Zi: 5 ianuarie 2008

 

Pr. Prof. D. Stăniloae, În problema intercomuniunii, în Ortodoxia XXIII [1971], nr. 4, p. 561-584./ „Numai o conştiinţă care se poate împăca cu uitarea necomuniunii în credinţă, poate gândi că realizează în pofida acestei necomuniuni în credinţă o comuniune euharistică reală şi durabilă”, p. 562-563. Numai cine relativizează credinţa, cine crede că unitatea de credinţă nu e importantă pentru comuniune acceptă că putem să ne împărtăşim cu ereticii la un loc./

Ortodoxia consideră „Biserica drept o unitate profund şi ontologic ancorată în Hristos [prin primirea Sfintelor Taine de către fiecare în parte n.n.], iar Euharistia ca mijloc culminant de susţinere continuă a acestei unităţi”, p. 563-564, dar nu singurul./ Biserica „este trup extins al Cuvântului întrupat”, p. 564, prin aceea că fiecare dintre noi suntem un mădular, o parte din Hristos./ Pentru noi intercomuniunea vrea să dezlege „comuniunea euharistică de unitatea de credinţă şi de Biserică”, p. 564./

Cf. n. 3, p. 565: „Pledoaria pentru această comuniune euharistică universală e în fapt o pledoarie pentru desfiinţarea Bisericilor în favoarea unui haos al tuturor opiniilor”. Dacă mergem pe ideea, vrea să spună Părintele Dumitru, că nu contează ce credinţă avem, că ori dacă am fi ortodocși, luterani, catolici ne putem împărtăşi la un loc, în urma acestei amestecări ambigue la nivel sacramental nimeni nu mai ştie ce e drept şi ce nu e drept şi diferenţa dintre adevăr şi minciună nu mai poate fi sesizată. Această mondializare a Bisericii prin împărtăşirea fără distincţie dogmatică a tuturor în orice Biserică, de orice fel ar fi ea, duce la desfiinţarea ideii  de Biserică, de adevăr transmis peste veacuri şi de prezenţă a adevăratei sfinţenii în lume, care presupune şi asceză şi adevăr şi continuitate cu Sfinţii anteriori şi nu numai o indefinită unitate euharistică. Intercomuniunea e o soluţie minimalistă şi relativizatoare a realităţii unităţii creştine, ca să o spunem pe scurt./

Părintele Stăniloae respinge ideea că trebuie să  îi împărtăşim  şi pe catolici, şi pe vechii-catolici şi pe necalcedonieni pe premisa unei extinderi a iconomiei în Biserică, p. 565./ El spune că această idee nu e conformă cu Ortodoxia ci e „o greşită interpretare a noţiunii şi a practicii iconomiei. Iconomia a constat în recunoaşterea Botezului şi Mirungerii, Căsătoriei şi Hirotoniei unor membrii laici sau preoţi ai altor Biserici, la intrarea lor în sânul Bisericii Ortodoxe, dar nu în acordarea unei Taine cuiva care continuă să rămână în altă Biserică”, p. 565. Cu totul de acord!/

 Intercomuniunea creează indiferentismul în privinţa credinţei, p. 565./ Cei care fac parte dintr-o Biserică dar se împărtăşesc de Euharistia alteia „plutesc oarecum în spaţiul spiritual dintre cele două Biserici”, p. 565./ Iar cei care se împărtăşesc la două Biserici diferite [ex: ortodoxă şi romano-catolică], spune autorul nostru, „nici nu vedem de altfel cum ar putea împăca în conştiinţa lor diferenţele contradictorii ale ambelor Biserici”, p. 566./

Intercomuniunea rupe Euharistia „de solidaritatea cu unitatea de credinţă şi cu spaţiul Bisericii în care lucrează Duhul Sfânt”, p. 566./ În catolicism „juridicul e mai tare ca sacramentalul”, p. 567. În Biserica Romano-Catolică credincioşii având credinţa că primesc o graţie creată, „rămân detaşaţi de Hristos, rămân exteriori Sfântului Duh”, p. 567./Ca teolog ortodox, când vorbeşti de graţie creată, de har creat e ca şi când ai vorbi de Dumnezeu creat. De fapt vorbeşti de o fantezie, de o inexistenţă şi de aceea trebuie să foloseşti un mod de a te exprima, în apologia ta, în care să presupui că există ceva care nu există. /

„Pentru Ortodoxie, unitatea Bisericii fiind o realitate cu rădăcini profunde în Hristos şi plină de Duhul intim al lui Hristos, în menţinerea acestei unităţi are un rol indispensabil unitatea credinţei în Hristos, ca ataşare solidară totală a membrilor ei faţă de Hristos şi întreolaltă; un rol nu mai puţin decisiv îl au Tainele, ca acte de sădire a credincioşilor în intimitatea profundă a lui Hristos şi în acelaşi timp ca braţe ale Bisericii de atragere a celor care vor în această intimitate a ei, care nu e decât intimitatea lui Hristos, sau Duhul cel Sfânt al Lui”, p. 567.

Deci unitatea Bisericii e văzută aici ca hristo-pnevmatocentrică dar el o vedea deopotrivă şi ca triadocentrică, adică având Teimea în centrul vieţii noastre sau pe Hristos şi pe Duhul, nedespărţiţi, în fiinţa noastră. Ataşarea intimă faţă de credinţa în Hristos ne sporeşte şi determină ataşarea noastră faţă de fraţii noştri întru credinţă. Credinţa nu e văzută ruptă de Sfintele Taine ale Bisericii şi Sfintele Taine sunt prezentate în mod plastic drept mâini întinse către eterodocşi, care îi invită la experierea, la trăirea în fiinţa lor a vieţii dumnezeieşti a Bisericii. Adică nu poţi fi ortodox numai dacă ştii pe de rost credinţa ortodoxă, ci numai dacă primeşti Sfintele Taine ale Bisericii Ortodoxe şi începi să lucrezi în tine dogmele dreptei credinţe. Viaţa Bisericii, viaţa ortodoxă începe odată cu primirea Botezului şi trăirile harului sunt realităţi care nu se simt fără să fie harul lui Dumnezeu în tine./

„Euharistia nu menţine şi nu restabileşte unitatea în credinţă fără voinţa celor credincioşi de a realiza această unitate, sau atâta vreme cât o dată cu comuniunea euharistică cei ce o practică îşi afirmă deosebirile în credinţă”, p. 568. Împărtăşirea cu Domnul nu te face şi posesorul dreptei credinţe ci pentru a avea dreapta credinţă trebuie să te nevoieşti să o afli şi să o trăieşti în fiinţa ta permanent. Tocmai de aceea spune Părintele Dumitru că Euharistia nu menţine unitatea şi nici n-o restabileşte dacă fiecare rămâne în credinţa lui dar ne împărtăşim la un loc, pentru că fiecare crede altceva despre Hristos şi vede unirea cu Hristos potrivit unei credinţe reducţioniste sau total în afara Revelaţiei şi Tradiţiei Bisericii una.

Dacă eu consider că a mă împărtăşi cu Hristos înseamnă a mă umple de viaţa Lui dumnezeiască iar un credincios baptist crede că Cina Domnului e doar un simbol care nu împărtăşeşte nicio sfinţenie, bineînţeles că unirea dintre noi e de domeniul fanteziei, dacă se împărtăşeşte cu mine la Sfânta Liturghie pe care o săvârşesc, pentru că Euharistia nu reprezintă acelaşi lucru pentru noi. Numai când unitatea credinţei ne uneşte la un loc putem să ne împărtăşim din acelaşi Trup şi Sânge al lui Hristos, care e şi Viaţa şi Calea şi Adevărul, nu numai o legătură fugitivă, trecătoare între noi.

 În Ortodoxie, „Biserica…deşi e intim articulată în Hristos, deci cu rădăcinile în planul nevăzut, totuşi e şi văzută prin Tainele şi prin mărturisirea ei de credinţă”, p. 569./ Nu putem să despărţim văzutul de nevăzutul Tainelor şi al slujbelor în Ortodoxie, pentru că prin Euharistia văzută ne împărtăşim cu adevăratul Hristos, prin apa sfinţită ne umplem de Duhul Sfânt, şi prin untdelemnul sfinţit ne curăţim de păcate şi ne vindecăm de boli. Acolo unde se supradimensionează văzutul sau nevăzutul Bisericii se pierde unul dintre aspecte în defavoarea celuilalt şi avem parte de o privire extremistă în eclesiologie./

Pr. Dorin.

Jean Meyendorff, Orthodoxie et Catholicité, Editions du Seuil, Paris, 1965, 162p.

2

Cap. 2, Organizarea eclesială în istoria Ortodoxiei, p. 21-46/ Părintele Ioan începe capitolul de faţă cu întrebarea, dacă metoda istorică de cercetare ştiinţifică a realităţii poate diagnostica realitatea spirituală a Bisericii? , p. 21./ NT nu a dat o definiţie juridică precisă despre organizarea internă a comunităţilor creştine, p. 21./ Citând I Cor. 14, 40, autorul se întreabă: ce înseamnă ordre/ poruncă/rânduială cum e în ed. BOR 1988/ din acest text şi în concepţia Sf. Pavel? [I Cor. 14, 40: „toate să se facă cu cuviinţă şi după rânduială”, ed. BOR 1988]./

Slujirea episcopală, accentuează autorul, e legată de comunitatea locală, p. 23./ Episcopul nu era un Apostol în Biserica primelor veacuri creştine, ci acela care prezida/conducea/păstorea o comunitate locală, p. 23. Apostolul  era itinerant, vrea să ne spună autorul, pe când episcopul era un om stabil, un om care păstorea o comunitate şi care, la începuturi, au fost hirotoniţi de către Apostoli./

Dacă Apostolii erau misionari, episcopii îndeplineau rolul eclesial de a conduce sacramental şi pastoral o comunitate extinsă, p. 23./ „La succesion apostolique elle-meme ne lui appartenait pas en propre individuellement, mais lui était transmise par l’Eglise apostolique pur annoncer la foi des Apotres dans sa propre communauté qui l’avait élu”, p. 23./ Harisma certitudinii asupra adevărului, despre care vorbea Sfântul Irineu al Lyonului în sec. al 2-lea, nu reprezenta o infailibilitate personală, pentru că episcopul eretic era imediat scos din comunitatea creştină, p. 24./ La fel, lucrarea, puterea de a săvârşi Tainele Bisericii nu era o putere magică transmisă individual ci o funcţie eclesială, care comporta obligaţii, dintre care cea mai importantă era aceea de a fi predicatorul, propovăduitorul adevărului, p. 24./

Dacă un episcop cădea într-o erezie, atunci când revenea la Ortodoxie, el putea fi restabilit în scaunul său, în demnitatea sa episcopală, prin ceea ce înseamnă iconomia care se practică în Biserică, p. 24./ Succesiunea apostolică s-a perpetuat în cadrul vieţii eclesiale şi nu într-un mod magic (sau autonom), iar între comunităţile locale exista liantul, legătura unităţii credinţei, p. 24./

Tocmai de aceea, Sf. Irineu, în Adversus Haereses III, 3, 1, spunea că adevărul poate fi contemplat în toată Biserica atâta timp cât Tradiţia Apostolilor s-a împânzit în toată lumea, p. 24./ Harul dumnezeiesc este în mod egal prezent în toată Biserica  acolo unde s-a păstrat însăşi adevărul apostolic, p. 24./ Toate deciziile şi hotărârile care se făceau întru Hristos, adică care se proclamau drept autoritare, drept necesare pentru mântuire, trebuiau să fie receptate de către toţi sau erau respinse pe parcurs, p. 24./

Şi spune autorul nostru, foarte adevărat, că acordul mutual, reciproc în Biserică, în toate cele ale credinţei, reprezenta semnul că Dumnezeu se manifestă în Biserică, p. 25./ Sinodul ecumenic, spune autorul, deşi o instituţie de origine imperială, pentru că a apărut prima dată ca o realitate de fapt la iniţiativa Sf. Constantin cel Mare, a fost transformat de Biserică într-o expresie a credinţei, p. 26-28./

Canonul 28 de la Calcedon, care nu a fost acceptat de Sf. Leon cel Mare, papă al Romei la acea dată, stabilea că toate Bisericile sunt egale între ele, p. 32./ În istoria Bisericii s-a recunoscut scaunului Romei un primat de onoare dar asta nu însemna că un papă eretic pe scaunul Romei nu era depus imediat, p. 33/ Aşa se face că Sinodul 6 Ecumenic de la Constantinopol din 681 a condamnat postum pe papa Honorius ca eretic monotelit, p. 33. Prin argumentele pe care le aduce autorul vrea să spună că Biserica primului mileniu nu a văzut în papă pe episcopul întregii Biserici, că nu există harisma papalităţii infailibile atâta timp cât au existat episcopi eretici ai Romei şi că fiecare patriarh al pentarhiei era egal cu ceilalţi patru. /

Autorul consideră ca un act regretabil autocefaliile naţionaliste de după 1920 ale diasporei ortodoxe, cu preponderenţă din America, care încalcă acordul teritorial, p. 45-46./ Astăzi, în locul pentarhiei antice a conducerii Bisericii, avem o federaţie a Bisericilor autocefale naţionale, p. 46. /

3

Cap. 3 se ocupă de primatul roman în tradiţia canonică până la Sinodul de la Calcedon, p. 50- 76/ Canonul 6 de la Niceea e interpretat tendenţios în teologia romano-catolică şi discuţia asupra sa începe la p. 53./ Teologii romano-catolici vor să scoată din primatul de onoare acordat Romei un presupus primat universal al Romei faţă de toată Bisericile, p. 55/ Interpretare tendenţioasă şi a câtorva canoane de la Sinodul local de la Sardica, p. 59-64./

Canonul 3 de la Sin II Ecumenic din 381 vorbeşte de privilegiul de onoare al Constantinopolului, după cel al Romei, care era tot de onoare, p. 66, şi nu reprezenta faptul că patriarhul Romei avea putere eclesială mai mare decât cel al Constantinopolului. Roma avea primat de onoare pentru că acolo fusese prima dată capitala Imperiului Roman, iar acum, când el şi-a mutat capitala la Constantinopol, pe motive de reprezentare, a dat acestei cetăţi statutul de privilegiată. /

 Canonul 28 de la Calcedon vorbeşte iarăşi de privilegiul Constantinopolului, A doua Romă, care este aidoma privilegiului Romei, p. 69. Prin 28 Calcedon se confirmă 3 Constantinopol , p. 70/

4

Cap. 4, Tentativele de unire dintre Bizanţ şi Roma, p. 77-86./ Aceste tentative, încercări de unire, remarcă foarte corect autorul, au depins de trei factori: de împăraţii bizantini, de Biserica Ortodoxă şi de papii Romei, p. 77/  Autorul consideră 1054 anul rupturii reale dintre Răsărit şi Apus, p. 78./ Animozitatea anti-latină a părţii ortodoxe, datorată cruciadelor romano-catolice, a fost un argument forte, pe lângă cele teologice, de a nu aproba unirile de la Lyon şi Florenţa, p. 83./

5

Cap. 5, Tradiţia Bisericii şi tradiţiile umane, p. 87-98./ Ortodoxia reprezintă mărturisirea antică a tradiţiei catolice, p. 93./ Iar marii teologi bizantini, spune autorul, au ştiut să distingă între Tradiţie şi tradiţii, p. 93/ Tradiţia este o realitate vie, subliniază autorul, şi nu se poate pietrifica în operele unei culturi umane particulare, p. 96./

6

Cap. 6, Suntem cu adevărat Biserica una?, p. 99-108./ Un excurs istoric mai degrabă decât unul dogmatic./

7

Cap. 7. Semnificaţia Reformei [protestante n.n.] în istoria creştinismului, p. 109-129./ Mântuirea, în teologia scolastică, era interpretată într-o manieră juridică, p. 112./ Sunt făcute diverse legături între reformatori, teologia scolastică şi Sfântul Augustin/. Filioque, este, şi pentru el, învăţătura eterodoxă din care s-a dezvoltat o triadologie care desparte Orientul de Occident, p. 124./

Ortodoxia respinge sintezele teologice ulterioare schismei din 1054, p. 126./ Autorul accentuează faptul că drama teologică a Occidentului îi aparţine în totalitate şi că partea ortodoxă nu are nimic de-a face cu provocarea ei, dar  consecinţele acestei dramatice sciziuni şi apariţiile de noi grupări religioase au afectat şi Biserica Ortodoxă p. 126./

8

Cap. 8, Vatican II, p. 130-151./ „Criteriul stă în adevărul însuşi şi nu într-un organ vizibil infailibil”, p. 133, cu adresă la  pretinsa infailibilitate a papei./ Biserica Ortodoxă mărturiseşte imposibilitatea existenţei unui episcop care să exercită o putere de drept divin asupra altui episcop, p. 137./

Autorul spune în mod răspicat, că obstacolul doctrinar şi spiritual al unirii dintre ortodocşi şi romano-catolici constă în eclesiologia dezvoltată în evul mediu în sânul romano-catolicismului, p. 140, adică după schisma din 1054./ Dacă pentru ortodocşi unitatea Bisericii e constituită şi se manifestă în comuniunea de credinţă, care e ca unirea dintre Hristos şi Duhul Sfânt, în romano-catolicism unitatea Bisericii e văzută ca fondată, fundamentată în primat, infailibilitate şi jurisdicţia scaunului lui Petru, p. 140./

Astfel, în Mişcarea ecumenică, spune autorul, ecumenismul ortodox acordă preeminenţă problemelor credinţei şi vrea să se realizeze o unitate reală, pe baza unităţii credinţei dintre toţi, pe când ecumenismul romano-catolic doreşte să impună tuturor primatul papal , p. 141./ Ecumenismul catolic contemporan [al sec. al 20-lea n.n.] disjunge pe Hristos sacramental de Adevăr, p. 142./

Autorul nu acceptă uniri minimaliste şi intercomuniuni minimaliste cu romano-catolicii şi protestanţii, pentru că comuniunea sacramentală, adică împărtăşirea la un loc cu cei care nu fac parte din Biserica Ortodoxă, desparte Euharistia de Adevăr, p. 144./ Ideea sa, care e a tuturor ortodocşilor, e aceea că nu poate să existe comuniune reală euharistică cu eterodocşii, pentru că comuniunea euharistică e pecetluirea faptului că avem aceeaşi credinţă în toate punctele dogmatice, morale, canonice şi administrative./

Concluzii

Din punctul de vedere al teologiei ortodoxe, jurisdicţia papală se extinde numai asupra romano-catolicismului, p. 152./

Pr. Dorin.