătoare numită vEpifa,nia sau ta. qeofa,nia [Descoperirea sau arătarea lui Dumnezeu], cf. p. 74./

Pentru Bobotează autorul dă următoarea evaluare semantică Apă-botează >* păbotează >Bobotează, cf. n. 24, p. 74, apud. Vasile Bogrea, Pagini istorico-filologice, Cluj, 1971, p. 169 şi Al. Rosetti, op. cit. ant., p. 347. / În a doua jumătate a sec. 4 se adoptă şi în partea de apus a Bisericii sărbătoarea Epifaniei dar cu o triplă semnificaţie: 1. Botezul Domnului, 2. Minunea din Cana Galileii şi 3. Adorarea Magilor, cf. p. 74/

La Constantinopol sărbătoarea Naşterii Domnului la 25 decembrie s-a introdus prin anul 379 sau 380, când Sf. Grigorie de Nazianz a ţinut Cuvântarea 38, o cuvântare teologică care a ilustrat această sărbătoare, spune autorul. Noi suntem de părere că mai degrabă C38 este un document de confirmare al existenţei sărbătorii şi nu unul de instituire al ei. Trebuie să presupunem că praznicul Naşterii Domnului la Constantinopol exista cu mult anterior datei de 379/380, în aşa fel încât, Sfântul Grigorie de Nazianz făcea o exegeză a zilei, a semnificaţiei zilei unor oameni care veniseră special la praznic, care ştiau ce praznic este. Când noi am citit C 38 am rămas cu această impresie: că Sfântul Grigorie vorbeşte de semnificaţiile praznicului unor credincioşi care erau iniţiaţi în sărbătorirea lui şi pentru care el nu constituia o noutate./

Mergând pe cifre pe care nu le probează, dar care sunt preluate de la Vasile Pârvan, Contribuţii epigrafice la istoria creştinismului dacoroman, Bucureşti, 1911, p. 111, autorul spune în p. 75, că praznicul Naşterii Domnului se instituie în Cezareea Capadociei cam în acelaşi an ca la Constantinopol, în Antiohia în 376, în Alexandria către anul 430, în Ierusalim sub episcopatul lui Juvenal, pe la 455-458 iar în Illyricum, de care depindea şi Biserica din fosta Dacia Romana, s-a introdus nu mult după anul 380.

Armenii, ca unii care s-au desprins prematur de Biserica universală, au rămas pe stilul vechi şi sărbătoresc Naşterea Domnului la 6 ianuarie, cf. p. 75/Potrivit lui Petru Caraman, Substratul mitologic al sărbătorilor de iarnă la români şi slavi, Iaşi, 1931, p. 63, Crăciunul e socotit în popor drept An Nou, cf. p. 75. N-am întâlnit niciodată această semnificaţie pe undeva în contemporaneitate./ Tot la P. Caraman, autorul a găsit faptul că în popor Anul Nou civil de la 1 ianuarie e numit Crăciunul mic, cf. p. 63 Caraman, 75 Ionescu. Nici asta nu am auzit vreodată!/

Astfel, spune autorul, ziua de 25 decembrie sau stilul de Crăciun s-a constituit în ultima zi a anului în Germania până în sec. 16, în Anglia din sec. 7 până în sec. 13, şi în Franţa până în 1564, când s-a hotărât începerea anului civil la 1 ianuarie. În Rusia, schimbarea sfârşitului anului de la 25 decembrie la 1 ianuarie s-a făcut după epoca lui Petru cel Mare. În cancelaria papală s-a folosit acest standard de măsurare temporală a anului până în sec. 17, sub numele de stilus curiae Romanae, p. 75. Autorul îşi confirmă datele enunţate aici pe Petru Caraman, op. cit, p. 41 şi Ion Ionaşcu, Ceasornicul istoriei, în Magazin istoric 8[41], august, 1970, p. 63, apud. art. recenz., n. 29, p. 75./

După Sinodul I Ecumenic [325 d. Hr.], episcopul Alexandriei anunţa data Paştelui episcopilor din Imperiul roman, pentru că aici se afla farul astronomic, cf. p. 75/ Întorcându-se la denumirea de Crăciun acesta concluzionează faptul că vine de la calatio, – onem = chemare > cărăciune, prin contracţie Crăciun [dr., arm., megl.]: ar. cârciun-crâciun, megl. cărciun, cu rotacizarea lui -l- intervocalic şi cu – c- provenit din t + i + 0, u ca în tăciune < titionem; fecior < fetiolus; picior < petiolus etc., p. 76. / Până aici a fost discutarea substantivului Crăciun şi ultimul paragraf reprezintă poziţia autorului articolului faţă de el./

Va urma

[discutarea cuvântului episcop]

Pr. Dorin.

Eminescu şi Ortodoxia. Sfânta Scriptură: punctul de plecare în alcătuirea unei viziuni eshatologice în poezie [I]

2 comments

Începem astăzi o nouă serie de articole în care ne propunem să analizăm pe texte şi să arătăm şi publicului larg, felul în care Mihai Eminescu şi-a impropriat poetic viziunea ortodoxă asupra lumii, înţelegeri ortodoxe, care sunt inserate în poemele sale uneori într-un mod evident, ca parafraze scripturistice mai ales, alteori într-un mod acoperit, metaforic şi simbolic, care trebuie dedus din adâncurile de sens ascunse în imagini poetice.

Trebuie însă să menţionăm că nu este chiar un debut, ci există şi alte articole, formulate anterior, care s-ar putea înscrie foarte bine în această temă: Eminescu şi idealul feminin, Doar un vers din Eminescu, Eminescu împotriva arianismului manifestat în arta modernă, Omul cu stea şi omul cu noroc.

Ne referim aşadar în articolul de faţă, doar la câteva versuri care sunt foarte cunoscute publicului larg, cu atât mai mult celui studios, din Scrisoarea I, versuri care dau foarte multe bătăi de cap celor care încearcă să le interpreteze, deşi înţelesul lor e la îndemâna oricui. A oricui care deschide Sfânta Scriptură.

Sunt versuri din celebrul pasaj cu nuanţă eshatologică, din Scrisoarea I, şi anume:

Soarele, ce azi e mândru, el îl vede trist şi roş
Cum se-nchide ca o rană printre nori întunecoşi. (…)
Iar catapeteasma lumii în adânc s-au înnegrit,
Ca şi frunzele de toamnă toate stelele-au pierit.

Vom reda mai jos, pentru cei care nu cunosc – şi sunt destul de mulţi – o parte din versetele din Sfânta Scriptură care au inspirat aceste versuri. Sunt versete profetice, care fac referire la sfârşitul acestei lumi, la Apocalipsă, şi pe care vechea literatură ortodoxă în limba română le-a solicitat adesea, urmând unei tradiţii patristice şi bizantine îndelungate, în acest sens.

Isaia 34, 4: Toată oştirea cerului se va topi, cerurile se vor strânge ca un sul de hârtie şi toată oştirea lor va cădea cum cad frunzele de viţă şi cele de smochin.

Ioil 2, 10; 3, 14: Înaintea lor tremură pământul, cerul se cutremură, soarele şi luna se întunecă, iar stelele îşi pierd strălucirea lor. […] Soarele se va întuneca şi luna va fi roşie ca sângele, înainte de venirea zilei celei mari şi înfricoşătoare a Domnului.

Matei 24, 29: Iar îndată după strâmtorarea acelor zile, soarele se va întuneca şi luna nu va mai da lumina ei, iar stelele vor cădea din cer şi puterile cerurilor se vor zgudui.

Apocalipsă 6, 12-13: Şi m-am uitat când a deschis pecetea a şasea şi s-a făcut cutremur mare, soarele s-a făcut negru ca un sac de păr şi luna întreagă s-a făcut ca sângele, şi stelele cerului au căzut pe pământ, precum smochinul îşi leapădă smochinele sale verzi, când este zguduit de vijelie.

Aşadar, Eminescu numeşte cerul înstelat drept catapeteasma lumii, pentru că în Biserică tocmai catapeteasma cu icoanele Mântuitorului şi ale Sfinţilor pictate pe ea, este chipul Împărăţiei Cerurilor, în care strălucesc Soarele Hristos şi stelele Sfinţilor.

Şi această catapeteasmă a cerului văzut se va întuneca la sfârşitul lumii, pentru că „cetatea [Ierusalimului ceresc – n.n.] nu are trebuinţă de soare, nici de lună, ca să o lumineze, căci slava lui Dumnezeu a luminat-o şi făclia ei este Mielul. (…) Şi noapte nu va mai fi, şi nu au trebuinţă de lumina lămpii sau de lumina soarelui, pentru că Domnul Dumnezeu le va fi lor lumină şi vor împărăţi în vecii vecilor” (Apoc. 21, 23; 22, 5).

Aceeaşi imagine apare şi în Memento mori, astfel: Se-nmulţesc semnele vremii, iară cerul de-nserare / Roşu-i de războaie crunte, de-arderi mari, de disperare (…) / Soarele divin ce-apune varsă ultimele-i raze / Pe-a istoriei câmpie mult iubită şi se lasă / În oceanul de-ntuneric, ce s-arată inamic. (…) // Marea valuile să-şi mişte şi să tremure murindă, (…) / În catapeteasma lumii soarele să-ngălbenească, / Ai pieirii palizi îngeri dintre flacăre să crească / Şi să rupă pânz-albastră pe-a cerimei întins cort.

Eminescu mai are aici în vedere şi versetele de la Matei 24, 6 („Şi veţi auzi de războaie şi de zvonuri de războaie; luaţi seama să nu vă speriaţi, căci trebuie să fie toate, dar încă nu este sfârşitul.”) şi Apocalipsă 21, 1 („şi marea nu mai este”).

Numai că, de această dată, metafora eminesciană urmează traiectului impus de Ps. 103, 3 („Cel ce întinzi cerul ca un cort”) şi de Is. 34, 4 (citat deja, în care „cerurile se vor strânge ca un sul”). Un detaliu care nu apare în Scrisoarea I, este deci cortul cu catapeteasma de pânză, specifică Vechiului Testament.

Sfâşierea catapetesmei cereşti la sfârşitul lumii, aidoma unei catapetesme de pânză, seamănă foarte mult cu un detaliu iconografic, care ne poartă cu gândul la sfâşierea catapetesmei petrecută la Răstignirea şi moartea Mântuitorului pe Cruce. Adică, aşa cum s-a sfâşiat catapeteasma templului la moartea Domnului, aşa se va sfâşia şi catapeteasma cerului şi se va rupe vălul acestei lumi materiale, care acoperă ochii oamenilor, când va veni Hristos a doua oară, cu slavă multă.

Nu ştiu dacă această paralelă – inedită pentru mine – îi aparţine lui Eminescu, însă mai degrabă aş crede că sursa ei este tot în lecturile sale din cărţile vechi ale Bisericii. De unde anume, nu ştiu încă.

Psa. Drd. Gianina Picioruş

Teze eronate din cultura şi istoria Bisericii Ortodoxe Române [I]

Leave a comment

site_logo.jpg

Vă propunem astăzi un studiu elaborat cu atenţie, care va restaura perspectiva de lucru asupra unor subiecte foarte importante de cercetare. Şi anume: Pr. Ion Ionescu, Teze eronate din cultura şi istoria Bisericii Ortodoxe Române, în rev. Studii Teologice XLV [1993], nr. 5-6, p. 69-80.

Autorul nostru spune că termenul Crăciun e cel mai disputat termen, din punct de vedere etimologic, în cultura noastră românească, cf. p. 69/Vorbind despre Crezul ortodox, el spune, pe drept cuvânt: „Nu se pot confunda născut cu făcut sau creat„, p. 71, asta cu adresă la naşterea Domnului Hristos./ Propoziţia : „Fiul S-a născut din Tatăl” vorbeşte de consubstanţialitatea, de deofiinţimea, de faptul că Fiul are aceeaşi fiinţă cu Tatăl. Dacă punem în locul lui a Se naşte pe a fi făcut, rezultă că Fiul e o creatură a Tatălui şi avem erezia lui Arie. Pentru că cineva făcut, cineva lucrat de către Tatăl e o creatură şi nu cineva identic în fiinţă cu Tatăl. Afirmaţia părintelui Ionescu este extrem de legitimă în acest context./

Aduce în prim plan substantivul h` ge,nesij,– ewj, corelativ al lui generatio, – onis //natalis. Apoi vorbeşte de românescul nat = obârşie, generaţie, p. 71/ Noi cunoaştem termenul popular văleat sau leat care subsumează pe toţi membrii unei generaţii. Am întâlnit ţărani la 70-80 de ani care se întrebau din ce leat sunt, adică din ce generaţie. Generaţia din anii 20, 30, din timpul războiului al doilea…/

Potrivit cercetării sale, autorul conchide că termenul Crăciun este de sorginte populară şi nu face parte din terminologia bisericească. De ce? Pentru că la 25 decembrie noi nu sărbătorim Crăciunul ci Naşterea Domnului, p. 72./ În n. 15, p. 72, el spune că între anii 1943-1946 a găsit în com. Blăjeni, jud. Hunedoara, denumirea de Rusai pe lângă cea de Rusalii pentru praznicul Pogorârii Sfântului Duh. Această denumire, spune autorul, se folosea şi în satele din jur, precum şi în comunele de peste muntele Vâlcan, înspre Abrud, din Ţara Moţilor.

Alături de această titulatură, autorul a întâlnit în munca sa de cercetare şi variantele cărindă /colindă, a corinda şi corindători, cărindar [noi am auzit varianta populară: călindar], precum şi Flurii pentru Florii dar şi onomasticul Flurie [probabil un echivalent al Florichii], pe care autorul îl revendică de la latinescul Floralia/Florilia.

Termenul Florii este „de formaţie românească”, cf. C. Al. Rosetti, Istoria limbii române, Bucureşti, 1986, p. 174./ Pe când termenii Rusai, cărindă, corindă, Flurii, Flurie vin din epoca daco-română, conchide autorul, adică din sec. II-IV, VII.

El spune că substantivul colindă e un termen slavon, p. 73 şi, citând tot pe Al. Rosetti, ILR, Bucureşti, 1986, p. 558/cf. Idem, p. 73, spune că substantivul cărindar vine din latinescul calendarius. /Tot în p. 73 a studiului Sfinţiei sale, părintele Ion Ionescu spune că Lerui Doamne, lerui, ler este o expresie ebraică, de la Halleluiah ebraic, care înseamnă: Lăudaţi pe Domnul! şi că aceasta a fost transcrisă în greacă ca avllhlou,i?a şi din greacă în latină ca alleluia cu η devenit e. Însă odată „cu rotacizarea lui – l- intervocalic, alleluia a devenit în dacoromână aleruia, iar prin afereza lui a iniţial neaccentuat a devenit leruia, prescurtat apoi ca lerui sau ler„. De aici formele vechi pe care le auzim în colindele noastre, care sunt îndemnuri teologice.

[va urma]

Pr. Dorin.

Despre Rom. 16, 1-2 şi diaconiţa Φοίβη. De ce nu se hirotonesc femei drept preoţi?

2 comments

site_logo.jpg

Textul din GNT: „1. Συνίστημι δὲ ὑμῖν Φοίβην τὴν ἀδελφὴν ἡμῶν, οὖσαν [καὶ] διάκονον τῆς ἐκκλησίας τῆς ἐν Κεγχρεαῖς,

2. ἵνα προσδέξησθε αὐτὴν ἐν κυρίῳ ἀξίως τῶν ἁγίων, καὶ παραστῆτε αὐτῇ ἐν ᾧ ἂν ὑμῶν χρῄζῃ πράγματι, καὶ γὰρ αὐτὴ προστάτις πολλῶν ἐγενήθη καὶ ἐμοῦ αὐτοῦ”.

Text englez paralel: „1. I commend to you our sister Phoebe, a deaconess of the church at Cenchreae,

2. that you may receive her in the Lord as befits the saints, and help her in whatever she way require from you, for she has been a helper of many and of myself as well”.

Ed. BOR 1988: „1. Şi vă încredinţez pe Febe, sora noastră, care este diaconiţă a Bisericii din Chenhrea,

2. Ca s-o primiţi în Domnul, cu vrednicia cuvenită sfinţilor şi să-i fiţi de ajutor la orice ar avea nevoie de ajutorul vostru. Căci şi ea a ajutat pe mulţi şi pe mine însumi”.

Ed. Cornilescu: „1. Vă dau în grijă pe Fivi, sora noastră, care este diaconiţă a Bisericii din Chencrea;
2. s-o primiţi în Domnul, într-un chip vrednic de sfinţi, şi s-o ajutaţi în orice ar avea trebuinţă de voi; căci şi ea s-a arătat de ajutor multora şi îndeosebi mie.”

***

Ce aflăm despre diaconiţa Fivi din cele două versete citate? Că este diaconiţă, slujitoare a Bisericii din Cheghrea [v.1], a unei Biserici locale, şi că a slujit la nevoile multora, inclusiv la cele ale lui Pavel [v. 2]. Slujirea ei este legată de o Biserică locală, deşi, aria ei de activitate pare a fi fost mult mai vastă decât cea legată de localitatea unde era diaconiţă.

Romanii cunoşteau diaconismul femeilor în Biserica primară, de aceea nu s-a pus problema să le explice ce e aceea o diaconiţă, care e rolul ei eclesial. Pavel a prezentat-o ca diaconiţă şi …atât! Acesta e un semn evident că ei ştiau ce este o diaconiţă.

Ideea de încredinţare [συνίστημι] pe care o propune 16, 1 ne face să înţelegem că e vorba mai degrabă despre primirea şi cazarea ei potrivit rangului său eclesial şi, cu precădere, datorită personalităţii sale duhovniceşti, de ajutătoare a lui Pavel. Însă, din punct de vedere morfematic verbul de faţă ne vorbeşte despre a sta împreună cu ei.

Trebuie să o primiţi, spune Pavel, ca pe una dintre voi, ca pe mine însumi, pentru că eu v-o trimit vouă, pe sora noastră şi a voastră.

Expresia τὴν ἀδελφὴν ἡμῶν [sora noastră] tuşează relaţia de mare intimitate dintre Fivi şi Pavel. Pavel le trimite pe cineva la care ţine, care cunoaşte viaţa acesteia. De aceea le trimite, le oferă pe sora Fivi, care aparţine clerului, e diaconiţă a Bisericii, a unei Biserici cunoscute celor din Roma şi ea trebuie primită duhovniceşte.

Expresia διάκονον τῆς ἐκκλησίας conturează şi mai mult personalitatea, portretul făcut de Pavel diaconiţei. Pentru că de aceea diaconiţa trebuie primită în Domnul, în mod sfânt, cuvios, vrednic de Dumnezeu, nu cu gând prefăcut sau iscoditor, ci după ἀξίως τῶν ἁγίων, vrednicia Sfinţilor, cuvenită celor Sfinţi.

Fivi era o Maică duhovnicească, o Maică a sfinţeniei, o slujitoare a Bisericii cu mare râvnă şi cu o personalitate foarte frumoasă, plină de fapte bune, de l-a făcut pe Marele Pavel să o laude şi să o recomande atât de călduros Bisericii din Roma. Cei care lucrează cele ale sfinţeniei trebuie ajutaţi în toate cele de care ei au nevoie.

Şi pentru ca să o facă şi mai dorită şi iubită de către ei, Pavel le divulgă faptele ei de mare dragoste faţă de mulţi creştini dar şi faţă de sine, căci ea l-a slujit pe Pavel.

Însă, cu toate că Fivi era diaconiţă a Biserici, ajutătoare la Botezurile femeilor mature din Biserica primară şi îndrumătoare a lor, la nivel eclesial şi slujitoare a Sfinţilor şi a Apostolilor, la nivel personal şi de ucenicie…totuşi ea nu a fost preot, ci mâna dreaptă a preoţilor.

Biserica Ortodoxă nu a cunoscut niciodată realitatea hirotoniei femeilor în treapta preoţiei, pentru că rânduiala Domnului dată Apostolilor a fost aceea ca numai bărbaţii să fie hirotoniţi în cele trei trepte ecleziastice, bisericeşti, sacramentale, adică în treptele de diacon, preot şi episcop. Pentru că ierarhia bisericească slujeşte cele ale Domnului şi prin ea arhiereul Hristos Îşi continuă activitatea Sa de învăţător, sfinţitor şi conducător al oamenilor spre mântuire, de aceea şi slujitorii Bisericii sunt bărbaţi.

Fără doar şi poate, dacă Domnul dorea o preoţie feminină, Prea Curata Sa Maică era prima care trebuia să fie hirotonită. Însă Prea Curata Stăpână a fost doar Mama Stăpânului dar nu şi preoteasă a Bisericii.

Problematizarea sau dorinţa de a provoca o preoţie feminină pe fondul tendinţelor maximaliste ale feminismului nu a avut şi nu are reverberaţii reale în Biserica Ortodoxă. Când s-a pus problema hirotoniei femeilor în Biserica Anglicană, cu care Biserica Ortodoxă Română avea relaţii foarte strânse…atunci relaţiile dintre noi s-au răcit brusc. Din punctul de vedere al credinţei ortodoxe hirotonia femeilor nu are fundament scriptural şi patristic şi nu este o realitate care să se regăsească în Tradiţia Bisericii.

De aceea o considerăm mai mult o dorinţă antropocentrică postmodernă, sexistă, care nu poate fi decât o excrescenţă de necugetat în viaţa Bisericii.

Pr. Dorin Picioruş.