Teologie pentru azi

O platformă ortodoxă pentru o reală postmodernitate

istanbul escort istanbul escort beylikduzu escort istanbul escort

Zi: 14 ianuarie 2008 (Page 1 of 2)

O lume întreagă privită cu ochi de România

[splashcast RCAR7151SC]

Pr. Dorin.

A citi, a asculta, a imagina [2]

H-RPatapievici.jpg

Horia Roman Patapievici

Aula Magna a Universitatii de Vest din Timisoara

1 aprilie 2005, ora 16,30

Acum trec la interpretarea care cred ca este valida. Wittgenstein se ducea la cinematograf. Prefera filmele politiste sau western. Se aseza în primul rând, se lipea, practic, de ecran si nu tolera nici un fel de interactiune mijlocita de cuvânt. Ce vroia el sa faca acolo? Impresia mea este ca avem aici de-a face cu o experienta cinematografica integrala. Wittgenstein nu cauta cinematograful nici pentru subiect, nici pentru informatie, nici pentru tehnica, nici pentru arta.

Filozoful dezgustat de sine si de performantele sale intelectuale reducea cinematograful la un simplu mediu producator de imagini – pur, nemijlocit, crud, nemijlocit – , care cupleaza spectatorul în priza directa cu sursa, cu operatorul imaginilor. Wittgenstein, va amintiti, nu admitea comentariul verbal al imaginilor, se posta în imediata proximitate a pânzei pe care se succedau imaginile si se lasa integral absorbit în jocul lor. Wittgenstein vroia sa se lipeasca de imagini, parca ar fi dorit sa bage toate acele imagini cinematografice în sine însusi. Prin ele, vroia sa-si disloce personalitatea, de care era dezgustat. Or acest lucru trimite imediat, pe mine cel putin si va expun si voua impresia pe care o am, spre operatiunile magice.

Operatiunile magice seamana extraordinar cu ceea ce vroia sa faca Wittgenstein. Daca Normal Malcolm are dreptate în descrierea sa, si sunt sigur ca are, atunci, de fapt, în reprezentarea cognitiva traditionala, antica si medievala, avem urmatorul lucru: un subiect cognitiv, Ludwig Wittgenstein, dotat cu trei facultati (facultatea senzitiva, cea imaginativa si cea intelectuala), cauta sa îsi suspende facultatea imaginativa proprie, prin intermediul absorbtiei direct în sufletul sau a imaginilor generate de un operator exterior (filmul). Este ca si cum Wittgenstein îl invita pe operatorul de imagini numit cinematograf sa îi înlocuiasca imaginatia proprie.

În felul acesta scurtcircuita intelectul de simturi si, ca atare, pe lânga faptul ca se lasa vrajit, în sens tehnic, reusea sa suspende ceea ce considera a fi fost profunda lui inautenticitatea, ca gânditor.Am folosit aici expresia „se lasa vrajit”. Am facut-o înadins. Oriunde e vorba de imagini, magia e în mod inevitabil prezenta. Nu putem întelege scrisul si obiectia lui Platon la pretentia scrisului de a fixa tot gândul, daca nu sezisam legatura profunda a argumentului lui Platon cu producerea de imagini, în interiorul sufletului – în aparatul nostru cognitiv.

Or, cum producerea de imagini controlate nu este numai specialitatea naturala imaginatiei, ci si a intentia artificiala a magiei, trebuie sa fac un mic ocol prin teritoriul magiei. Si anume, as vrea sa ma refer la chestiunea: cum era cu putinta magia, din punct de vedere cognitiv. În acest scop, trebuie sa adoptam un punct de vedere adecvat: trebuie sa încetam sa mai privim magia ca pe o superstitie. Stiti foarte bine ca pentru noi, astazi, a crede în magie nu poate fi decât un act de superstitie, dupa cum a crede în astrologie, în momentul în care avem despre lume imaginea astronomica pe care o avem, nu poate fi decât superstitie. Exista o carte numita Introducere în astrologie (1939), cu subtitlul sugestiv „Horoscoapele, confirmate de istorie”, scrisa de Henri Beer, faimosul si respectabilul editor al seriei de sinteza istorica franceza numita „Biblioteca de sinteza istorica: Evolutia umanitatii”, din care au aparut peste o suta de volume, cele mai multe remarcabile. Henri Beer credea în astrologie.

Si a încercat sa demonstreze rational ca, în conditiile în care cosmosul este asa cum spun Newton si Einstein ca este, adica populat la distante mari numai de forte gravitationale, a crede în astrologie nu este o superstitie. Teza lui este însa perfect neconvingatoare deoarece încearca sa încadreze necontradictoriu cosmosul gravitational al stiintei moderne a naturii cu credinta ca astrele pot influenta sufletul nostru la momentul nasterii. Cele doua viziuni despre lume nu pot fi gândite împreuna. Daca una e adevarata, cealalta este o superstitie. Ca sa gândesti astrologia stiintific – prin asta înteleg sa o gândesti nu ca superstitie, ci ca pe o forma de rationalitate – , trebuie sa schimbi modelul de lume si sa construiesti altfel subiectul cunoscator.

Ca sa vezi altfel magia, trebuie sa pornesti de la o întrebare de tip kantian. Întrebarea cu care Kant a construit arhitectura subiectului cunoscator modern este urmatoarea: cum ar trebui sa arate subiectul cunoscator pentru ca fizica newtoniana sa fie cu putinta? A urmat descrierea pe care toti o cunoasteti. Cu totii credem ca aratam asa cum ne-a descris Kant în Critica ratiunii pure. Întrebarea noastra este: cum ar trebui sa arate subiectul cunoscator pentru ca magia sa fie cu putinta? În acest sens, constitutia subiectului cunoscator trebuie sa întruneasca câteva conditii. În primul rând, trebuie sa posede o facultate capabila sa produca imagini în mod voluntar, astfel încât imaginile produse sa poata avea efect atât asupra lumii materiale, cât si asupra lumii spirituale. Reciproc, si cele doua lumi mentionate, la rândul lor, sa poata actiona prin intermediul imaginatiei asupra sufletelor umane si asupra omului, în întregul sau.

În cartile magicienilor, ma refer la magicienii care au scris despre magie ca savanti, aceasta facultate producatoare de imagini este numita imaginatie (sau imaginatio vera, pentru a fi distinsa de fantezia arbitrara a poetilor) si admite exact descrierea pe care am invocat-o succint în fata dumneavoastra, atunci când m-am referit la tratatul lui Aristotel De anima. În al doilea rând, pentru ca magia sa poata fi înteleasa stiintific, în om trebuie sa existe o parte similara substantial cu divinitatea, iar omul ar trebui sa poata trai, cu o parte a sufletului sau, o viata identica celei a lui Dumnezeu. Ca asa stau lucrurile era o credinta comuna lui Platon, lui Aristotel, stoicilor, neoplatonicienilor si, într-o alta formula, adaptata, si crestinilor din Evul Mediu Latin.

Ar mai trebui sa existe o explicatie a perceptiilor, a felului în care ajungem la cunoastere, a felului în care actionam asupra lumii care sa fie compatibila cu cerintele de mai sus si care sa poata da seama de actiunea fara contact fizic. În al patrulea rând, ar trebui ca imaginatia sa fie facultatea prin care sufletul rational este capabil sa reflecte cele mai înalte Forme si Idei: aceasta a fost, în deosebire de traditia clasica (Platon, Aristotel), contributia lui Plotin, preluata apoi în neoplatonismul arab si în acea parte din traditia scolastica care are interes pentru tema noastra.

În fine, mai trebuia ca anume imaginatia sa fie instrumentul cu ajutorul caruia puterile divine comunica cu oamenii – aceasta a fost contributia crestinului neoplatonician Synesius din Cyrene, ajuns, din discipol pagân al Hypathiei, asasinata de crestini, episcop crestin. Synesius credea ca în somn divinitatea ne transmite mesaje sub forma de vise, iar visele sunt formate la nivelul imaginatiei. A sasea conditie e de natura ontologica – pretinde ca între cosmosul sa fie patruns de o substanta care pune în legatura totul cu tot, într-un sistem de corespondente care are drept principiu omologia dintre microcosmos si macrocosmos. De regula, acestei substante i se spune pneuma. Daca toate aceste conditii sunt întrunite, atunci magia poate fi explicata rational, tot atât de rational pe cât este explicata mecanica.

Daca credeti ca subiectul cunoscator arata asa cum l-am descris mai sus si este întrunita si conditia ontologica, atunci a crede în posibilitatea magiei nu mai este superstitie ci este un fapt, sa spunem, stiintific. Cum este, deci, cu putinta magia? Ea este cu putinta datorita rolului cognitiv aparte jucat de facultatea intermediara a imaginatiei. Marii magicieni sau teoreticienii actului magic sunt, în cultura occidentala, Marsilio Ficino, Pico della Mirandola, Agrippa von Nettesheim, Paracelsus si, ultimul în linie, Giordano Bruno, care face si ultima sinteza (nedepasita, în opinia lui Culianu).

Toti au crezut în posibilitatea magiei nu orbeste, ci pentru ca au dat o anumita interpretare facultatii cognitive intermediare numita de Aristotel imaginatie: un producator si traducator spontan de imagini, în actul cunoasterii si al perceptiei; si unul voluntar, atunci când era implicat actul magic. Operatorul magic putea produce în mod voluntar imagini nu numai în propriul sau suflet, ci si în sufletul altora, înlantuindu-le vointa. La rigoare, putea produce imagini în Dumnezeu, putea conjura îngerii. Imaginatia magicienilor nu era doar un sintetizator intern al imaginilor, era si un traducator: traducea ceea ce e material în ceea ce e intelectual ori spiritual; si ceea ce este divin în ceea ce este accesibil lumii oamenilor. Actul magic se bazeaza pe manipularea imaginilor.

Omul este capabil sa produca imagini; a gândi înseamna a produce în mod controlat imagini. În acelasi timp, a face magie înseamna a produce în mod controlat imagini care au influenta în exterior printr-un mecanism care variaza de la un teoretician al magiei la altul, dar care se bazeaza în esenta, la toti, pe ideea ca exista un tert divin care permite eficacitatea acestei actiuni.

Altfel spus, magia nu actioneaza ca un pistol: încarc în el imaginea magica si lovesc cu ea la distanta, direct. Nu. Pentru ca actul magic sa se realizeze, trebuie sa mai fie cineva între operator si subiect: fapturile superioare, uneori îngerii si chiar imaginatia lui Dumnezeu. Unii magicieni erau foarte îndrazneti, cum a fost Doctorul John Dee, marele magician al epocii elizabetane. Dincolo de pitorescul lor, am spus toate aceste lucruri pentru a va sugera faptul ca lipirea lui Wittgenstein de ecranul cinematografului este de fapt un act de predare magica a unui individ în fata imaginilor pe care le produce un altul. Pentru a scapa de propriul sau intelect, de care era dezgustat, Wittgenstein se punea voluntar, ca subiect pasiv, la dispozitia unui operator magic, care îi înlocuia propriul sintetizator de imagini cu al sau.

În acest mod, gândirea lui se autodesfiinta pentru ca desfiinta, scotea din functiune, însasi modalitatea ei de articulare în expresie. Intuitia formidabila a unui om cu un instinct al onestitatii atât de viu, de jupuit, de crud, cum era Wittgenstein, a regasit, în solutia de desfiintare pe care si-a aplicat-o, un mecanism magic pe care el însusi, prin felul sau de vedea lumea, tindea sa îl desfiinteze ca verosimilitate. Nu mai putin, el, stiintificul mistic si ascetul fara cauza, se preda acestei eficacitati uitate. În fine, ajung în acest mod la descrierea relatiei lumii noastre moderne cu imaginile. Daca admiteti felul în care am descris experienta lui Wittgenstein, de supunere magica fata de imaginile straine, atunci interactiunea noastra cu imaginile produse de lumea moderna apare într-o lumina foarte echivoca. Si aceasta din doua motive.

Pe de o parte, pentru ca noi traim într-o lume bazata fara precedent pe producerea de imagini. Pe de alta parte, pentru ca noi, tot fara precedent, nu mai stim sa ne controlam imaginatia. Fiind de regula la cheremul productiei interne de imagini (fantezii de tot soiul), suntem total nepregatiti fata de invazia de imagini straine, care se substituie imaginilor noastre. O dezordine, a noastra, este acum înlocuita cu o dezordine straina – a lumii moderne, a operatorilor magici aflati în ea. Toate aceste imagini se adreseaza direct unei facultati pe care noi, ca moderni, nu mai stim s-o controlam, si în care aceste imagini sunt percepute fara control, fara cenzura, pe viu. Imaginile vin, se instaleaza si lucreaza în noi, ca si cum ar fi produse fie de simturile, fie de gândurile noastre.

Este un mod de a ne preda foarte similar cu cel în care Wittgenstein, ca sa scape de el însusi, se lipea de pânza cinematografului. Diferenta este ca el o facea voluntar, noi o facem ca prostii. Noi nu vrem sa ne desfiintam, dar asta facem, fara s-o stim. Putem foarte bine forma imaginea ca toata cultura omului, în sens antropologic, este un soi de materializare a sufletului sau. Obiectele civilizatiei sunt de fapt extensii instrumentale ale corpului uman. Primele noastre instrumente nu sunt decât extensii ale membrelor noastre si ale functiilor lor. Dupa aceea omul a inventat instrumente care au fost extensii ale anumitor functii biologice. Si asa mai departe. Astfel încât am putea spune ca mare parte din obiectele civilizatiilor traditionale sunt extensii, materializari ale membrelor si organelor noastre. Ei bine, lumea moderna face un pas înainte. Instrumentele cele mai tipice modernitatii noastre sunt bazate nu pe asemanarea cu membrele si organele noastre ori pe asemanarea cu anumite functii biologice al corpului uman, ci pe asemanarea cu functionarea aparatului nostru cognitiv.

Altfel spus, sufletul a devenit azi modelul aparatelor pe care le construim. Daca este asa, atunci toate aparatele producatoare de imagini, simulatoare de memorie si producatoare de asociatii, de care azi e plina lumea, reprezinta pur si simplu materializari ale unor parti din aparatul cognitiv uman. Omul, azi, este raspândit printre aparate mecanice infinit mai complexe decât instrumentele culturii traditionale: tinta lor este sufletul. În momentul de fata, în lumea moderna, toata zona facultatii imaginative se afla asa zicând în pastrarea si administrarea celor care produc filme, imagini TV, reclame etc. Acestia întretin contactul nostru vizual cu lumea.

Fireste, noi continuam sa producem imaginile noastre. Dar numarul imaginilor produse prin intermediul unor aparate privite de noi ca fiind esentiale pentru confortul nostru a ajuns sa fie atât de covârsitor de mare, iar nevoia noastra de a ne masifica atât de profunda, încât, practic, imaginile produse de noi în mod direct nu mai joaca nici un rol în formularea gândirii noastre. Fiecare ‘eu’ a devenit un ‘noi’. Datorita raspândirii fara precedent a aparaturii care, imitând aparatul nostru cognitiv, se poate substitui pe nesimtite anumitor parti din el, imaginile produse de altii au ajuns sa înlocuiasca sau tind sa înlocuiasca producerea individuala de imagini. Noi ne formam gândurile cu ajutorul imaginilor produse de altii, iar aceste imagini sunt mecanice.

Din perspectiva acestei descrieri, toata disputa referitoare la argumentele împotriva noilor mijloace tehnice de stocare a gândirii si a imaginilor este legata, în fond, de problema raportului din imaginile proprii si cele primite din afara. Ceea ce stârneste îngrijorare nu este multiplicarea mijloacelor tehnice de producere a imaginilor si de stocare a gândurilor, ci faptul ca aceste mijloace sunt facute dupa chipul si asemanarea unor parti din aparatul cognitiv uman. Ei si!, veti spune – oare nu toate aparatele noastre sunt mai mult sau mai putin copiate dupa modele din natura? E adevarat, dar problema ridicata de copierea unor parti ale mintii noastre prin aparate mecanice este înlocuirea lor. Daca parti din mintea mea se afla în afara mea, sub forma unei masini, atunci e normal sa presupun ca toate functiile mentale asociate cu functionarea acelei parti din mintea mea se vor atrofia. Când o parte din tine devine proteza mecanica, ceva se pierde – si anume sensibilitatea si creativitatea legate de acea parte.

Mecanizarea întrerupe evolutia organica, spontana, imprevizibila.Aceasta situatie corespunde perfect obiectiei aduse de Platon împotriva scrisului. Problema lui era aceea ca scrisul, ca gândirea, ca producerea de imagini sa fie în subiectul cunoscator, nu în afara. Va amintiti? – Platon cerea „scrisul în suflet”. Daca este în afara, se osifica, moare, si atunci intram în logica argumentelor împotriva scrisului. Consider ca argumentul lui Platon împotriva scrisului este în continuare extrem de relevant în lumea noastra, pentru ca suntem în datele presupozitiei fundamentale în care acesta si-a gândit argumentul: distinctia si opozitia între scrisul în suflet si cel pe un suport exterior. În concluzie, metafora pe care v-o propun este aceea ca lumea în care traim este o lume în care aparatul nostru cognitiv, producator de imagini, este oarecum înstrainat, dat, prin intermediul instrumentelor pe care le-am inventat, pe mâna altora. Iar acest proces este incontrolabil.

Culianu vorbea de statul-magician. Întrebarea este daca e rau sau bine. Trebuie sa luam chestiunea cu discernamânt. Platon însusi a scris. Daca ar fi trait în epoca noastra, cu siguranta ar fi folosit calculatoare si nu s-ar fi izolat, schimnic, de aceasta delegare la purtator exterior a functiei producatoare de imagini. Cu siguranta însa ca ar fi reiterat distinctia dintre a scrie în suflet si a scrie pe un suport exterior, si ar fi spus: înteleptul este cel capabil sa distinga între ele, cel care, pe baza faptului ca a operat aceasta distinctie, reuseste sa pastreze vie capacitatea de a aprinde în sufletul sau cunoscator flacara care, odata aprinsa, arde prin ea însasi.

Lucrul este în continuare posibil oricaruia dintre noi, pentru ca este vorba de facultati umane universale. În acelasi timp, noua, celor care tindem sa ne lasam orbeste pe mâna tuturor inventiilor tehnico-stiintifice, trebuie sa ne fie clar ca aceasta spontana combustie pe care cunoasterea autentica o produce în suflet poate fi inhibata de incapacitatea noastra de a mai distinge între imaginile care ne sunt furnizate de aparatele prin care ne-am înlocuit aparatul cognitiv producator de imagini si imaginile proprii, vii, produse prin efortul nostru ardent.Imaginea pe care v-o propun în finalul conferintei mele are trei înfatisari.

Toate trei se refera la viziuni globale asupra istoriei si contin de fapt, fiecare, un soi de filosofie a istoriei. Primul priveste umanitatea, sau mai degraba civilizatia pe care oamenii au reusit sa o faca, cu sorti schimbatori, în diferite locuri ale lumii, ca pe un gigant cosmic sau un macrantrop. Înainte de a fi o metafora organica a perfectiunii lumii create de demiurg, la Platon, corpul uman a constituit analogia cosmologica esentiala a marilor viziuni despre lume, proprii culturilor arhaice. Pentru acestea, corpul uman fusese o imagine a cosmosului si a lumii vizibile.

Astfel, în mitologia babiloniana, uciderea monstrului primordial Tiamat duce la transformarea corpului acestuia în diferite regiuni ale cosmosului, iar în antichitatea chineza exista traditia ca, dupa moarte, macrantropul primordial P’an-ku si-a transformat respiratia în vânt si nori, glasul în tunet, ochii în astre, sira spinarii în munti, carnea în pamântul câmpului, parul în iarba si copaci etc.

O legenda taoista spune ca, dupa moarte, ochiul stâng al lui Lao Zi a devenit Luna, barba planetele si privelistile, pântecul sau a nascut marea, capul i s-a transformat în muntele Kun lun si asa mai departe. Exemple similare de cosmicizare a corpului pot fi gasite din belsug în Upanishade. Ideea este ca fiecare din lucrurile pe care le vedem în lumea fizica, în geografia vizibila, sunt de fapt membre ale acestui urias primordial. Ei bine, putem vedea imaginea si invers. Omul creeaza o lume a omului: este cultura, civilizatia, sunt obiectele pe care omul le-a adus pe lume si cu ingeniozitatea, nevoile si dorintele sale au populat lumea în asa mare masura încât putem spune ca astazi trebuie sa facem un mare efort pentru a ne afla în locuri în care sa mai putem gasi obiecte care sa nu fie lucrate de mâna omului.

Azi, natura a devenit ceva problematic. În aceasta încapere, în care ne gasim, singurele lucruri care sa nu fie artificiale sunt oamenii. Cât timp va mai dura asta? Traim într-un cosmos aproape integral fabricat. Ca atare, imaginea pe care v-o propun, inversa fata de aceea a macantropului din culturile arhaice, este aceea a unei umanitati care îsi transforma membrele, functiile membrelor, biologia, functiile biologice, aparatul cognitiv, sufletul chiar, în instrumente, unelte si obiecte ale lumii înconjuratoare. Putem vedea istoria noastra ca fiind transpunerea progresiva a corpului nostru si a functiilor sale în lucruri cu care am populat lumea. Vazând tot felul de obiecte, am putea spune, metaforic: „Acesta este degetul meu, acesta este ochiul meu” si chiar: „Acesta este sufletul meu”.

Cum de-a lungul istoriei acest proces nu a facut decât sa se amplifice si sa se aprofundeze, asta ar putea însemna ca sensul umanitatii consta în transformarea totala a omului în obiecte ale lumii fizice: o lume nu dupa chipul si asemanarea lui, ci într-una ale carei obiecte sunt parti tehnic copiate dupa membrele sale. O lume care se afla cu noi, cu oamenii vii, ca oameni vii, în acelasi raport în care se afla scrisul fixat pe un suport exterior cu scrisul în suflet, de care vorbea Platon. Toate aceste obiecte ale tehnicii sunt construite pe suporturi tari, dar ele toate cad sub forta argumentului global formulat de Umberto Eco, cu care am început aceasta conferinta: sunt sustinute în viata, în fond, de suportul slab, de materia organica din noi. Noi suntem perisabili dar, prin reproducerea noastra ca umanitate, facem ca tot mediul pe care l-am creat sa dureze la rândul lui, împreuna cu noi.

Aceasta, vazuta filozofic, este o viziune despre istoria noastra potrivit careia sensul existentei noastre pe acest pamânt este de a transforma totalitatea corpului, biologiei si a sufletului nostru în obiecte ale lumii fizice. Trec acum la a doua înfatisare. Folosind deosebirea lui Platon între actul de a scrie în suflet si cel de a scrie pe un suport exterior, putem gândi doua orientari fundamentale ale existentei umane. Una e orientata de pasiunea pentru suflet: tot ce imagineaza, construieste numai în suflet, înauntru: e dominata de pasiunea de a scrie în suflet. Cealalta e orientata de pasiunea pentru lumea fizica: tot ce imagineaza, cauta sa construiasca în afara, pe un suport: e dominata de pasiunea de a scrie pe suporturi fizice exterioare.

Sa ne reamintim obiectia lui Platon la scris: scrisul condamnat de Platon este numai acela realizat pe un suport exterior; scrisul în suflet este încurajat ca fiind modalitatea nu doar a transmiterii adevaratei stiintei, ci si a producerii ei. Platon, în fond, condamna materializarea unor functii ale sufletului uman – condamna transformarea unor parti de suflet în aparate mecanice neînsufletite. De ce? Deoarece, potrivit ideii sale, prin transformarea unor parti de suflet în aparate mecanice se pune capat creativitatii vii, organice. Pornind de la aceasta condamnare, putem vedea ca au existat doua traditii majore în cultura europeana: una care a mentinut evolutia strict în interiorul sufletului si alta, care a acceptat exteriorizarea ei în instrumente mecanice. Datorita împrejurarii ca cea de-a doua traditie a fost ilustrata copios în special în epoca moderna, sa o numim pe aceasta din urma moderna, iar pe prima – traditionala.

Însa decuparea temporala e arbitrara. Deosebirea dintre cele doua traditii se refera la acceptarea ori respingerea aparatelor mecanice, ca expresie a sufletului uman. Din punct de vedere istoric, disputa între ele are în vedere rolul imaginii în procesul gândirii. O traditie spune ca de imagine si imaginatie ne putem lipsi în zonele de sus ale gândirii. Este pozitia lui Descartes sau a lui Pascal, cu faimoasa sa vorba, ca imaginatia este cu atât mai înselatoare cu cât nu ne înseala întotdeauna.

Cealalta traditie pleaca de la afirmatia lui Aristotel ca fara imaginatie nu este posibila nici o gândire (Aristotel spunând însa ca imaginatia este pretul platit de intelect pentru colaborarea lui cu facultatile mentale inferioare – adica cu simturile) si îi cuprinde pe toti cei care acorda imaginatiei o importanta functie cognitiva. Pentru prima traditie, imaginatia este fantezie poetica, în cel mai bun caz. Pentru a doua traditie, imaginatia este solul în care îsi împlânta radacinile nu numai ratiunea, ci si religia (prin posibilitatea credintei si a operatiilor liturgice si teurgice).

Deosebirea dintre cele doua traditii a fost exprimata de Paracelsus ca o diferenta între fantezie, care e subiectiva si arbitrara, si imaginatie, care este imaginatio vera. Spunea Paracelsus, cu energia lui teutonica: „Fantezia nu este imaginatio, ci o ratacire pentru nebuni”. Deosebirea între imaginatie si fantezie e de gasit la toti poetii romantici englezi si german, si la toti teoreticienii actului magic, pentru ca actul magic sta sau cade împreuna cu existenta unei facultati a imaginatiei care nu este arbitrara, ci care produce imagini în raport fie cu inspiratiile de sus, din intelectul uman, fie cu cele si mai de sus, care provin de la divinitate.

Unii dintre dvs. sunt poate la curent cu recuperarea moderna a uitatei imaginatio vera în studiile islamizantului Henry Corbin, privitoare la ceea ce el a numit mundus imaginalis, locul dintre lumi, tarâmul intermediar în care omul se poate întâlni cu divinitatea. Putem sa ne reprezentam istoria umanitatii ca pe un soi de caduceu, în jurul caruia sunt împletiti doi serpi, corespunzând fiecare câte uneia din cele doua tipuri de imaginatii. Un sarpe închipuie curentul care tinde sa mentina evolutia strict în interiorul sufletului, celalalt închipuie curentul care tinde sa transforme orice este imaginat în instrumente mecanice. O ramura este a imaginatiei creatoare, imaginatio vera, cealalta este a gândirii tehnice si a fanteziei.

Filonul religiei si al filozofiei speculative se împleteste cu filonul tehnicii si al filozofiei analitice. Doua tipuri de imaginatie îsi dau continuu replica. Ambele sunt împletite în om, amândoua se încolacesc rotite invers în jurul caduceului prin care va invit sa ne reprezentam, poetic, istoria umanitatii. Putem foarte bine privi istoria civilizatiei ca fiind o împletire între aceste doua viziuni asupra imaginatiei, izvorâte din distinctia facuta cândva de Platon, între scrisul în suflet, care nu are nici un fel de expresie externa, si scrisul pe un obiect exterior sufletului, care are ca expresie obiectele lumii tehnice.În fine, am sa închei cu o a treia viziune posibila despre povestea pe care am depanat-o împreuna, în seara aceasta. Iat-o. În momentul în care eu îmi primesc informatiile numai ascultând, tipul de efort intelectual pe care îl fac stabileste automat anumite relatii constante între facultatile mele cognitive; acestea, în functionarea lor, stabilesc între ele o anumita ierarhie, care configureaza un anumit tip de subiect cunoscator.

Daca nu am voie sa fixez nimic în scris si informatiile îmi vin numai prin ureche, trebuie sa memorez totul. Într-un fel, sunt în conditiile lui Platon, unde totul se bazeaza pe a scrie în suflet.E clar ca tipul de subiect cunoscator pe care îl creeaza acest tip de canal de informatie este complet diferit de tipul creat de un altul, care bunaoara si-ar primi informatia numai prin imagine. Gânditi-va ca toata informatia permisa de un alfabet analitic este cuprinsa în a, b, c, …, n, … si asa mai departe imagini. Totul ar fi bazat numai pe imagini analogice si pe combinarea acestora.

Ar fi înca mai radical decât totalitatea ideogramelor chinezesti, ar fi ca si cum toata informatia aer fi stocata numai prin imagini. Evident, un subiect cunoscator confruntat cu o astfel de situatie informationala va fi constrâns sa-si dezvolte o ierarhie a facultatilor cognitive foarte diferita de cea precedenta. Vom avea de-a face cu un alt tip subiect cunoscator, deci, la rigoare, cu un alt tip uman, care va vedea lucruri diferite, va întelege diferit lucrurile, va concepe stiinte si arte diferite, va avea viziuni despre lume diferite. Va avea alte nevoi si alte aspiratii cognitive. Între ele, putem imagina un subiect cunoscator care îsi primeste informatiile si prin lectura unor texte alfabetice si prin manipularea unor imagini – acesta ar fi, în principiu, subiectul nostru cunoscator. Am putea spune ca exista o gândire 1 pentru cel cu ascultatul, o gândire 2 – pentru cel cu imaginile, si o gândire 3 – pentru tipul mixt.Este aceeasi natura umana, care îsi specializeaza diferit aparatul cognitiv.

Prin aceasta specializare diferita a cunoasterii sale, omul ajunge în locuri diferite, ontologic vorbind. Pentru ca a gândi înseamna a te duce si a ajunge undeva. Ajungi la un rezultat care te pune în situatia de a merge mai departe din acel punct, nu din altul, în care ai fi putut ajunge daca erai altfel dispus. Ceea ce vreau sa spun este ca istoria noastra se face prin decizii, iar acestea nu sunt de tipul aruncarii cu banul: obtii da sau nu si tragi de aici decizii prin care poti dezvolta, într-o însiruire binara, un fractal al istoriei tale personale (cum ar fi spus Ioan Petru Culianu).

Aceste decizii se iau în functie de natura subiectului cunoscator implicat în luarea lor. Istoria noastra de azi este strict conditionata de faptul ca suntem un subiect cunoscator dotat cu o gândire 3 si ca acest subiect cunoscator a fost la rândul lui facut posibil de dezvoltarea unuia cu gândire de tip 1. Altfel spus, nu putem ajunge oriunde, iar unde ajungem depinde de felul în care este construit aparatul nostru cognitiv. Aceasta înseamna ca, din punctul de vedere al subiectului care ia deciziile, istoria trebuie vazuta ca un labirint, în care daca o iei în directie a-b-c- îti sunt deschise numai posibilitatile corespunzatoare acelei parti, adica abcdefgh…etc.

Daca o iei prin alta parte, îti sunt deschise altele posibilitati si nu e deloc sigur, ca în acele labirinturi medievale care erau desenate pe podeaua navei, ca ajungi unde vrei. Nu orice viitor posibil, ci numai cel compatibil cu cel care esti, din punct de vedere cognitiv. Prin urmare, judecatile de discernamânt, care sunt strâns legate de felul în care aparatul nostru cognitiv este constituit – fapt, la rândul lui, strâns legat de pozitia pe care o avem fata de distinctia lui Platon între lucrurile scrise în suflet si cele scrise pe suporturi exterioare sufletului – , sunt cele care, finalmente, decid de soarta noastra. Ceea ce vreau sa spun este ca toate aceste decizii ar trebuie sa fie si judecati de discernamânt, adica ar trebui sa fie luate în cunostinta de cauza.

Cu o gândire 3 nu poti avea istoria unei gândiri 1. Am sa-mi închei conferinta despre ce înseamna a asculta, a citi si a imagina invitându-i pe unii dintre dvs. sa nu fie prea pesimisti în privinta destinului civilizatiei noastre, iar pe altii sa nu fie prea optimisti în ce priveste puterile ei. În ce ma priveste, eu sunt când una, când alta. Tot miezul conferintei mele a fost sa fac anamenza unei distinctii despre care scolile noastre nu sufla o vorba. E vorba de deosebirea cruciala între a scrie în suflet si a scrie pe obiecte exterioare sufletului, pe care Platon a facut-o pentru a-si legitima obiectiile împotriva pretentiei scrisului ca este singurul remediu împotriva uitarii. Deosebire care nu doar ca poate sluji drept instrument de diagnosticare a lumii în care traim, asa cum am încercat sa arat, ci este, în cultura noastra seculara, singura baza laica pentru formarea unui veritabil discernamânt.Va multumesc!

M.M.: Avem câteva minute de dialog, va rog sa adresati întrebari.

Î1: Mântuitorul a întâmpinat si el un esec, nefiind înteles de oameni. Care este cauza?

Î2: Conferinta se putea intitula altfel – A asculta, a citi, analiza. Will Fostman, un autor foarte cunoscut în Occident, dar în România nu prea, profesor de istoria mediilor, ajunge la o cu totul alta concluzie decât ne-a prezentat aici domnul Patapievici. Clasificarea suport exterior si suflet, din punctul meu de vedere si din cel al lui Fostman este putin superficial, deoarece sufletul are doua componente: inima si mintea. Pun o singura întrebare care probabil ca pe multi dintre dumneavostra o sa va mire. Domnule Patapievici, care este pozitia dumneavoastra fata de afisarea publica a comportamentului homosexual? Care este, din punctul dumneavoastra de vedere, pozitia pe care trebuie s-o adopte legislatia statului: daca doi barbati se saruta în public, trebuie sa fie sanctionati?

H.-R.P.: Prima întrebare a fost de ce cuvintele Mântuitorului nu au fost luate în seama. În termenii descrierii folosite, pentru ca nu erau imagini potrivite în sufletul lor. E o întrebare care îsi contine raspunsul. Cât despre cea de a doua întrebare, eu am venit în fata dumneavoastra ca un om modest, nu ca un om care are raspuns la toate întrebarile cetatii. Ideea pe care am venit sa vi-o împartasesc nu avea legatura cu homosexualii, ci cu argumentul lui Platon împotriva scrisului, eu sustinând ca nu este a self-defeating argument, ci unul foarte serios, bazat pe o distinctie care intereseaza înca lumea noastra. E adevarat ca am fost prea modest când am crezut ca aceasta distinctie între lucrurile care pot fi scrise în suflet si cele care pot fi scrise în afara nu include si pozitia fata de homosexualitate.

Sunt, totusi, uluit de momentul ales pentru a formula aceasta întrebare. Gasesc comportamentul dumneavoastra perfect inadecvat: nu ati venit la o conversatie despre homosexuali sau comportamentul public al acestora. Nici o chestiune sexuala nu a fost ridicata de discursul meu. Faptul ca îmi puneti o asemenea întrebare denota doua lucruri: 1. impolitete fata de subiectul care ne-a adunat laolalta, si 2. ma investiti cu o capacitate de judecata morala asupra lumii pe care eu mi-o refuz. Nu vreau sa fiu judecatorul moral al acestei lumi!

Î3: Eu v-as reprosa ceva. Am fost de trei ori la prezentele dumneavoastra în Timisoara, sunteti un intelectual, toata lumea din tara va cunoaste. Eu as vrea ca dumneavoastra, domnul Plesu si domnul Liiceanu, atunci când veniti sa prezentati public teorii – frumos, intelectualiceste vorbind -, sa va erijati si în purtatori de cuvânt, sa deschideti cai, sa fiti conducatori de idei!

H.-R.P.: Dumneavoastra aveti nevoie de un învatator. Eu nu sunt un învatator! Sunt exact ceea ce sunt, în postura în care m-ati vazut: un om ca si voi. Unul care am facut apel nu la Dumnezeu, vreo inspiratie divina sau vreo preeminenta de judecata pe care as avea-o asupra lumii sau dumneavoastra. V-am spus doar ceea ce ati auzit în aceasta conferinta.

Întrebarea pe care a pus-o dânsul si asteptarea dumneavoastra intra în categoria asteptarilor prost plasate. Eu v-am invitat sa meditati asupra unei distinctii care cred ca este foarte pertinenta pentru capacitatea noastra de a dovedi discernamânt. Or, acesta este un dat pentru formularea judecatilor politice. Daca as fi venit sa tin o conferinta despre cultura publica, despre Big Brother, despre Ciao Darwin sau mai stiu e ce ineptie mediatica, întrebarea dumneavoastra ar fi fost la obiect.

Paula Apreutesei: Facând legatura între cele doua conferinte la care am fost în sala: domnul Plesu spunea ca îngerii sunt fiinte intermediare, dumneavoastra ati spus astazi ca imaginatia este o facultate intermediara. Pot face legatura spunând ca îngerii sunt cei care au aceasta facultate de a imagina, iar noi le putem avea pe toate si ne-ati îndemnat de fapt sa le avem pe toate?

H.-R.P.: Întrebarea despre îngeri are legatura cu subiectul conferintei de astazi. Îngerii sunt, într-adevar, fapturi care tin de clasa obiectelor intermediare. Daca am avea numai o lume sublunara si o lume divina fara sa avem o lume intermediara, ele nu ar fi vizibile una alteia. Ar fi o vizibilitate unilaterala, pentru ca Dumnezeu, prin omnipotenta sa, ne-ar putea vedea pe noi, creaturile lui, dar noi, creaturile lui, cuprinse în aceasta lume sublunara fara traducator, deci opaca, nu am avea nici un acces la lumea lui.

Îngerii sunt solutia de legatura într-o lume cu doi poli, dupa cum numerele reale sunt solutia de legatura la discontinuitatea numerelor naturale. Între numerele 1 si 2 nu mai exista nici un numar natural. Spatiul vid dintre ele poate fi însa umplut cu o infinitate de numere reale. Desi sunt fapturi intermediare, îngerii nu au imaginatie, deoarece ei sunt lipsiti de materie. Ei sunt mereu întorsi cu fata spre Dumnezeu, în timp ce noi avem legatura cu lumile de deasupra noastra numai prin intermediul acestei facultati ambivalente, care este imaginatia. Exista un cercetator modern, Henry Corbin, de care am amintit în conferinta, care a avut o preocupare speciala pentru lumea intermediara, pe care a numit-o lumea imaginala, si pentru imaginatia creatoare.

O cultura care spune ca mundus imaginalis este de fapt imaginarul, adica depozitul imaginilor produse în chip arbitrar, este o lume care confunda imaginatia cu fantezia si, astfel, se priveaza de accesul la divinitate. Aceasta lume e a noastra. De ce anume imaginile pot exprima legatura noastra cu divinitatea? Metafora favorita a musulmanilor era oglinda, reflectia care are trup, dar corpul ei este corpul imaginii, nu ceva care poate fi apucat. Nimeni nu-l apuca pe înger de picior.

Nu-l poti aprehenda, poti doar sa-l faci vizibil într-un mediu care ar fi în principiu imaginatia noastra si care, atunci când îl face vizibil, îi da trupul de reflexie al imaginilor din oglinda. Dificultatea relatiei noastre cu divinitatea sta tocmai în faptul – si acesta este rolul credintei, care functioneaza ca un fel de fixator pentru aceasta experienta inefabila si foarte instabila – este ca trebuie sa ai un criteriu pentru a distinge între o imagine creata în mod arbitrar si una care este, sa spunem, inspirata, care reflecta ceva din lumea de dincolo. Pentru asta trebuie sa ai un anumit tip de discernamânt. Credinta este acest tip de discernamânt, în fond, o facultate de cunoastere. Poate fi si falsa, acesta fiind motivul pentru care Dumnezeu nu este dat în lume sub forma unui obiect.

Î5: În ceea ce priveste diferenta dintre cultura scrisului si a vorbitului. Scrisul nu este decât o forma pe care ne-o imaginam pentru ca este singurul izvor la care avem acces. Ne închipuim si extrapolam cultura Scripturilor, dar din punct de vedere antropologic suna total fals, exact ca atunci când analizam o traducere. Suntem într-o lume a imaginarului cultural sub forma eruditului, nicidecum într-una a imaginii reale.

H.-R.P.: Epoca lui Platon era una în care textele care pâna atunci circulasera oral începusera sa fie fixate în scris. Înca din vremea lui Pisistrate, care moare o suta de ani înainte de a se naste Platon, începuse sa se fixeze în scris epopeile lui Homer. Platon traieste într-o epoca marcata de scris: este epoca în care sofistii, bunaoara, îsi bazeaza învatamântul pe texte scrise.

Î5: Eu vreau sa atac afirmatia pe care ati facut-o ca scrisul devenise element de transmitere a culturii. Nici pe departe!

H.-R.P.: Stiu si eu… Socrate este ultimul gânditor care îsi face reputatia fara sa scrie nimic. Dupa el, numai excentricii îsi mai permit acest lucru. Si nici macar! Diogene cinicul a scris peste zece titluri si sapte tragedii pe deasupra. Poate ca scrisul nu devenise preponderent în transmiterea culturii, în sensul nostru, dar toti cei care aveau simteau ca au ceva de spus o faceau în scris.

Î5: Din ceea ce cunoastem, se pare ca Mântuitorul Isus Hristos nu a scris nimic si si.a transmis doctrina prin discipoli pe care nu i-a îndemnat sa scrie. Ulterior au aparut diferite scrieri. Sf. Apostol Pavel, în Epistola a Doua catre corintheni: „Stati neclintiti si tineti predaniile pe care le-ati învatat, fie prin cuvânt, fie prin epistola noastra”. Predania (paradosis) înseamna a primi ca ucenic de la maestru si a transmite mai departe. V-as întreba daca considerati ca biserica a rezolvat aceasta problema pe care o presupune transmiterea doctrinei prin intermediul scrierii textului Sfintei Scripturi, prin intermediul succesiunii apostolice care este o comunitate hermeneutica fara de care textul nu mai este inteligibil?

H.-R.P.: Eu cred ca orice comunitate, biserica inclusiv, se bazeaza pe încolacirea celor doi serpi de care vorbeam în încheierea conferintei mele. Pe de o parte, textul este un suport important pentru transmitere si în conservarea integritatii acestuia se cheltuieste o enorma energie. Aceasta gândire spune: daca textul este alterat, ceva esential se pierde. Deci, ea echivaleaza ceea ce este esential cu ceea ce a fost consemnat în scris. Pe de alta parte, exista un alt îndemn, la fel de important, care spune ca criteriile de interpretare ale literei Scripturii se afla codificate în traditie, iar traditia este facuta vie liturghie si rugaciune.

Platon, dupa cum am pomenit în conferinta din aceasta seara, nu separa cunoasterea adevarata de viata buna. Un filosof nu poate avea orice fel de viata si sa spere, în acelasi timp, ca poate cunoaste oricum adevarul. O viata buna merge mâna în mâna cu o cunoastere adecvata. Sinteza acestor doua elemente este ceea ce Platon ilustreaza în Scrisoarea a VII-a prin autocombustia sufleteasca declansata de adevarata cunoastere. Lucrul acesta în biserica este asigurat de continuitatea rugaciunii. În orice comunitate se întâmpla acest lucru. Bunaoara, în comunitatea fizicienilor, exista articolele sau sintezele sau manualele din care oamenii învata principiile. Aceasta este partea de scris pe un suport exterior. Partea de memorie mecanica, sa zicem (desi e exagerat).

Dar nu poti sa-ti faci ucenicia ca savant în comunitatea fizicienilor daca nu ai norocul sa întâlnesti un fizician adevarat, de la care sa înveti lucruri care nu pot fi scrise. Asta ar fi partea de scris în suflet, de care vorbea Platon. Numai daca esti însa fizician adevarat, adica creator! Cine nu are acest noroc nu va deveni un fizician adevarat decât sa zicem inspirat, daca este un geniu, caz în care vocatia se împlineste în orice conditii. Ce înveti ca începator de la un fizician adevarat? Îl vezi cum se misca, cum manevreaza aparatele, cum îsi pune problemele, cum îsi ascute creioanele, cum gândeste, îl vezi cum anume se apropie de lucruri. Acestea se iau prin pori, e o ucenicie în care meseria se fura. Ca sa-l parafrazez pentru ultima data pe Platon în aceasta seara: în acest mod, printr-un îndelung contact cu lucrul studiat, se ajunge ca în cele din urma sa se nasca în suflet o flacara care arde din ea însasi. Prin urmare cred ca este foarte important sa avem cele doua tipuri de gândire împletite. Cultura sanatoasa, cred eu, le are pe amândoua. Daca una dintre gândiri o sufoca pe cealalta, ceva nu merge bine.

M.M.: Va multumim foarte mult, multumim domnului Patapievici, multumim Microsoft. Speram sa putem aduce în continuare oameni care sa va incite la întrebari. Cu siguranta. Ceoi pe care-I avem acum în minte nu va vor da toate raspunsurile. De aceea, n-ar fi exclus sa ne întarim si cu niste personalitati din categoria Gigi Becali si Dragomir: acestia nu se intimideaza sa va raspunda la orice întrebare. Multumesc!

Transcript editat de Ana-Maria Botnaru.

A citi, a asculta, a imagina [1]

H-RPatapievici.jpg

Horia Roman Patapievici

Aula Magna a Universitatii de Vest din Timisoara

1 aprilie 2005, ora 16,30

Mircea Mihaies: Ne face o foarte mare placere sa va avem alaturi de noi, la cea de a doua întâlnire din ciclul conferintelor organizate de Microsoft România în colaborare cu Fundatia A Treia Europa si revista Orizont. Astazi îl avem ca invitat pe scriitorul, eseistul si filosoful Horia-Roman Patapievici. Multi dintre dumneavoastra au participat cu siguranta si la prima conferinta de acum câteva luni, când în aceasta aula s-au aflat domnii Andrei Plesu si Gabriel Liiceanu.

Anuntam atunci câteva dintre ideile care au stat la baza sirului de întâlniri grupate sub genericul Conferintele Microsoft, pe care le repet: e vorba de stabilirea unor contacte nemijlocite între personalitati proeminente ale culturii si stiintei românesti de astazi si beneficiarii directi ai gândirii si realizarilor practice ale acestora. (Traim într-o economie de piata, asa ca trebuie sa ne adaptam si noi limbajul!) Altfel spus, am dori sa realizam niste întâlniri între elita din sala – noi credem ca din elita fac parte cei mai buni, oriunde s-ar afla ei pe scara sociala – si elita de pe scena.

Din acest motiv, am dori sa transcendem cadrul unei alaturari formale între cei care vorbesc si cei care asculta si, dupa ce dl. Patapievici îsi va fi prezentat conferinta care poarta titlul A asculta, a citi, a imagina, va invitam la dialog. Suntem deosebit de onorati de prezenta alaturi de noi a domnului Silviu Hotaran, directorul general al Microsoft România, si a doamnei Paula Apreutesei, directorul de marketing al aceleiasi prestigioase institutii, care s-a aflat la Timisoara si în decembrie trecut.

Ambii sunt personaje de prima importanta în domeniul IT, iar entuziasmul, dedicatia, profesionalismul si, as îndrazni sa spun, onoranta lor prietenie au facut posibile întâlnirile pe care noi dorim sa le transformam în repere de prim ordin ale culturii române de astazi. Silviu si Paula ne-au creat o iluzie foarte confortabila, în care noi, cei de la Timisoara, staruim: ca întâlnirea dintre intelectuali de actiune ce iubesc cultura si oameni de cultura care vor „sa actioneze” poate fi o cheie a deblocarii unora dintre problemele de comunicare din societatea româneasca de azi. Am sa-l rog pe domnul Silviu Hotaran sa ne spuna câteva cuvinte, iar apoi, desigur, Horia-Roman Patepievici va tine conferinta cu titlul anuntat.

Silviu Hotaran: Va multumesc pentru placerea acestei participari, sunt onorat si emotionat pentru ca am posibilitatea sa spun câteva cuvinte în deschiderea „felului principal”, care este discursul domnului Patapievici. Totodata, ma bucur pentru ca sunt la Timisoara, un oras al IT-ului românesc. Se afla zilele acestea aici un jurnalist de la Wall Street Journal care este fascinat de Timisoara si mai ales de potentialul oamenilor, si în special al studentilor.

Continuând generatia de azi, reprezentati speranta în generatia de mâine. Microsoft este o companie care, prin tehnologie, încearca sa schimbe lumea. Schimbarea aceasta implica niste responsabilitati din punct de vedere etic si moral, deoarece te face sa te întrebi care îi sunt efectele. Aceste conferinte fac parte dintr-un program al corporatiei organizat la nivelul Microsoft România si doresc sa multumesc pe aceasta cale colegei mele, Paula Apreutesei, care a lucrat împreuna cu Mircea Mihaies si cu Adriana Babeti pentru a face posibil acest lucru.

La Microsoft vorbim foarte mult despre comunitate, ne adresam intereselor comunitatii tehnologice, dar si altor tipuri de comunitati care au nevoie sa puna întrebari si sa afle raspunsuri. Nu cred ca exista în acest moment o ocazie mai buna de a asculta, a citi, si mai ales, a imagina. Astfel ca-mi închei scurta interventie invitându-va sa-l ascultati pe dl. Patapievici.

Horia-Roman Patapievici: Sunt pentru a treia oara la Timisoara cu o conferinta. Lucrul acesta este important pentru mine, asa ca l-am marcat printr-un lucru pe care nu îl fac aproape niciodata: mi-am pus cravata pentru dumneavoastra! Cineva, am uitat cine, a spus ca Timisoara, dincolo de a fi un substantiv propriu, este un adjectiv: pentru acest adjectiv mi-am pus cravata astazi.

Conferinta mea are un titlu cu trei infinitive scurte, care suna cam stângaci. Daca as fi folosit infinitive lungi, ar fi fost Ascultare – Citire/ Lectura – Imaginare. Nu stiu cum era mai bine, dar am preferat sa evit infinitivele lungi, ca sa nu semene cu o anumita traditie din cultura noastra, foarte prost vazuta astazi. Titlul conferintei mele pleaca de la un anumit tip de diagnostic pe care suntem tentati cel mai adesea sa-l aducem civilizatiei în care traim – cultura este în pericol!

Nu ma refer la civilizatia româna în special, la subcultura – în sens antropologic, nu peiorativ – sud-est europeana, ci pur si simplu la civilizatia moderna. În interiorul civilizatiei moderne se pot formula judecati de valoare în care actul de a citi, actul de a primi informatii nu prin citire, ci prin ascultare, si cel de a primi informatii prin intermediul imaginilor pot fi considerate ca foarte deosebite. As vrea sa va propun o viziune despre aceste trei lucruri, pornind de la o conferinta pe care Umberto Eco a tinut-o în 1 noiembrie trecut la Alexandria, unde a fost primul invitat sa vorbeasca cu prilejul deschiderii utopicei întreprinderi a noii biblioteci.

Acesta si-a intitulat conferinta Memorie vegetala si memorie minerala. Ideea lui era ca, în functie de suportul ei, putem vorbi de trei tipuri de memorie. Exista memoria organica, care are ca suport mintea noastra, exista o memorie vegetala, care are ca suport cartile, papirusul s.a.m.d., si o memorie minerala, care are ca suport tablitele de argila, bunaoara, dar si, în epoca în care traim, mediul electronic. Cu verva-i binecunoscuta, Eco argumenta o pozitie de optimism fata de viitorul cartii. Evoca unanimitatea reporterilor care îl abordeaza îngrijorati, îi pun microfonul în fata si îl întreaba imediat: ” Vor înlocui noile medii electronice cartile? Literatura va fi distrusa de Internet?” – asteptând, fireste, un raspuns de catastrofa.

Eco, însa, nu e îngrijorat de soarta culturii, în acest fel. Raspunsul sau este: „Keep cool, everything is OK”. Întâi de toate, aceasta îngrijorare nu e noua. O nutrise un preot, Claude Frollo, din romanul Notre Dame de Paris al lui Victor Hugo, într-o epoca situata în secolul al XV-lea, dupa aparitia tiparului. Acest personaj, contemplând turnurile catedralei si având în minte aparitia cartii, murmura: „Ceci tuera cela” – acesta, tiparul, va ucide finalmente catedrala. Cultura tiparului va ucide cultura imaginii. Eco spune ca acest lucru, de fapt, nu s-a întâmplat.

Ceea ce putem noi însa remarca, dincolo de optimismul lui Eco, este ca ceva tot a disparut în urma aparitiei tiparului, pentru ca în fond, dupa aparitia sa, care putem spune ca într-un sens marcheaza începutul modernitatii, tipul de cultura asociata cu catedrala a intrat într-un soi de inactualitate care da oarecum dreptate acelui preot: ceci a finalement tué celà! În conferinta cu pricina, Eco ne îndemna sa ne gândim si la soarta profetiilor lui Marshall McLuhan, facute la jumatatea anilor ’60, în cartea-manifest Galaxia Gutenberg.

McLuhan argumenta ca modul liniar de gândire, favorizat de cultura tiparului, va fi înlocuit de modul mai global de perceptie, încurajat de noile medii electronice. Mutatia va fi profunda, sustinea el, deoarece omenirea organizata în state separate prin granite orgolioase va fi înlocuita de una strânsa laolalta prin noile tehnici de comunicare – un sat electronic. În fapt, nici asta nu s-a întâmplat, spune Eco, pentru ca noi astazi combinam folosim calculatoarele în mod mixt: gândirea pe baza de icoane de comanda se împleteste inextricabil cu aceea bazata pe liniaritatea textelor scrise.

Scrisul liniar s-a îmbinat cu imaginea globala, astfel încât ceva într-adevar s-a schimbat, dar nu în sensul parintelui Claude Frollo al lui Hugo – ca „ceci tuera acela”. Cred ca argumentul mai general al lui Eco este ca toate aceste elemente fac parte dintr-un tablou mai larg. Pentru ca atunci vorbim de aceste suporturi – organic, slab; vegetal, mai tare; si mineral, mai tare decât toate – nu putem spune ca suportul mai tare bate suportul mai slab. În istoria civilizatiei, ceea ce vedem ca se petrece este ca mediul cel mai slab asigura, în fapt, perpetuarea mediilor mai tari: lucru pe care îl numim educatie. Fara suportul cel mai slab, organic, toate tipurile de memorie pe suport tare ar fi inutilizabile – adica, radical vorbind, inutile.

În mod paradoxal, suportul slab face sa traiasca suportul tare. Daca mineralul ajuta organicul sa supravietuiasca, organicul face mineralul sa traiasca. Cu reformularea în acest mod a motivelor de optimism nutrite de Eco, ma apropii de miezul conferintei mele. Fireste ca vorbind despre scris si diferite tipuri de suporturi ale memoriei, Eco nu putea evita o referire la Platon, si anume la faimosul pasaj din Phaidros, paginile 275-278 ale editiei Stephanos, în care acesta formuleaza câteva obiectii la pretentia inventatorului scrisului ca, prin fixarea gândurilor în scris, s-a gasit un leac definitiv împotriva uitarii. Eco, la rândul sau, are câteva obiectii la obiectiile lui Platon.

El spune cu umor ca a argumenta împotriva beneficiilor scrisului scriind este ceea ce anglo-saxonii numesc „a self-defeating argument”. E adevarat ca acest argument este pus de Platon în gura lui Socrate (care relateaza ce spune regele Thamus), un om care nu a scris într-adevar nimic toata viata lui. Dar Platon a scris si, desi credea în valabilitatea argumentului împotriva credintei ca scrierea e remediul optim împotriva uitarii, a formulat acest argument în scris, recurgând la suportul scrisului pentru a smulge uitarii obiectiile sale. Deci, aparent, Platon una spunea si alta facea. Al doilea argument imaginat de Eco împotriva obiectiilor lui Platon împotriva scrisului este acela ca numai dupa aparitia scrierii a fost posibila aparitia unui monument de memorie spontana, cum este În cautarea timpului pierdut, de Marcel Proust.

E greu de imaginat ca o sensibilitate infinitezimala de tipul celei etalate de Proust în opera sa ar fi putut fi creatia aezilor. Purtatorii culturii orale ar fi putut sa o transmita, dar nu sa o creeze. Ca o ironie, însa, exista si aici, în cazul lui Proust, un fel de self-defeating argument, de data asta întors împotriva lui Eco. În fond, tot argumentul lui Proust din În cautarea timpului pierdut se bazeaza pe respingerea memoriei mecanice,­ în favoarea celei spontane, care contrazice memorizarea de tip mecanic.

Eco spune ca aceasta sensibilitate nu ar fi putut aparea fara tipar, dar tiparul e capabil sa memoreze numai ceea ce Proust numea memorie mecanica, pe care o dispretuia. Proust nu a descoperit vastitatea sufleteasca a memoriei spontane citind carti, ci traind si gândind; apoi, pentru ca a fost un artist de prima mâna, a fost capabil sa fixeze prin scris ceea ce scapa esentialmente doar scrisului. Prin urmare, nu scrisul face posibila memoria spontana pe care o cauta Proust.

Oricum, concluzia lui Eco la îngrijorarea Platon este casanta. Platon s-a înselat: cartile provoaca si stimuleaza gândirea, nu o narcotizeaza. Acum, pentru ca tot vorbim de argumentul lui Platon împotriva pretentiei scrisului sa ar putea sa ne salveze de uitare, as vrea sa va citesc fragmentul din Phaidros care îl contine. Socrate este cel care povesteste: „Am auzit, asadar, ca undeva, în apropiere de Naucratis, în tara Egiptului, traia una din vechile divinitati de prin partea locului; acestui zeu îi e închinata pasarea sfînta careia egiptenii îi zic ibis, iar zeul însusi se numeste Theuth. Se spune ca el mai întîi a descoperit numerele si socotitul, geometria si astronomia, ba si jocul de table si zarurile, în sfîrsit, literele. În vremea aceea domnea peste tot Egiptul regele Thamus.

Palatul lui se afla în marea cetate a tarii de sus, cetate careia grecii îi zic „Theba egipteana” si al carei zeu se numeste Ammon. Mergînd Theuth la rege, i-a aratat artele inventate de el si i-a spus ca trebuie sa le raspândeasca printre toti egiptenii. Regele l-a întrebat atunci asupra folosului pe care l-ar aduce fiecare dintre artele acestea, si în timp ce zeul dadea lamuriri asupra fiecareia în parte, regele avea cuvinte de lauda pentru una, pentru alta nu, dupa cum fiecare arta îi parea buna sau, dimpotriva, de nici un folos. Multe, zice-se, au fost observatiile pe care Thamus i le-a facut lui Theuth asupra fiecareia dintre aceste arte, fie în bine, fie în rau; dar ar însemna sa nu mai terminam povestind totul de-a fir a par.

Au ajuns, iata, la litere, si Theuth a spus: „Priveste, rege, stiinta aceasta îi va face pe egipteni mai întelepti si mai cu tinere de minte; gasit a fost leacul uitarii si, deopotriva, al nestiintei”. La care regele a raspuns: „Preapricepute mester Theuth, unul e chemat sa nasca arte, altul sa judece cît anume dintr-însele e pagubitor sau de folos pentru cei ce se vor sluji de ele”. Fac o mica paranteza ca sa va semnalez ca acest argument – potrivit caruia, desi numai unii oameni sunt capabili sa fac un lucru, toti sunt îndreptatiti sa îl judece – mai este întâlnit undeva în cultura greaca, într-un pasaj esential pentru dezvoltarea democratica a timpurilor moderne. Acest loc, faimosul discurs funebru rostit de Pericle si reprodus (în limitele inventiei plauzibile) de catre Tucidide în Razboiul peloponeziac, a fost de mai multe ori invocat de Popper ca argumentul esential al democratiei. Spunea atunci Pericle ca în cetatea noastra, Atena, spre deosebire de altele, chiar daca numai unii sunt capabili sa inventeze legi, toti cetatenii sunt în drept sa le judece, daca sunt ori nu, potrivite cu interesul general ori nu.

E foarte interesant ca regele Thamus foloseste în acest context un argument împotriva expertilor. Într-adevar, daca singurii îndreptatiti sa judece o inventie facuta de experti ar fi expertii, atunci binele comun ar fi binele expertilor, cu excluderea tuturor celorlalti oameni. Drepturi politice, prin urmare, ar avea numai expertii. Asa ca regele Thamus, ca sa poata judeca în mod liber inventia expertului Theuth, nu invoca dreptul regelui de a face ce vrea, ci invoca binele comun, potrivit caruia, în termenii lui Pericle, toti cetatenii au dreptul sa judece legile facute de cei care se pricep la facut legi. Citesc mai departe: „Tu, acum, ca parinte al literelor, si de dragul lor, le-ai pus în seama tocmai contrariul a ceea ce pot face ele.

Caci scrisul va aduce cu sine uitarea în sufletele celor care-l vor deprinde, lenevindu-le tinerea de minte; punîndu-si credinta în scris, oamenii îsi vor aminti din afara, cu ajutorul unor icoane straine, si nu dinlauntru, prin cazna proprie. Leacul pe care tu l-ai gasit nu e facut sa învîrtoseze tinerea de minte, ci doar readucerea aminte. Cît despre întelepciune, învataceilor tai tu nu le dai decît una parelnica, si nicidecum pe cea adevarata. Dupa ce cu ajutorul tau vor fi aflat o gramada de prin carti, dar fara sa fi primit adevarata învatatura, ei vor socoti ca sînt întelepti nevoie mare, cînd de fapt cei mai multi n-au nici macar un gînd care sa fie al lor. Unde mai pui ca sînt si greu de suportat, ca unii ce se cred întelepti fara de fapt sa fie”.

Argumentele lui Platon – prin Socrate, care se afla de fapt în spatele discursului regelui Thamus – sunt de fapt doua: unul e de natura cognitiva, celalalt e de natura morala. Argumentul cognitiv spune: prin intermediul scrisului nu vei obtine o memorie veritabila, ci una de tip mecanic. Platon ne explica ce înseamna acest lucru câteva paragrafe mai jos, dezvoltând o analogie a scrisului cu pictura. Gândul scris fata de gândul gândit este ca imaginea pictata fata de realitatea vie: asemenea neînsufletitului fata de însufletit.

Gândul scris este o reproducere mecanica a gândirii vii. Prin urmare, ceea ce poate fi notat prin scris este gândul mort. Astfel încât ceea ce va fi smuls uitarii prin scris sufera de doua vicii: este expresia unui gând mort si activeaza o memorie mecanica – tinerea de minte pe dinafara si nu readucerea la iveala a gândirii care a stat la originea consemnarii prin scris. Din acest motiv – si acum ating obiectia morala – , gândul scris se livreaza în acelasi fel si cunoscatorului si necunoscatorului; si celui ce a înteles-o si celui ce a deformat-o.

Ceea ce înseamna ca, în timp ce gândirea vie, cea care se petrece în fata noastra, interpeleaza diferit pe fiecare din auditori, scrisul este neutru: si înteleptul si prostul pot spune ca au înteles ce este scris, fara ca scrisul sa îl poata contrazice pe prost si sa îl confirme pe întelept. Scrisul se preteaza la interpretari abuzive, în timp ce gândirea vie nu.

Argumentul moral spune ca scrisul nu este un ghid pentru discernamânt. Platon spune ca în momentul în care se vor înmulti scrierile si toti oamenii vor avea acces la ele – ceea ce nu este un argument antidemocratic, întrucât Platon pretinde în prealabil educatie; de pilda, în Academia lui putea sa intre oricine, cu o conditie: sa cunoasca geometrie – în acel moment, deci, oamenii îsi vor lua informatiile din carti de-a gata, asa cum sunt ele scrise, si vor avea impresia ca, memorându-le, au devenit cu adevarat întelepti. De fapt nu vor fi asa, pentru ca, daca se vor rezuma la atât, se vor pastra la suprafata lucrurilor. Vor pretinde ca le stiu, dar, de fapt, nu le vor întelege cu adevarat.

În felul acesta, spune Platon, ne vom trezi cu o lume în care eruditii (ca sa ne exprimam politicos) vor fi mai numerosi decât înteleptii. În fine, mai exista aici un amanunt al argumentului de natura morala, care mi se pare foarte important. Am vazut ca scrierea, întrucât este muta, nu poarta cu sine indicatii privitoare la lectura adevarata. Cum spuneam, nu poate fi un ghid al discernamântului. Prin acest lucru se întelege ca în momentul în care cineva citeste un text, chiar daca se înseala, poate avea certitudinea ca l-a înteles perfect.

Un altul citeste la rândul sau textul, întelege altceva si are, si el, certitudinea ca l-a înteles perfect. Se confrunta cele doua interpretari: daca admitem ca un text spune cu adevarat ceva, una dintre ele este fatalmente falsa, în raport cu cealalta. Problema este ca în textul respectiv nu este nici un indiciu referitor la lectura adevarata. Altfel spus, în neînsufletirea ei, scrierea nu contine si un îndreptar pentru discernamântul fata de interpretarea adevarata. Vreau sa fac doua scurte paranteze.

Prima se refera la o punere în dificultate a relativismului interpretarilor, pe are o puteti gasi în cartea lui Eco Limitele interpretarii. Stiind ca Derrida considera ca un text poate fi în mod legitim interpretat în toate felurile, deci ca nu exista o interpretare privilegiata (de pilda, de intentia autorului), Eco se întreaba, ironic, atunci când primeste câte o invitatie la vreun congres din partea lui Derrida, daca Derrida chiar îl invita la acel congres sau nu. Va sugerez, prin aceasta anecdota, ca problema interpretarii adevarate (sau macar adecvate) nu e banala si ca scrisul, spre deosebire de comunicarea orala directa, are aceasta problema – ca nu contine niste marcaje ajutatoare pentru discernamânt.

A doua paranteza e legata de traducerea textelor sacre. Un argument împotriva modernizarii excesive a traducerii textelor sacre este acela ca traditia a depus în traducerile considerate bune niste marcaje, acel sunet de limbaj ritualizat. Aceste marcaje sunt, de fapt, ghidurile pentru discernamânt a caror absenta din textele scrise obisnuite o deplângea Platon. Este notoriu faptul ca atunci când citim Biblia în traducerile deja intrate în uz – preluate în cult, adica omologate în practica religioasa, prin rugaciune si slujba – sufletul nostru se ghideaza instinctiv dupa marcajele stilistice, prin care recunoastem în textul sacru elementele de cult asociate si cu rugaciunea si cu liturghia, astfel încât orice lectura solitara a textului de catre un credincios practicant este de fapt în permanenta însotita de ghidul pe care îl numim traditie. Nu mai este sola Scriptura, numai scrierea însasi.

Mai este ceva, prin aceste marcaje stilistice, care corespund unor ghidaje cultice si care codifica în text prezenta invizibila a Bisericii – si anume traditia. Traditia reprezinta, în fond, acel ghid de discernamânt a carui lipsa o deplângea Platon în cazul pretentiei scrisului de a capta toata gândirea si tot ce e esential în faptul de a gândi. Sa încercam acum sa gasim presupozitia tare cu care lucreaza Platon atunci când respinge, cu atâta siguranta si în mod aparent atât de paradoxal, scrisul. M-am referit deja la pasajul în care Platon compara scrisul cu pictura si face o analogie între imagine, pictura si realitatea însasi. Gândul scris este fata de gândul gândit asemeni picturii fata de realitatea vie. Pictura este o imagine instantanee, care fixeaza într-un anumit moment realitatea vie.

Gândul scris este întepenit în doua sensuri: pe de o parte, pentru ca reprezinta transcrierea unui gând care a fost desprins din fluxul gândurilor care l-au creat. Pe de alta parte, pentru ca a exprima înseamna deja a selecta din bogatia actului de a gândi ceea ce poate fi fixat prin expresie. Nu tot ce gândim poate intra în expresie, nu toata gândirea – si atunci gândul care a ajuns sa fie scris este de doua pietrificat. Obiectia pe care Platon o aduce se bazeaza, în fond, pe distinctia între ceea ce este viu si însufletit, fertil în urmari, poate crea consecinte, si ceea ce este decupat, întepenit, mort, neînsufletit si care, cum spune el, este mut.

Cu alte cuvinte, nu mai poate produce nici un fel de consecinte, cu exceptia celor pe care nu le mai poate controla în nici un fel, ma refer la gândurile suscitate în mod arbitrar de pagina scrisa. Daca e sa revenim obiectia de self-defeating argument, formulata cu ironie de Eco, ne putem pune pe buna dreptate întrebarea: de vreme ce totusi Platon a scris, si nu putin, cum se gândea el ca poate transmite mai departe ceea ce gândeste fara sa îsi tradeze gândirea si fara sa cada sub incidenta propriilor sale argumente împotriva scrisului? Exista un pasaj în Scrisoarea a VII-a, la paginile 340-345, în care Platon evoca o situatie neplacuta din viata lui, un esec pe lânga un tiran din Syracusa, pe nume Dionysos cel Tânar – un grav esec pedagogic, înainte de a fi fost unul politic. Platon se dusese la acel conducator pentru a-l învata adevarata filozofie. Spera, cum altfel, sa faca din el un rege-filosof – ceea ce nu a reusit.

Platon nu pune esecul pe seama teoriei pe care o sustine, ci pe seama faptului – si aceasta cred ca este legatura cu argumentul din Phaidros – ca Dionysos cel Tânar ratase întelegerea adevaratei filosofii, adevaratei stiinte. De ce? Pentru ca atunci când l-a gasit pe Dionysos în Syracusa, acesta avea deja o multime de conspecte din tot felul de gânditori printre care si din el, Platon, iar acest lucru îl facuse deja înfumurat, dându-i acel tip de aroganta semnalat de Platon în Phaidros. Crezând ca stiinta pe care o extrasese din acele conspecte contin toata stiinta si învatându-le bine, ratatul discipol al lui Platon a crezut ca a devenit si întelept. De fapt, în termenii lui Platon, devenise doar erudit, în cel mai bun caz. Între aceste pagini auto-justificative exista un faimos pasaj, asupra caruia va atrag cu deosebire atentia.

Spune Platon acolo ca el s-a abtinut sa scrie vreodata, sa astearna în scris ceea ce gândeste despre esenta ultima a lucrurilor (expresia este a mea), deoarece aceasta teorie nu poate fi consemnata în scris si, orice ar spune criticii lui, nici nu poate fi criticata. Pentru ca, spune el, la aceste lucruri poti ajunge numai facând o succesiune ascensionala: pornesti de la numele cu care denumesti obiectul, treci prin definitia lui, formezi o imagine a obiectului respectiv, iar aceste imagini sunt preluate de gândire.

Acolo, printr-un repetat contact cu obiectul de studiu, se ajunge în cele din urma ca în suflet sa se aprinda o flacara care, odata aprinsa, arde prin ea însasi fara sa-si consume suportul. Aceasta este o imagine recurenta în multe traditii religioase. În traditia crestina este faimoasa imaginea rugului aprins, care exprima tocmai faptul ca exista un tip de combustie ce nu-si consuma suportul, si care corespunde în plan abstract faimoasei definitii circulare a divinitatii – „Eu sunt cel care sunt”. Prin urmare, din acest motiv pretinde Platon ca teoriile lui nu pot fi criticate, iar meditatia sa despre adevarurile ultime nu a fost si nu poate fi cuprinsa în scris: deoarece el sustine ca orice teorie trebuie sa fie înteleasa nu asa cum ar fi scrisa, de si pe dinafara, ci dinauntru, ca un soi de rugaciune.

Oricât de straniu ar suna pentru teoriile, sa zicem, stiintifice, Platon pretinde o atât de apriga familiarizare cu ele, încât, pâna la urma, aceasta aprinde în suflet o flacara care arde prin si din ea însasi: numai atunci, spune el, putem critica teoria respectiva, deoarece de abia atunci am înteles-o cu adevarat – când am facut-o sa arda în sufletul nostru cu o flacara nestinsa. Revenind la chestiunea scrisului, ma întorc la pasajul din Phaidros. Imediat dupa ce Platon distinge între imagini vii, însufletite, si imagini moarte, neînsufletite – cele situate pe suport material – apar doua expresii foarte interesante.

El vorbeste de un „scris în suflet” si un altul, „pe apa”. „Scrisul în suflet” este ceea ce el a descris în Scrisoarea a VII-a ca fiind calea prin care reusim sa producem o adevarata stiinta si sa ajungem la adevarata întelepciune. Ni se spune ca, pornind de la elementul discursiv – nume, definitie, formarea unei imagini prin contactul îndelung cu obiectul studiat, etc. – , se declanseaza în suflet ceva ca o flacara, ca o lumina, care reprezinta semnul veritabilei întelepciuni si garantia instalarii în stiinta veritabila. Din aceasta situatie cognitiva vor rezulta gânduri care exprima adevarul, datorita faptului ca se bazeaza pe declansarea acelei lumini, pe aprinderea acelei flacari interioare.

Când tu citesti doar, si îti iei cunostintele numai din scris, momentul esential al declansarii flacarii în suflet este complet eliminat. Platon admite, prin urmare, ca este posibil sa scrii si discursuri care scapa logicii obiectiilor sale, cu conditia ca ele sa fie „scrise în sufletul omului”. Deci deosebirea între scris si vorbit, respectiv cultura scrisa versus cultura orala, ar fi, în fond, doar metaforica. Ea ar sta, de fapt, pentru o alta deosebire, esentiala aceasta, aceea dintre „scris pe un suport exterior sufletului” si „scris în sufletul omului”. Problema scrisului, în conceptia lui Platon, nu sta deloc în faptul ca scrierea este fixata pe un suport material, ci în faptul ca unei operatiuni din minte, vii, îi este substituit un procedeu mecanic, mort, din afara sufletului.

Asa putem întelege argumentul lui Platon. E limpede ca obiectia de self-defeating argument, adusa de Eco, cade complet. Întrucât pentru a întelege argumentul lui Platon împotriva scrisului a trebuit sa recurgem la ce întelege acesta prin adevarata gândire, as vrea sa va prezint pe scurt ce credeau anticii ca este actul de a gândi. Am sa ma refer la un pasaj din tratatul lui Aristotel Despre suflet, cartea a III-a, în care poate fi gasita o descriere sistematica a procesului gândirii. Folosesc descrierea lui Aristotel pentru ca ea s-a impus finalmente întregii lumi antice. A fost prelucrata, îmbogatita, dar în datele ei esentiale, în fapt, conservata. Neoplatonismul, în sinteza lui finala, a transmis-o gânditorilor crestini si prin ei a ajuns pâna în zorii modernitatii, în epoca noastra. În fond, putem citi în anumite fraze din Kant, autor esential pentru modernitate, formulari care tin de conceptia lui Aristotel, între care una, faimoasa, pe care am sa vi-o semnalez la momentul potrivit.

Pentru Aristotel, contactul nostru cu lumea reala, cu substantele individuale, se face prin intermediul simturilor. Sufletul, adica aparatul cognitiv uman, trebuie sa aiba o facultate senzoriala prin care noi suntem în contact cu lumea si primim informatii de la ea. Mai exista o facultate cu ajutorul careia putem formula cele mai înalte gânduri, de natura divinului în lume – intelectul. Nu voi intra în amanuntele celor doua feluri de intelect, nu are importanta pentru discutia noastra. Ceea ce caut este doar o imagine globala, ca sa putem întelege prin ea forta argumentului lui Platon împotriva scrierii si sa-l folosim, mai departe, la o întelegere mai cuprinzatoare a lumii moderne în care traim. Sufletul are, deci, cel putin doua facultati. Una prin care pot capata informatii din lumea înconjuratoare – facultatea senzoriala – , si alta, cea intelectuala, intelectul, prin care, având o parte divina, sufletul se afla în legatura cu ceea ce este divin în lume.

Aceste doua facultati nu se pot vedea între ele, pentru ca una este de tip material, senzorial, iar cealalta de tip pur intelectual. Intelectul pur si materia pura nu se pot vedea. Ca sa se vada, trebuie sa existe ceva între ele. Acesta este marele argument al intermediarului – pe care îl veti gasi în fiecare pagina de filosofie importanta. Între facultatile extreme, trebuie sa mai existe una, intermediara, care sa le puna în legatura: sa faca vizibila facultatea senzoriala celei intelectuale si reciproc. Aristotel o numeste imaginatie. În greceste, se numea phantasía. Imaginatia este o facultate care transforma impresiile senzoriale în imagini senzoriale. Aceste imagini senzoriale au o parte materiala si una intelectuala, sunt niste fapturi mixte. În aceasta calitate, sunt deja vizibile pentru partea propriu-zis intelectuala a sufletului.

Pe de alta parte, pentru a putea actiona asupra simturilor sau organelor de simt, cum sunt organele noastre fonatorii sau vazul, gândurile formate de intelect, care sunt pur intelectuale, trebuie sa produca la rândul lor niste imagini, pe jumatate intelectuale, pe jumatate materiale. În acest mod, ele pot actiona asupra acelor parti din arhitectura cognitiva a omului care sunt materiale, ca si, fireste, asupra simturilor. În viziunea lui Aristotel, pentru ca eu sa pot vorbi trebuie sa se petreaca un proces de urmatorul tip: eu formulez gândul intelectual, care este pur abstract (el nu foloseste acest termen, îl folosim noi pentru usurinta). Acest gând pur abstract trebuie tradus, la nivelul facultatii intermediare a imaginatiei, în imagine a gândului abstract. Aceasta imagine jumatate materiala, jumatate intelectuala, poate actiona asupra aparatului meu fonator. Ea poate, cu ajutorul vointei mele, sa puna în functiune aparatul fonator care produce sunete si, în felul acesta, cuvântul este produs în afara.

Altfel spus, atât pentru gândurile care vin de sus, cât si pentru senzatiile care vin de jos, existenta imaginatiei este esentiala pentru ca sa se formeze gânduri inteligibile, sa se produca scriere si actiune a subiectului cunoscator asupra lumii. Imaginatia, spune Aristotel, este o facultate intermediara fara de care gândirea nu poate functiona. Nu exista gândire fara producerea imaginilor. A gândi, pentru antici, însemna a produce în mod controlat imagini. La Aristotel gasim urmatoarele formulari: „Sufletul nu gândeste niciodata în absenta unei imagini”, în De anima; sau, în micul tratat De memoria: „nu exista gândire fara imagini”; iar la Toma d’Aquino, în secolul al XIII-lea, pe latineste: „Intelligere sine conversione ad phantasmata est (animae) praeter naturam” – fireste, nici nu mai e nevoie de traducere: a întelege fara convertirea la imagini a gândirii lor este sufletului peste putinta. Altfel spus, desi imaginatia este o facultate mixta – inferioara potrivit ierarhiei cognitive a anticilor si medievalilor – , ea este indispensabila. Cuvintele lui Aristotel sunt ca imaginatia, existenta sau inevitabilitatea ei în procesul gândirii este pretul pe care intelectul îl plateste contactului cu facultatile cognitive inferioare, cu simturile. Daca nu am avea nevoie de simturi pentru a ajunge la cunoastere, imaginatia ar fi o facultate de care ne-am putea dispensa.

În fapt, însa, nu ne putem lipsi de ea: imaginatia participa la formularea celor mai înalte gânduri nu pentru ca nu am putea formula gânduri înalte în sinea noastra, în intelectul pur, decât cu ajutorul ei, ci pentru ca, daca dorim ca aceste gânduri sa aiba efect asupra lumii, sa devina expresie în cuvânt, în vorbire de pilda, este absolut necesar ca ele, din zona cea mai înalta a gândirii, sa treaca sub forma de imagini în acea parte a sufletului care are legatura cu aparatul fonator si, acolo, aceste imagini sa formeze la rândul lor cuvinte, rostite ori nerostite. Daca ne întoarcem la argumentul lui Platon împotriva scrierii, vedem ca el poate fi rezumat foarte simplu: ceea ce vrea Platon sa conserve este mentinerea gândirii în actualitatea ei vie.

Platon este un gânditor aflat la intersectia mai multor traditii: are în spate o întreaga epoca – E. R. Dodds, în cartea sa Grecii si irationalul, a vorbit despre sufletul irational si conglomeratul mostenit (magie, samanism, influente mazdeene, pitagorism, rituri coribantice etc.) si a deschis, în fata lui, o alta lume, din care s-a nascut într-un sens, prin anamorfoza, si lumea moderna. Platon este un gânditor de granita, asemenea lui Descartes, dar într-un sens mult mai radical. Ca urmare, Platon, ca orice gânditor de granita, are o sensibilitate de judecata extraordinar de vie în privinta a ceea ce se pierde atunci când un nou mijloc tehnic vine sa spuna ca avem de câstigat enorm daca îl adoptam. Platon traieste într-o epoca în care scrisul începe sa devina dominant pentru transmiterea culturii. El nu era pur si simplu împotriva scrierii, dovada ca a scris. Nu a scris însa tratate discursive, de scoala, ca Aristotel, pentru ca a nutrit convingerea ca expresia pur tehnica a gândirii nu este toata gândirea. Mai trebuie ceva, un fel de viata, de însufletire: si a mimat acel ceva scriind o filozofie de teatru, de dialoguri.

Dialogurile sunt un teatru, ideea fiind ca gândirea nu trebuie livrata singura, ci împreuna cu niste marcatori ca aceia de care am vorbit când am pomenit de traducerea Scripturilor. Altfel, cadem în ceea ce el ne avertizeaza ca ar putea sa fie soarta noastra, daca vom identifica gândirea în act, vie, cu urma ei moarta, în scris; daca vom face eroarea de a confunda doctrina însasi, filozofia si întelepciunea, cu un manual. Acesta este lucrul împotriva caruia vrea Platon sa ne avertizeze obiectând împotriva scrisului si acesta este motivul pentru care introduce distinctia capitala – pe care o voi folosi în continuare – între a scrie în suflet, lucru pe care îl recomanda ca fiind modalitatea si finalitatea însasi a întelepciunii, si a scrie pe un suport exterior, riscurile fiind cele formulate de el în obiectiile aduse scrierii. Nu este o contradictie ca Platon formuleaza un argument împotriva scrierii prin scris.

Nu este a self-defeating argument, pentru ca Platon bate mult mai departe decât a formula un simplu argument formal împotriva scrierii. Daca ar fi gândit formal, nu ar fi scris nimic. Dar problema nu este aceasta. Platon era perfect constient ca atunci când vorbeste, se produce, din punct de vedere cognitiv, un act analog scrierii: este ca si cum ai scrie pe aer. Nu numai scriind, ci si vorbind gândirea se îngusteaza, se împutineaza, se restrânge – adica si cuvântului vorbit i se pot aduce, în principiu, obiectiile pe care Platon le aduce cuvântului scris. Pe de alta parte, Platon era perfect constient de faptul ca întelepciunea si cunoasterea trebuie transmise si ca e absurd sa nu folosim mijloacele de fixare a ei de care dispunem. Cu o conditie: sa fim constienti fixarea înseamna împutinare si ca esentialul ramâne în om, în capacitatea sa sufleteasca de pastra viata a ceea ce este consemnat. Problema transmiterii gândirii scrise este cum s-o pastrez vie, în conditiile în care scrisul nu îi conserva viata, ci doar imaginea.

Toata întelepciunea este ca instrumentul prin care fixez cunoasterea sa nu-mi obnubileze sursa acestei cunoasteri. Ajungând aici, as vrea sa facem un pas în modernitatea cea mai recenta si sa ne referim la o întâmplare legata de Ludwig Wittgenstein. Acesta este un autor foarte prizat în lumea anglo-saxona, care da azi tonul lumii moderne, de obicei, asa cum au aratat cu mult finete Allan Janik si Stephen Toulmin în cartea Viena lui Wittgenstein, din motive gresite. Succesul lui în lumea anglo-saxona s-a bazat pe o profunda neîntelegere a intentiei cu care Wittgenstein a abordat logica, intentia fiind la el de natura stringent etica. A fost un om de o onestitate aproape dureroasa, cruda, iar prietenii si discipolii lui au putut fi martorii acestei onestitati jupuite, de tip ecorseu. Norman Malcolm, unul dintre studentii, mai apoi discipolii, si finalmente prietenii lui, a scris o minunata micuta carte, o marturie despre Wittgenstein, care se intituleaza Ludwig Wittgenstein. A Memoir.

În aceasta carte este relatata urmatoarea întâmplare: „Dupa cursuri, Wittgenstein era întotdeauna sleit. Aceste minunate cursuri nu faceau decât sa-l revolte. Era dezgustat de ceea ce a putut spune, de ceea ce a putut fi el acolo. Adeseori, iesind din clasa, se repezea în oras sa vada un film. Nu suporta sa stea decât în primul rând de scaune. Se apleca înainte, în culmea încordarii, si nu-si lua ochii de la ecran nici pentru o secunda. Nu-i placea sa comenteze scenele de film si nici sa-i asculte pe altii facând-o. Se voia complet absorbit în acele clipe, indiferent cât de penibil sau artificial era filmul”.Avem aici un tip de experienta pe care o putem interpreta în doua feluri.

Putem sa interpretam în chip derizoriu si sa spunem ca omul, dupa cursurile în care îsi chinuia îngrozitor studentii (pentru ca pe cât de exigent era cu sine însusi, pe atât de tiranic, despotic si arbitrar, aparent, era în ceea ce le pretindea studentilor), era cuprins de un soi de dementa. În sprijinul acestei interpretari putem aduce marturiile care confirma ca prezenta lui era de fapt insuportabila, datorita tensiunii etice la care se supunea pe sine, în vederea rostirii unui adevar ori a unei adecvari cu sine pe care nimeni nu parea sa le priceapa. Sleindu-si studentii în felul în care o facea, se sleia pe el însusi în primul rând. Ca atare, era dement.

Transcript editat de Ana-Maria Botnaru.

Asupra unui aspect a ceea ce Pr. Scrima ne-a lăsat ca moştenire

André Scrima: Cartea este sfarsitul si nu inceputul perioadei vii a omului

Adevarul literar si artistic, nr. 812 / 1 aprilie 2006.

Horia-Roman Patapievici

DESPRE STILUL DISCURSULUI SAU SI DESPRE METODA SA DE

CUNOASTERE

Am pornit de la faptul ca stilul discursului Parintelui Scrima era deconcertant, si cine nu se lasa „fermecat” din prima clipa de el îi putea lesne obiecta practica digresiunilor haotice, dezvoltarile nestavilite, arborescenta imprevizibila a asociatiilor, sugestiile obscure ori debordante, eruditia incontrolabila, filologia de fantezie si asa mai departe.

Dar toate aceste obiectii erau numai de prima instanta si nu atingeau decât retorica discursului practicat de Parintele Scrima, lasând intacta soliditatea hermeneuticii sale. Argumentul soliditatii discursului practicat de Parintele Scrima tine de întelegerea stilului ca metoda – as zice -, metoda existentiala de a ajunge la urmele lasate de fiinta în ceea ce el însusi a numit „cuvintele fundamentale” care ne-au fost daruite.

Când construia un discurs, Parintele Scrima nu aplica retete de interpretare – sociologice, filozofice, ideologice, fenomenologice, teologice ori mai stiu eu de care: el opera un „deschis”, o bresa de lumina în opacitatea lumii, construind, pornind de la „drumul” ascuns în text, o alta lume, în care sa ne putem învecina cu divinul prin locuirea „cuvintelor fundamentale” si prin etapele atinse în propria noastra devenire existentiala. Pentru el, discursul trebuia sa-si contina metoda, altfel spus calea de a patrunde în spatiul care sa-l faca deschis originii sale originante.

Vorbind, Parintele Scrima nu te fixa într-un sens: te petrecea prin toate sensurile, pentru a te pune pe cale împreuna cu calea însasi, pe care te invita s-o iei la spinare. Din acest motiv, aparent, discursul Parintelui Scrima nu te ducea la o concluzie: cu el, a termina o discutie însemna a forta atingerea unei stari interioare, pentru care spatiul prblemei discutate trebuia sa fi devenit deja o existenta reala.

Avea nevoie, pentru aceasta, de a putea vorbi simultan în mai multe registre – istoric, sociologic, teologic, filozofic, estetic etc. De aici senzatia de asociativitate arborescenta, de logica imprevizibila, de eruditie deconcertanta, de scurtcircuitare a planurilor si de amestecare a lor.

Pentru ca amestecarea planurilor sa nu fie decât aparenta, trebuia ca tu însuti sa fi intrat în spatiul unde tot acest discurs nu era decât un drum – va amintiti? methodos: înaintare pe cale si împreuna cu ea -, un drum pe care Parintele Scrima pasea dezinvolt, înaintând spre un orizont bine definit din acel spatiu, foarte precis vizibil în acela, dar invizibil cui ramânea dincoace de el.

A termina o discutie nu însemna, ca în logica, sa tragi o concluzie. Când se încheia, daca era izbutit, discursul Parintelui Scrima nu te lasa undeva, ci te lasa chiar pe drum – tinea de pedagogia lui esentiala sa nu te duca niciodata pâna la capat, ci sa te lase în lucrare, sa te lase locuitor al spatiului în care si-a desfasurat discursul, în spatiul care face ca problema discutata sa aiba o existenta reala.

Pâna la urma, stilul deconcertant al discursului Parintelui Scrima te soma la vigilenta si, când se încheia, te trezeai ca ai dobândit nu o solutie limitata la un singur caz, ci o metoda, valabila în oricare din etapele devenirii tale spirituale, pe mai departe.

Fragment din interventia la lucrarile colocviului dedicat lui André Scrima, NEC, ianuarie 2004 (vezi O gândire fara tarmuri, Humanitas, 2005).

Material tehnoredactat de Asist. Ana-Maria Botnaru.

Libertate şi libertăţi

cruce-ortodoxa.jpg

Tuturor ne place libertatea. Libertatea e frumoasă, ne îngăduie să ne simţim degajaţi, senini, neconstrânşi. Unii nu o au şi nu ştiu cum este, dar simt că o doresc. Alţii au avut-o şi au pierdut-o : libertatea socială, politică, financiară. Sau libertatea pe care ţi-o dă tinereţea sau o sănătatea robustă, să îţi urmezi gândurile, idealurile. De-abia după ce pierzi înţelegi cât valorează… experienţa.

Experienţa e un învăţător tacit, nu cheltuieşte multe cuvinte cu tine, dar convinge mai presus de asimilările raţiunii.

Cea mai preţioasă experienţă este libertatea de păcat. Şi este preţioasă pentru că este o experienţă rară, către care nu ai vectori cotidieni. Şi mai este preţioasă pentru că îţi dă senzaţia că ajungi să trăieşti dincolo de lume, să ieşi din carapacea şi din inerţiile ei, pe care le numeşte libertăţi individuale.

Libertăţile sociale şi politice nu satură adâncul omului, nu îl împlinesc aşa cum o face libertatea duhovnicească.

Libertatea duhovnicească este singura ispitire pe care nu vor să o urmeze oamenii necredinţei, cărora le plac toate provocările şi experienţele tuturor patimilor umane. Şi care citează cu satisfacţie din poetul latin : „sunt om şi nimic din ce-i omenesc nu mi-e străin”. Numai că omenescul cuprinde şi harul dumnezeiesc, pe care Dumnezeu l-a dat omului când l-a creat, şi, din păcate, acest har le este şi le rămâne străin.

Libertatea de răutate este o senzaţie cu mult mai fericită decât libertatea răutăţii. Este bucuria că ai scăpat din chingile lumii şi ale păcatului care te ţineau legat în mod nevăzut.

Fericirea smereniei şi a pocăinţei nu sunt doar cuvinte goale sau autosugestionări sentimentale, sunt trăiri autentice pentru ortodocşii care înţeleg că trebuie să fie oameni întregi, oameni ai libertăţii celei mai presus de lume.

Psa. Gianina.

Despre teologia Sfântului Grigorie Palama cu Yannis Spiteris [3]

Yannis Spiteris, Palamas: la grazia e l’esperienza. Gregorios Palamas nella discussione teologica, Introduzione di Massimo Cacciari, Ed. Lipsa, Roma, 1996, 223 p./

Al cincilea segment de scrieri luat în calcul de către autorul nostru este acela al mărturisirilor  sale de credinţă sau ale celor care merg pe teologia Sfântului Grigorie, care mărturisesc drept ortodoxă teologia sa: Tomul aghioritic [1340], Mărturisirea de credinţă [scrisă între 1343-1344 şi confirmată de Sinodul din 1351], Respingerea tomului lui Caleca [1345], Respingerea explicaţiei făcută la tomul lui Caleca [1346], Respingerea scrisorii lui Ignatie de Antiohia, p. 53, scrisă în jurul lui 1345, p. 54./

Scrisorile sale din timpul detenţiei [1342-1346], p. 54./ Tratatul despre unitatea dumnezeirii şi distincţie, ed. Mantzaridis, 69-95, cf. n. 106, p. 54. A fost scrisă, cu probabilitate, în 1341, cf. p. 54/ Despre energia dumnezeiască şi participarea la ea, p. 54-55. A scris acest tratat dogmatic în anul 1342. Apar aici citări extinse din Sfântul Vasile cel Mare, Sf. Maxim Mărturisitorul şi Sfântul Ioan Damaschinul, p. 55/

Tratatul Despre dumnezeire şi participarea îndumnezeitoare la ea se pare că e scris între 1341-1342, p. 55./ Aici apare mărturisită realitatea cum că Sfinţii participă în mod activ la îndumnezeire prin împărtăşirea de energia dumnezeiască a Prea Sfintei Treimi, p. 55./  Tratatul Dialogul dintre un ortodox şi un varlaamit  e scris, probabil, în primăvara lui 1342. E un tratat de fapt împotriva lui Achindin. Aici spune că energia dumnezeiască e numită de Sfinţii Părinţi dumnezeire, p. 55 fără ca prin aceasta să se înţeleagă faptul că ne împărtăşim de fiinţa lui Dumnezeu ci de lucrarea/energia lui Dumnezeu. /

În tratatul Descriere a credinţei lui Varlaam şi Achindin, Sfântul Grigorie Palama dovedeşte existenţa a 41 de idei eretice la cei doi adversari ai săi. Tratatul a fost scris în 1343, p. 55/ Antireticele contra lui Achindin, p. 56/ Discursul contra lui Gregoras, p. 56/ Scrieri ascetice şi pastorale, a 7-a secţiune, p. 56 sqq./ Aici include: Viaţa Sfântului Petru Athonitul, Capitolele despre priveghere şi curăţirea inimii [probabil  scrise în 1333], p. 57; Lui Pavel Asan despre Marea Shimă [peri. mega,lou sch,matoj]/Schimă, cum ştim noi, p. 57; Către Preacuvioasa Monahie Xenia. Despre patimi şi virtuţi şi despre  cele care rezultă din înţelegerile minţii, scrisă probabil în jurul anului 1345, p. 58; Tratatul epistolar către filosofii Ioan şi Teodor, scris în 1345, p. 58; Decalogul după legea lui Hristos, adică după Noul Testament, în jurul anului 1347, p. 58/ Cele 150 de capete/capitole naturale, teologice, morale şi practice şi despre curăţirea de murdăria varlaamită [adică de ereziile lui Varlaam] scrisă în 1348; Omiliile, p. 59-60. Omilia 16 reprezintă o sinteză a soteriologiei Sfântului Grigorie, pe când Omilia 53 e un tratat mariologic, spune autorul: „di grande originalità”, p. 60/

Capitolul al 2-lea se ocupă de învăţătura teologică a Sfântului Grigorie Palama, p. 61-196, lucru care reprezintă, de fapt, conţinutul aproape integral al cărţii./  Autorul remarcă faptul că Sfântul Grigorie Palama e văzut  în mediul catolic ca „un nou teolog” în sens negativ, deci ca un inventator de lucruri noi în teologie, p. 61, însă pentru ortodocşi el e văzut ca un continuator al Sfinţilor Părinţi ai Bisericii, p. 62/

Citând pe Meyenedorff, Podskalsky şi Matsoukas [cf. n. 132, p. 63], autorul nostru spune că aceştia pun polemica dintre Sfântul Grigorie şi  Varlaam pe seama unor neînţelegeri ermeneutice şi de semantică teologică, p. 63. Însă confruntarea teologică  a constat în evidenţierea realităţii dumnezeieşti, care nu poate fi percepută la nivelul dialecticii raţionale, p. 63./ Mai pe înţelesul tuturor, cunoaşterea minţii umane prin operaţii logice de gândire, propusă de Varlaam de Calabria, a fost negată în sfera cunoaşterii duhovniceşti de Sfântul Grigorie Palama, care spunea că numai cei care văd slava lui Dumnezeu pot avea cunoaşterea reală a lui Dumnezeu./

Pentru Sfântul Grigorie adevărata cunoaştere a lui Dumnezeu nu provine din filosofie, ci din privegherea continuă şi din împlinirea poruncilor lui Dumnezeu, p. 65./ Asta nu în sensul că filosofia şi cultura nu ar avea nicio importanţă pentru un teolog, ci în sensul că nu poţi să autentifici adevărul lui Dumnezeu numai cu o minte, care nu are experienţa directă a harului dumnezeiesc, ci numai cunoaşterea extatică e certitudinea plenară, fundamentală pentru un teolog ortodox./

Sfântul Grigorie subliniază faptul că cunoaşterea lui Dumnezeu, prin intermediul repetării necontenite a Rugăciunii lui Iisus şi prin vederea luminii divine  e una supranaturală/ mai presus de fire [u`perfush,j], p. 66 şi de aceea nu e rodul speculaţiei umane, al cercetării, al cunoaşterii analitice./ De aceea, teologia este pentru Sfântul Grigorie cunoaştere ca vedere a realităţii experiate, e contemplare a slavei dumnezeieşti, e vedere a lui Dumnezeu, p. 67/

Tocmai de aceea, P. Miquel îl numea pe Sfântul Grigorie Palama, dacă ar fi văzut din perspectivă romano-catolică, drept „Docteur de l’ Expérience”, într-un articol al său din Irénikon 37 [1964], 227-237, cf. n. 149, p. 67. Sfântul Grigorie este un Părinte al experienţei pentru că a teologhisit despre vederea lui Dumnezeu dar el nu este singurul, ci toţi Sfinţii Bisericii sunt experimentatorii slavei lui Dumnezeu./

Şi autorul grec vorbeşte despre pseudo-Dionisie în dreptul Sfântului Dionisie Areopagitul, p. 67, dar spune că Sfântul Dionisie şi Sfinții Părinţi Capadocieni au fost sursele de fundamentare ale Sfântului Grigorie Palama, p. 67. Contradicţie în termeni. Dar pe cine interesează, dacă unii teologi iubesc mai mult ideologia denigrării decât adevărul tradiţional al Bisericii?/

Cunoaşterea lui Dumnezeu prin vederea slavei Sale e legată de îndumnezeirea omului, p. 71/ De aceea, autorul face un subcapitol, în acest mare capitol al învăţăturii teologice a Sfântului Grigorie, despre îndumnezeirea omului, cf. p. 71 sqq./ Antropologia Sfântului Grigorie, spune autorul, se inspiră din cea a Sfântului Irineu al Lyonului, p. 71/ În Omilia la Botezul Domnului, Sfântul Grigorie afirmă superioritatea oamenilor faţă de Îngerii fără trup, p. 71-72. E vorba de Omilia 60, ed. Christou, vol. 11, col. 512, cf. n. 160, p. 72/

Pentru Sfântul Grigorie, spune autorul, omul „perduto con il peccato solo la somiglianza [asemănarea] con Dio, non l’immagine [chipul]”, p. 72. Omul nu şi-a pierdut chipul, nu s-a alterat fiinţial – pentru că astfel nu ar mai fi putut nimeni să-L înţeleagă pe Dumnezeu şi nu s-ar mai fi scris nici Vechiul Testament şi nici nu am fi ştiut, nu am fi putut să percepem venirea Sa la noi – ci numai asemănarea cu El./ În cuvintele Sf. Grigorie, cf. Capitole 39, noi nu am pierdut prin păcat „di riflettere l’immagine di Dio”, p. 73, puterea de a oglindi în fiinţa noastră chipul lui Dumnezeu./

Prin Învierea Sa, Domnul a redat firii umane asemănarea cu Creatorul ei, p. 73, prin faptul că a umplut trupul Său de lumină dumnezeiască, de slava Sa. Astfel, omul care cade în păcat nu îşi alterează definitiv, în mod irevocabil chipul,  statutul său de om şi capacităţile sale sufleteşti dar e secătuit, devine gol de slava lui Dumnezeu, e secătuit de asemănarea cu El prin păcat. /

Autorul spune, complet adevărat, că pentru Sfântul Grigorie, termenii lumină necreată, îndumnezeire, slavă, strălucire, Împărăţia lui Dumnezeu sunt sinonimi, şi că ei se referă la lucrarea Sfântului Duh în fiinţa noastră, p. 75/ Pentru Sfântul Grigorie, harul este energia/ lucrarea lui Dumnezeu care ne mântuieşte şi ne îndumnezeieşte, p. 75/ Însă pentru el, harul este întotdeauna energia veşnică şi necreată a lui Dumnezeu, p. 75/ Şi el vorbeşte despre o îndumnezeire reală, p. 75 şi nu de una la nivel semantic sau futurologic, de viitor./

Îndumnezeirea reală a omului, spune autorul, se răsfrânge asupra întregii problematici implicate în triadologie, hristologie, elecsiologie, antropologie şi eshatologie, p. 76/ Citându-l pe Sfântul Dionisie Areopagitul, Sfântul Grigorie Palama defineşte îndumnezeirea drept „asimilare/asemănare [avfomoi,wsij] şi unire [ e;nwsij] cu Dumnezeu”, p. 76./ În italiană, autorul traduce pe îndumnezeire cu divinizzazione, ca în p. 77/

Autorul remarcă şi aspectul hristologic al îndumnezeirii omului, pentru că Hristos este fundamentul harului şi al Bisericii, p. 78/ Unirea ipostatică este fundamentul hristologic al mântuirii prin intermediul harului, p. 78/ În Hristos, umanitatea participă la viaţa necreată a lui Dumnezeu prin carnea/trupul care a devenit carnea/trupul lui Hristos, p. 78/

Autorul distinge şi aspectul sacramental al îndumnezeirii, p. 79-83/ Omul îndumnezeit este cel care a trecut prin Sfântul Botez, unde a fost renăscut prin harul Treimii, p. 80/ Viaţa care începe odată cu Botezul e prima înviere a noastră, pentru că atunci ne umplem de harul Sfântului Duh, p. 81./ Autorul remarcă dinamismul harului Botezului în viaţa copilului, p. 81, care, pe măsură ce creşte în vârstă, conlucrează cu harul lui Dumnezeu din adâncul fiinţei sale. Pruncul botezat, cu alte cuvinte, creşte ca un om în Hristos în mod natural, ajutat de harul dumnezeiesc care a coborât în el, aşa cum în pântecele mamei s-a dezvoltat pas cu pas. Harul lui Dumnezeu e cel care îl conduce pe copil spre maturitatea sa în Hristos./

Prin Sfânta Euharistie devenim nu numai un trup cu Hristos, spune Sfântul Grigorie, ci şi un duh cu El, p. 82. Adică avem o unire fiinţială, la nivelul fiinţei noastre în totalitatea sa, inexprimabil de profundă cu Hristos, Dumnezeul nostru./ Autorul evidenţiază şi aspectul pnevmatologic al îndumnezeirii, p. 83-84, începând cu opera lui J. Lison, L’Esprit répandu, la pneumatologie de Grégoire Palamas, Editions du Cerf, Paris, 1994, cf. n. 202, p. 83, care a evidenţiat pnevmatologia difuză a lui Palama, p. 83, și care a pus în evidenţă expresii pnevmatologice diverse din opera sa. /

De ce „obsesia postmodernă a demitizării” îi afectează pe ortodocşi, dar nu şi pe eterodocşi ?

vaza.png

E o întrebare legitimă, cred eu, pe care nu mi-am pus-o prima dată astăzi. Dimpotrivă, ea a revenit, dureros, în mintea mea, ori de câte ori am citit cărţi şi articole publicate de eterodocşi (nu neapărat clerici sau teologi), în care aceştia erau extrem de reverenţioşi faţă de propria tradiţie, de ierarhia şi de valorile în care credeau dânşii, şi îi comparam în sinea mea cu exagerările demitizante ale ortodocşilor noştri, oameni de cultură sau chiar din arealul Bisericii noastre.

Aşa încât întotdeauna m-a durut această constatare: deşi toţi, şi ortodocşi şi neortodocşi, ne aflăm în aceeaşi lume secularizată şi postmodernă, care îşi afirmă sus şi tare ca principiu destructurarea oricărei gândiri şi a oricărui reflex tradiţional şi evacuarea istoriei pe canalul de scurgere, de ce atunci, numai ortodocşii sunt cei care pun în practică şi iau în serios această experienţă ideologică automutilantă, pentru a se sincroniza (nenorocită sincronizarea asta!) cu prezentul, iar eterodocşii se manifestă în continuare ca în lumea lor tradiţională ? Cel puţin în scris şi în atitudinile publice, eterodocşii nu au darul de a se autodinamita, de a-şi asasina tradiţia şi ierarhia aşa cum îl au ortodocşii.

Să fie un ceva românesc, un duh de autodenigrare, pe care, într-un articol anterior, îl sesizam a fi relevat încă de Letopiseţul lui Grigore Ureche ? Adică din secolele XVI-XVII, când primii cărturari români au început să studieze în străinătate şi să vină de acolo cu ideea de a-şi bate joc de lipsurile poporului lor, mai mult sau mai puţin obiective. Unii ca Grigore Ureche (ca să nu mai vorbesc de interpolatorii săi abjecţi!) sau Dimitrie Cantemir (care l-a indignat pe Noica, pentru autocritica neamului său, prea relaxată în faţa occidentalilor) s-au raliat acestui curent, însă Ortodoxia era încă destul de puternică şi vie, inclusiv în conştiinţele acestora, ca aceasta să devină un fenomen major. Alţii, ca Miron Costin sau Constantin Cantacuzino, nu s-au raliat.

Epoca paşoptistă a adus însă un entuziasm şi un ataşament bulversant, născut peste noapte, faţă de valorile sociale şi culturale occidentale, mai ales franceze. Tinerii, aristocraţi (fii de boieri) sau nu, români, ieşiţi peste graniţă cu scopul de a studia în străinătate (dar şi de a voiaja în libertate) s-au întors acasă cu o dragoste subită de tot ce se găsea dincolo şi nu se găsea aici şi un dispreţ satanic faţă de tot ce era românesc şi ortodox şi nu era specific Occidentului. Eminescu e un caz aproape singular de om care şi-a păstrat fierbinte iubirea de ţară şi de tradiţia ei şi el este cel care semnalează, peste tot în opera sa, trădarea faţă de neamul lor a celor care se duc în Occident şi se întorc cu aere de intelectuali: Ce au scos din voi Apusul, când nimic nu e de scos ? (ca să citez doar un vers dintr-o lungă pledoarie eminesciană de acest fel).

Impresia mea, e că ne luptă din răsputeri, şi nu de azi, de ieri, nişte demoni care s-au specializat în a-i determina pe ortodocşi să se subestimeze şi să-şi facă permanent autocritica, tocmai când e vorba de valorile lor autentice şi fără să pună nimic în schimbul a ceea ce denigrează, în timp ce pe eterodocşi îi vezi lăudându-se neîncetat cu tot ce le aparţine, cu tot ce fac, cu tot ce vine de la ei.

Am citit recent un articol în ultimul număr al revistei Idei în dialog, al doamnei Tereza-Brânduşa Palade, care este romano-catolică, un articol intitulat Curajul de a gândi până la capăt. Care mi-a produs, pentru a mia oară, reflecţii pe această temă. Şi nu neapărat prin subiectul abordat de domnia sa, pe care nu intenţionez să îl discut, ci prin atitudine. Am privit comparativ şi retrospectiv textele publicate, aici sau în altă parte, de ortodocşii noştri şi nu mi-a plăcut concluzia. Căci concluzia este că ai noştri nu ştiu decât să dărâme, să se autodărâme (fiindcă cine mai eşti tu, dacă singur îţi spulberi temelia ?), în timp ce credincioşii altor confesiuni nici nu fac altceva decât să se afirme şi să se pună în valoare, cu tot ceea ce consideră că este reprezentativ în ierarhia, în doctrina şi în tradiţia lor.

Doamna Palade este doctor în Filozofie şi nu îi este ruşine să fie catolică, în timp ce filozofii noştri şi intelectualii academici, în mare parte, nu ştiu unde să se ascundă ca nu cumva să rezulte că sunt habotnici ortodocşi. Aproape toate vârfurile universitare ale filosofilor şi literaţilor noştri sunt nişte atei declaraţi, nişte luptători în mod deschis împotriva credinţei şi a Ortodoxiei.

Dar chiar şi atunci când nu vorbim de asemenea cazuri conflictuale cu credinţa, oamenii noştri de cultură ortodocşi se sfiesc să fie ortodocşi până la capăt, se tem de catalogări şi de etichete care să-i caracterizeze religios, ocolesc punerea pe tapet cu claritate a unor adevăruri ortodoxe, chiar şi atunci când cred în ele. Şi eu cunosc, personal, cazuri destule, ca să nu mai vorbesc de cele care se fac evidente din modul scrierii. Doamna Palade vorbeşte la superlativ despre „Sfântul Toma” (Toma d’Aquino), citează din papa Ioan Paul al II-lea pentru a-l combate pe Sorin Lavric, din Hans Urs von Balthasar şi din Conciliul II Vatican.

Şi parcă am o presimţire că nu o s-o considere nimeni habotnică. Când eu am scris un articol polemic ca răspuns domnului Lavric, folosind tot la fel, argumente religioase, doar că ortodoxe, m-am trezit bombardată de tinerii filosofi online, cu comentarii care mai de care mai amabile la adresa neputinţei mele de a mă extrage unei viziuni religioase asupra subiectului. Atât de amabile, încât pe cele mai multe nu le-am  putut modera favorabil. Şi cele care au trecut totuşi şi au fost publicate, sunt o dovadă palpabilă de toleranţă faţă de opţiunea noastră.

Însă apropo de „Sfântul Toma”, acesta apare în scrierile oamenilor de cultură de confesiune catolică, cu această denumire, în mod permanent. Şi la fel toţi pe care biserica catolică îi consideră drept sfinţi, dar pe care Ortodoxia nu îi recunoaşte ca atare: Tereza d’Aquila, Ioan al Crucii, etc. Iar cei ce nu sunt sfinţi dar aparţin tradiţiei catolice, sunt ridicaţi în slăvi fără drept de apel. Un ataşament care pare multora indiscutabil (şi nu doar în cazul catolicilor), dar care…este interzis şi absurd când e vorba de ortodocşi.

Mai mult decât atât, am regăsit în cărţile şi articolele unor autori ortodocşi români (unii chiar necredincioşi!), particula sfântul adăugată lui Toma d’Aquino, în timp ce Sfântul Vasile cel Mare era doar Vasile cel Mare, Sfântul Ioan Gură de Aur, doar Ioan Hrisostom, s.q.q.

Îmi amintesc şi de vizita de anul trecut a unui primar german şi a altor oficialităţi importante la Sibiu, anul trecut, când Sibiul a fost capitală europeană (am văzut la tv). Şi unde credeţi că s-au oprit prima dată şi cel mai mult oficialităţile germane ? La primăria Sibiului ? Vă înşelaţi. Nu la primărie, ci la biserica evanghelică, unde au adăstat îndelung şi au ţinut discursuri lungi, amintind despre valorile protestante şi tradiţiile locale ale populaţiei protestante (de parcă ortodocşii se evaporaseră), în timp ce la primărie s-au oprit vreo câteva minute.

Dacă se ducea Videanu sau un alt primar român în Occident şi în loc să se oprească la primăria oraşului, se ducea la Biserica Ortodoxă…atunci să fi văzut scandal în presă! Asta da subiect care să facă deliciul lui Cristian Tudor Popescu şi a altor fătuce demne să judece fanatismul unui astfel de (virtual) primar român.

Mai pot curge multe pagini pe această temă, dar ne oprim aici. Până unde merge denigrarea de sine şi ura faţă de istoria şi tradiţia proprie ?  Uneori, neînchipuit de departe.

Psa. Gianina.

Page 1 of 2

Powered by WordPress & Theme by Anders Norén

ücretsiz porno
istanbul escort istanbul escort istanbul escort