Teologie pentru azi

O platformă ortodoxă pentru o reală postmodernitate

A citi, a asculta, a imagina [1]

H-RPatapievici.jpg

Horia Roman Patapievici

Aula Magna a Universitatii de Vest din Timisoara

1 aprilie 2005, ora 16,30

Mircea Mihaies: Ne face o foarte mare placere sa va avem alaturi de noi, la cea de a doua întâlnire din ciclul conferintelor organizate de Microsoft România în colaborare cu Fundatia A Treia Europa si revista Orizont. Astazi îl avem ca invitat pe scriitorul, eseistul si filosoful Horia-Roman Patapievici. Multi dintre dumneavoastra au participat cu siguranta si la prima conferinta de acum câteva luni, când în aceasta aula s-au aflat domnii Andrei Plesu si Gabriel Liiceanu.

Anuntam atunci câteva dintre ideile care au stat la baza sirului de întâlniri grupate sub genericul Conferintele Microsoft, pe care le repet: e vorba de stabilirea unor contacte nemijlocite între personalitati proeminente ale culturii si stiintei românesti de astazi si beneficiarii directi ai gândirii si realizarilor practice ale acestora. (Traim într-o economie de piata, asa ca trebuie sa ne adaptam si noi limbajul!) Altfel spus, am dori sa realizam niste întâlniri între elita din sala – noi credem ca din elita fac parte cei mai buni, oriunde s-ar afla ei pe scara sociala – si elita de pe scena.

Din acest motiv, am dori sa transcendem cadrul unei alaturari formale între cei care vorbesc si cei care asculta si, dupa ce dl. Patapievici îsi va fi prezentat conferinta care poarta titlul A asculta, a citi, a imagina, va invitam la dialog. Suntem deosebit de onorati de prezenta alaturi de noi a domnului Silviu Hotaran, directorul general al Microsoft România, si a doamnei Paula Apreutesei, directorul de marketing al aceleiasi prestigioase institutii, care s-a aflat la Timisoara si în decembrie trecut.

Ambii sunt personaje de prima importanta în domeniul IT, iar entuziasmul, dedicatia, profesionalismul si, as îndrazni sa spun, onoranta lor prietenie au facut posibile întâlnirile pe care noi dorim sa le transformam în repere de prim ordin ale culturii române de astazi. Silviu si Paula ne-au creat o iluzie foarte confortabila, în care noi, cei de la Timisoara, staruim: ca întâlnirea dintre intelectuali de actiune ce iubesc cultura si oameni de cultura care vor „sa actioneze” poate fi o cheie a deblocarii unora dintre problemele de comunicare din societatea româneasca de azi. Am sa-l rog pe domnul Silviu Hotaran sa ne spuna câteva cuvinte, iar apoi, desigur, Horia-Roman Patepievici va tine conferinta cu titlul anuntat.

Silviu Hotaran: Va multumesc pentru placerea acestei participari, sunt onorat si emotionat pentru ca am posibilitatea sa spun câteva cuvinte în deschiderea „felului principal”, care este discursul domnului Patapievici. Totodata, ma bucur pentru ca sunt la Timisoara, un oras al IT-ului românesc. Se afla zilele acestea aici un jurnalist de la Wall Street Journal care este fascinat de Timisoara si mai ales de potentialul oamenilor, si în special al studentilor.

Continuând generatia de azi, reprezentati speranta în generatia de mâine. Microsoft este o companie care, prin tehnologie, încearca sa schimbe lumea. Schimbarea aceasta implica niste responsabilitati din punct de vedere etic si moral, deoarece te face sa te întrebi care îi sunt efectele. Aceste conferinte fac parte dintr-un program al corporatiei organizat la nivelul Microsoft România si doresc sa multumesc pe aceasta cale colegei mele, Paula Apreutesei, care a lucrat împreuna cu Mircea Mihaies si cu Adriana Babeti pentru a face posibil acest lucru.

La Microsoft vorbim foarte mult despre comunitate, ne adresam intereselor comunitatii tehnologice, dar si altor tipuri de comunitati care au nevoie sa puna întrebari si sa afle raspunsuri. Nu cred ca exista în acest moment o ocazie mai buna de a asculta, a citi, si mai ales, a imagina. Astfel ca-mi închei scurta interventie invitându-va sa-l ascultati pe dl. Patapievici.

Horia-Roman Patapievici: Sunt pentru a treia oara la Timisoara cu o conferinta. Lucrul acesta este important pentru mine, asa ca l-am marcat printr-un lucru pe care nu îl fac aproape niciodata: mi-am pus cravata pentru dumneavoastra! Cineva, am uitat cine, a spus ca Timisoara, dincolo de a fi un substantiv propriu, este un adjectiv: pentru acest adjectiv mi-am pus cravata astazi.

Conferinta mea are un titlu cu trei infinitive scurte, care suna cam stângaci. Daca as fi folosit infinitive lungi, ar fi fost Ascultare – Citire/ Lectura – Imaginare. Nu stiu cum era mai bine, dar am preferat sa evit infinitivele lungi, ca sa nu semene cu o anumita traditie din cultura noastra, foarte prost vazuta astazi. Titlul conferintei mele pleaca de la un anumit tip de diagnostic pe care suntem tentati cel mai adesea sa-l aducem civilizatiei în care traim – cultura este în pericol!

Nu ma refer la civilizatia româna în special, la subcultura – în sens antropologic, nu peiorativ – sud-est europeana, ci pur si simplu la civilizatia moderna. În interiorul civilizatiei moderne se pot formula judecati de valoare în care actul de a citi, actul de a primi informatii nu prin citire, ci prin ascultare, si cel de a primi informatii prin intermediul imaginilor pot fi considerate ca foarte deosebite. As vrea sa va propun o viziune despre aceste trei lucruri, pornind de la o conferinta pe care Umberto Eco a tinut-o în 1 noiembrie trecut la Alexandria, unde a fost primul invitat sa vorbeasca cu prilejul deschiderii utopicei întreprinderi a noii biblioteci.

Acesta si-a intitulat conferinta Memorie vegetala si memorie minerala. Ideea lui era ca, în functie de suportul ei, putem vorbi de trei tipuri de memorie. Exista memoria organica, care are ca suport mintea noastra, exista o memorie vegetala, care are ca suport cartile, papirusul s.a.m.d., si o memorie minerala, care are ca suport tablitele de argila, bunaoara, dar si, în epoca în care traim, mediul electronic. Cu verva-i binecunoscuta, Eco argumenta o pozitie de optimism fata de viitorul cartii. Evoca unanimitatea reporterilor care îl abordeaza îngrijorati, îi pun microfonul în fata si îl întreaba imediat: ” Vor înlocui noile medii electronice cartile? Literatura va fi distrusa de Internet?” – asteptând, fireste, un raspuns de catastrofa.

Eco, însa, nu e îngrijorat de soarta culturii, în acest fel. Raspunsul sau este: „Keep cool, everything is OK”. Întâi de toate, aceasta îngrijorare nu e noua. O nutrise un preot, Claude Frollo, din romanul Notre Dame de Paris al lui Victor Hugo, într-o epoca situata în secolul al XV-lea, dupa aparitia tiparului. Acest personaj, contemplând turnurile catedralei si având în minte aparitia cartii, murmura: „Ceci tuera cela” – acesta, tiparul, va ucide finalmente catedrala. Cultura tiparului va ucide cultura imaginii. Eco spune ca acest lucru, de fapt, nu s-a întâmplat.

Ceea ce putem noi însa remarca, dincolo de optimismul lui Eco, este ca ceva tot a disparut în urma aparitiei tiparului, pentru ca în fond, dupa aparitia sa, care putem spune ca într-un sens marcheaza începutul modernitatii, tipul de cultura asociata cu catedrala a intrat într-un soi de inactualitate care da oarecum dreptate acelui preot: ceci a finalement tué celà! În conferinta cu pricina, Eco ne îndemna sa ne gândim si la soarta profetiilor lui Marshall McLuhan, facute la jumatatea anilor ’60, în cartea-manifest Galaxia Gutenberg.

McLuhan argumenta ca modul liniar de gândire, favorizat de cultura tiparului, va fi înlocuit de modul mai global de perceptie, încurajat de noile medii electronice. Mutatia va fi profunda, sustinea el, deoarece omenirea organizata în state separate prin granite orgolioase va fi înlocuita de una strânsa laolalta prin noile tehnici de comunicare – un sat electronic. În fapt, nici asta nu s-a întâmplat, spune Eco, pentru ca noi astazi combinam folosim calculatoarele în mod mixt: gândirea pe baza de icoane de comanda se împleteste inextricabil cu aceea bazata pe liniaritatea textelor scrise.

Scrisul liniar s-a îmbinat cu imaginea globala, astfel încât ceva într-adevar s-a schimbat, dar nu în sensul parintelui Claude Frollo al lui Hugo – ca „ceci tuera acela”. Cred ca argumentul mai general al lui Eco este ca toate aceste elemente fac parte dintr-un tablou mai larg. Pentru ca atunci vorbim de aceste suporturi – organic, slab; vegetal, mai tare; si mineral, mai tare decât toate – nu putem spune ca suportul mai tare bate suportul mai slab. În istoria civilizatiei, ceea ce vedem ca se petrece este ca mediul cel mai slab asigura, în fapt, perpetuarea mediilor mai tari: lucru pe care îl numim educatie. Fara suportul cel mai slab, organic, toate tipurile de memorie pe suport tare ar fi inutilizabile – adica, radical vorbind, inutile.

În mod paradoxal, suportul slab face sa traiasca suportul tare. Daca mineralul ajuta organicul sa supravietuiasca, organicul face mineralul sa traiasca. Cu reformularea în acest mod a motivelor de optimism nutrite de Eco, ma apropii de miezul conferintei mele. Fireste ca vorbind despre scris si diferite tipuri de suporturi ale memoriei, Eco nu putea evita o referire la Platon, si anume la faimosul pasaj din Phaidros, paginile 275-278 ale editiei Stephanos, în care acesta formuleaza câteva obiectii la pretentia inventatorului scrisului ca, prin fixarea gândurilor în scris, s-a gasit un leac definitiv împotriva uitarii. Eco, la rândul sau, are câteva obiectii la obiectiile lui Platon.

El spune cu umor ca a argumenta împotriva beneficiilor scrisului scriind este ceea ce anglo-saxonii numesc „a self-defeating argument”. E adevarat ca acest argument este pus de Platon în gura lui Socrate (care relateaza ce spune regele Thamus), un om care nu a scris într-adevar nimic toata viata lui. Dar Platon a scris si, desi credea în valabilitatea argumentului împotriva credintei ca scrierea e remediul optim împotriva uitarii, a formulat acest argument în scris, recurgând la suportul scrisului pentru a smulge uitarii obiectiile sale. Deci, aparent, Platon una spunea si alta facea. Al doilea argument imaginat de Eco împotriva obiectiilor lui Platon împotriva scrisului este acela ca numai dupa aparitia scrierii a fost posibila aparitia unui monument de memorie spontana, cum este În cautarea timpului pierdut, de Marcel Proust.

E greu de imaginat ca o sensibilitate infinitezimala de tipul celei etalate de Proust în opera sa ar fi putut fi creatia aezilor. Purtatorii culturii orale ar fi putut sa o transmita, dar nu sa o creeze. Ca o ironie, însa, exista si aici, în cazul lui Proust, un fel de self-defeating argument, de data asta întors împotriva lui Eco. În fond, tot argumentul lui Proust din În cautarea timpului pierdut se bazeaza pe respingerea memoriei mecanice,­ în favoarea celei spontane, care contrazice memorizarea de tip mecanic.

Eco spune ca aceasta sensibilitate nu ar fi putut aparea fara tipar, dar tiparul e capabil sa memoreze numai ceea ce Proust numea memorie mecanica, pe care o dispretuia. Proust nu a descoperit vastitatea sufleteasca a memoriei spontane citind carti, ci traind si gândind; apoi, pentru ca a fost un artist de prima mâna, a fost capabil sa fixeze prin scris ceea ce scapa esentialmente doar scrisului. Prin urmare, nu scrisul face posibila memoria spontana pe care o cauta Proust.

Oricum, concluzia lui Eco la îngrijorarea Platon este casanta. Platon s-a înselat: cartile provoaca si stimuleaza gândirea, nu o narcotizeaza. Acum, pentru ca tot vorbim de argumentul lui Platon împotriva pretentiei scrisului sa ar putea sa ne salveze de uitare, as vrea sa va citesc fragmentul din Phaidros care îl contine. Socrate este cel care povesteste: „Am auzit, asadar, ca undeva, în apropiere de Naucratis, în tara Egiptului, traia una din vechile divinitati de prin partea locului; acestui zeu îi e închinata pasarea sfînta careia egiptenii îi zic ibis, iar zeul însusi se numeste Theuth. Se spune ca el mai întîi a descoperit numerele si socotitul, geometria si astronomia, ba si jocul de table si zarurile, în sfîrsit, literele. În vremea aceea domnea peste tot Egiptul regele Thamus.

Palatul lui se afla în marea cetate a tarii de sus, cetate careia grecii îi zic „Theba egipteana” si al carei zeu se numeste Ammon. Mergînd Theuth la rege, i-a aratat artele inventate de el si i-a spus ca trebuie sa le raspândeasca printre toti egiptenii. Regele l-a întrebat atunci asupra folosului pe care l-ar aduce fiecare dintre artele acestea, si în timp ce zeul dadea lamuriri asupra fiecareia în parte, regele avea cuvinte de lauda pentru una, pentru alta nu, dupa cum fiecare arta îi parea buna sau, dimpotriva, de nici un folos. Multe, zice-se, au fost observatiile pe care Thamus i le-a facut lui Theuth asupra fiecareia dintre aceste arte, fie în bine, fie în rau; dar ar însemna sa nu mai terminam povestind totul de-a fir a par.

Au ajuns, iata, la litere, si Theuth a spus: „Priveste, rege, stiinta aceasta îi va face pe egipteni mai întelepti si mai cu tinere de minte; gasit a fost leacul uitarii si, deopotriva, al nestiintei”. La care regele a raspuns: „Preapricepute mester Theuth, unul e chemat sa nasca arte, altul sa judece cît anume dintr-însele e pagubitor sau de folos pentru cei ce se vor sluji de ele”. Fac o mica paranteza ca sa va semnalez ca acest argument – potrivit caruia, desi numai unii oameni sunt capabili sa fac un lucru, toti sunt îndreptatiti sa îl judece – mai este întâlnit undeva în cultura greaca, într-un pasaj esential pentru dezvoltarea democratica a timpurilor moderne. Acest loc, faimosul discurs funebru rostit de Pericle si reprodus (în limitele inventiei plauzibile) de catre Tucidide în Razboiul peloponeziac, a fost de mai multe ori invocat de Popper ca argumentul esential al democratiei. Spunea atunci Pericle ca în cetatea noastra, Atena, spre deosebire de altele, chiar daca numai unii sunt capabili sa inventeze legi, toti cetatenii sunt în drept sa le judece, daca sunt ori nu, potrivite cu interesul general ori nu.

E foarte interesant ca regele Thamus foloseste în acest context un argument împotriva expertilor. Într-adevar, daca singurii îndreptatiti sa judece o inventie facuta de experti ar fi expertii, atunci binele comun ar fi binele expertilor, cu excluderea tuturor celorlalti oameni. Drepturi politice, prin urmare, ar avea numai expertii. Asa ca regele Thamus, ca sa poata judeca în mod liber inventia expertului Theuth, nu invoca dreptul regelui de a face ce vrea, ci invoca binele comun, potrivit caruia, în termenii lui Pericle, toti cetatenii au dreptul sa judece legile facute de cei care se pricep la facut legi. Citesc mai departe: „Tu, acum, ca parinte al literelor, si de dragul lor, le-ai pus în seama tocmai contrariul a ceea ce pot face ele.

Caci scrisul va aduce cu sine uitarea în sufletele celor care-l vor deprinde, lenevindu-le tinerea de minte; punîndu-si credinta în scris, oamenii îsi vor aminti din afara, cu ajutorul unor icoane straine, si nu dinlauntru, prin cazna proprie. Leacul pe care tu l-ai gasit nu e facut sa învîrtoseze tinerea de minte, ci doar readucerea aminte. Cît despre întelepciune, învataceilor tai tu nu le dai decît una parelnica, si nicidecum pe cea adevarata. Dupa ce cu ajutorul tau vor fi aflat o gramada de prin carti, dar fara sa fi primit adevarata învatatura, ei vor socoti ca sînt întelepti nevoie mare, cînd de fapt cei mai multi n-au nici macar un gînd care sa fie al lor. Unde mai pui ca sînt si greu de suportat, ca unii ce se cred întelepti fara de fapt sa fie”.

Argumentele lui Platon – prin Socrate, care se afla de fapt în spatele discursului regelui Thamus – sunt de fapt doua: unul e de natura cognitiva, celalalt e de natura morala. Argumentul cognitiv spune: prin intermediul scrisului nu vei obtine o memorie veritabila, ci una de tip mecanic. Platon ne explica ce înseamna acest lucru câteva paragrafe mai jos, dezvoltând o analogie a scrisului cu pictura. Gândul scris fata de gândul gândit este ca imaginea pictata fata de realitatea vie: asemenea neînsufletitului fata de însufletit.

Gândul scris este o reproducere mecanica a gândirii vii. Prin urmare, ceea ce poate fi notat prin scris este gândul mort. Astfel încât ceea ce va fi smuls uitarii prin scris sufera de doua vicii: este expresia unui gând mort si activeaza o memorie mecanica – tinerea de minte pe dinafara si nu readucerea la iveala a gândirii care a stat la originea consemnarii prin scris. Din acest motiv – si acum ating obiectia morala – , gândul scris se livreaza în acelasi fel si cunoscatorului si necunoscatorului; si celui ce a înteles-o si celui ce a deformat-o.

Ceea ce înseamna ca, în timp ce gândirea vie, cea care se petrece în fata noastra, interpeleaza diferit pe fiecare din auditori, scrisul este neutru: si înteleptul si prostul pot spune ca au înteles ce este scris, fara ca scrisul sa îl poata contrazice pe prost si sa îl confirme pe întelept. Scrisul se preteaza la interpretari abuzive, în timp ce gândirea vie nu.

Argumentul moral spune ca scrisul nu este un ghid pentru discernamânt. Platon spune ca în momentul în care se vor înmulti scrierile si toti oamenii vor avea acces la ele – ceea ce nu este un argument antidemocratic, întrucât Platon pretinde în prealabil educatie; de pilda, în Academia lui putea sa intre oricine, cu o conditie: sa cunoasca geometrie – în acel moment, deci, oamenii îsi vor lua informatiile din carti de-a gata, asa cum sunt ele scrise, si vor avea impresia ca, memorându-le, au devenit cu adevarat întelepti. De fapt nu vor fi asa, pentru ca, daca se vor rezuma la atât, se vor pastra la suprafata lucrurilor. Vor pretinde ca le stiu, dar, de fapt, nu le vor întelege cu adevarat.

În felul acesta, spune Platon, ne vom trezi cu o lume în care eruditii (ca sa ne exprimam politicos) vor fi mai numerosi decât înteleptii. În fine, mai exista aici un amanunt al argumentului de natura morala, care mi se pare foarte important. Am vazut ca scrierea, întrucât este muta, nu poarta cu sine indicatii privitoare la lectura adevarata. Cum spuneam, nu poate fi un ghid al discernamântului. Prin acest lucru se întelege ca în momentul în care cineva citeste un text, chiar daca se înseala, poate avea certitudinea ca l-a înteles perfect.

Un altul citeste la rândul sau textul, întelege altceva si are, si el, certitudinea ca l-a înteles perfect. Se confrunta cele doua interpretari: daca admitem ca un text spune cu adevarat ceva, una dintre ele este fatalmente falsa, în raport cu cealalta. Problema este ca în textul respectiv nu este nici un indiciu referitor la lectura adevarata. Altfel spus, în neînsufletirea ei, scrierea nu contine si un îndreptar pentru discernamântul fata de interpretarea adevarata. Vreau sa fac doua scurte paranteze.

Prima se refera la o punere în dificultate a relativismului interpretarilor, pe are o puteti gasi în cartea lui Eco Limitele interpretarii. Stiind ca Derrida considera ca un text poate fi în mod legitim interpretat în toate felurile, deci ca nu exista o interpretare privilegiata (de pilda, de intentia autorului), Eco se întreaba, ironic, atunci când primeste câte o invitatie la vreun congres din partea lui Derrida, daca Derrida chiar îl invita la acel congres sau nu. Va sugerez, prin aceasta anecdota, ca problema interpretarii adevarate (sau macar adecvate) nu e banala si ca scrisul, spre deosebire de comunicarea orala directa, are aceasta problema – ca nu contine niste marcaje ajutatoare pentru discernamânt.

A doua paranteza e legata de traducerea textelor sacre. Un argument împotriva modernizarii excesive a traducerii textelor sacre este acela ca traditia a depus în traducerile considerate bune niste marcaje, acel sunet de limbaj ritualizat. Aceste marcaje sunt, de fapt, ghidurile pentru discernamânt a caror absenta din textele scrise obisnuite o deplângea Platon. Este notoriu faptul ca atunci când citim Biblia în traducerile deja intrate în uz – preluate în cult, adica omologate în practica religioasa, prin rugaciune si slujba – sufletul nostru se ghideaza instinctiv dupa marcajele stilistice, prin care recunoastem în textul sacru elementele de cult asociate si cu rugaciunea si cu liturghia, astfel încât orice lectura solitara a textului de catre un credincios practicant este de fapt în permanenta însotita de ghidul pe care îl numim traditie. Nu mai este sola Scriptura, numai scrierea însasi.

Mai este ceva, prin aceste marcaje stilistice, care corespund unor ghidaje cultice si care codifica în text prezenta invizibila a Bisericii – si anume traditia. Traditia reprezinta, în fond, acel ghid de discernamânt a carui lipsa o deplângea Platon în cazul pretentiei scrisului de a capta toata gândirea si tot ce e esential în faptul de a gândi. Sa încercam acum sa gasim presupozitia tare cu care lucreaza Platon atunci când respinge, cu atâta siguranta si în mod aparent atât de paradoxal, scrisul. M-am referit deja la pasajul în care Platon compara scrisul cu pictura si face o analogie între imagine, pictura si realitatea însasi. Gândul scris este fata de gândul gândit asemeni picturii fata de realitatea vie. Pictura este o imagine instantanee, care fixeaza într-un anumit moment realitatea vie.

Gândul scris este întepenit în doua sensuri: pe de o parte, pentru ca reprezinta transcrierea unui gând care a fost desprins din fluxul gândurilor care l-au creat. Pe de alta parte, pentru ca a exprima înseamna deja a selecta din bogatia actului de a gândi ceea ce poate fi fixat prin expresie. Nu tot ce gândim poate intra în expresie, nu toata gândirea – si atunci gândul care a ajuns sa fie scris este de doua pietrificat. Obiectia pe care Platon o aduce se bazeaza, în fond, pe distinctia între ceea ce este viu si însufletit, fertil în urmari, poate crea consecinte, si ceea ce este decupat, întepenit, mort, neînsufletit si care, cum spune el, este mut.

Cu alte cuvinte, nu mai poate produce nici un fel de consecinte, cu exceptia celor pe care nu le mai poate controla în nici un fel, ma refer la gândurile suscitate în mod arbitrar de pagina scrisa. Daca e sa revenim obiectia de self-defeating argument, formulata cu ironie de Eco, ne putem pune pe buna dreptate întrebarea: de vreme ce totusi Platon a scris, si nu putin, cum se gândea el ca poate transmite mai departe ceea ce gândeste fara sa îsi tradeze gândirea si fara sa cada sub incidenta propriilor sale argumente împotriva scrisului? Exista un pasaj în Scrisoarea a VII-a, la paginile 340-345, în care Platon evoca o situatie neplacuta din viata lui, un esec pe lânga un tiran din Syracusa, pe nume Dionysos cel Tânar – un grav esec pedagogic, înainte de a fi fost unul politic. Platon se dusese la acel conducator pentru a-l învata adevarata filozofie. Spera, cum altfel, sa faca din el un rege-filosof – ceea ce nu a reusit.

Platon nu pune esecul pe seama teoriei pe care o sustine, ci pe seama faptului – si aceasta cred ca este legatura cu argumentul din Phaidros – ca Dionysos cel Tânar ratase întelegerea adevaratei filosofii, adevaratei stiinte. De ce? Pentru ca atunci când l-a gasit pe Dionysos în Syracusa, acesta avea deja o multime de conspecte din tot felul de gânditori printre care si din el, Platon, iar acest lucru îl facuse deja înfumurat, dându-i acel tip de aroganta semnalat de Platon în Phaidros. Crezând ca stiinta pe care o extrasese din acele conspecte contin toata stiinta si învatându-le bine, ratatul discipol al lui Platon a crezut ca a devenit si întelept. De fapt, în termenii lui Platon, devenise doar erudit, în cel mai bun caz. Între aceste pagini auto-justificative exista un faimos pasaj, asupra caruia va atrag cu deosebire atentia.

Spune Platon acolo ca el s-a abtinut sa scrie vreodata, sa astearna în scris ceea ce gândeste despre esenta ultima a lucrurilor (expresia este a mea), deoarece aceasta teorie nu poate fi consemnata în scris si, orice ar spune criticii lui, nici nu poate fi criticata. Pentru ca, spune el, la aceste lucruri poti ajunge numai facând o succesiune ascensionala: pornesti de la numele cu care denumesti obiectul, treci prin definitia lui, formezi o imagine a obiectului respectiv, iar aceste imagini sunt preluate de gândire.

Acolo, printr-un repetat contact cu obiectul de studiu, se ajunge în cele din urma ca în suflet sa se aprinda o flacara care, odata aprinsa, arde prin ea însasi fara sa-si consume suportul. Aceasta este o imagine recurenta în multe traditii religioase. În traditia crestina este faimoasa imaginea rugului aprins, care exprima tocmai faptul ca exista un tip de combustie ce nu-si consuma suportul, si care corespunde în plan abstract faimoasei definitii circulare a divinitatii – „Eu sunt cel care sunt”. Prin urmare, din acest motiv pretinde Platon ca teoriile lui nu pot fi criticate, iar meditatia sa despre adevarurile ultime nu a fost si nu poate fi cuprinsa în scris: deoarece el sustine ca orice teorie trebuie sa fie înteleasa nu asa cum ar fi scrisa, de si pe dinafara, ci dinauntru, ca un soi de rugaciune.

Oricât de straniu ar suna pentru teoriile, sa zicem, stiintifice, Platon pretinde o atât de apriga familiarizare cu ele, încât, pâna la urma, aceasta aprinde în suflet o flacara care arde prin si din ea însasi: numai atunci, spune el, putem critica teoria respectiva, deoarece de abia atunci am înteles-o cu adevarat – când am facut-o sa arda în sufletul nostru cu o flacara nestinsa. Revenind la chestiunea scrisului, ma întorc la pasajul din Phaidros. Imediat dupa ce Platon distinge între imagini vii, însufletite, si imagini moarte, neînsufletite – cele situate pe suport material – apar doua expresii foarte interesante.

El vorbeste de un „scris în suflet” si un altul, „pe apa”. „Scrisul în suflet” este ceea ce el a descris în Scrisoarea a VII-a ca fiind calea prin care reusim sa producem o adevarata stiinta si sa ajungem la adevarata întelepciune. Ni se spune ca, pornind de la elementul discursiv – nume, definitie, formarea unei imagini prin contactul îndelung cu obiectul studiat, etc. – , se declanseaza în suflet ceva ca o flacara, ca o lumina, care reprezinta semnul veritabilei întelepciuni si garantia instalarii în stiinta veritabila. Din aceasta situatie cognitiva vor rezulta gânduri care exprima adevarul, datorita faptului ca se bazeaza pe declansarea acelei lumini, pe aprinderea acelei flacari interioare.

Când tu citesti doar, si îti iei cunostintele numai din scris, momentul esential al declansarii flacarii în suflet este complet eliminat. Platon admite, prin urmare, ca este posibil sa scrii si discursuri care scapa logicii obiectiilor sale, cu conditia ca ele sa fie „scrise în sufletul omului”. Deci deosebirea între scris si vorbit, respectiv cultura scrisa versus cultura orala, ar fi, în fond, doar metaforica. Ea ar sta, de fapt, pentru o alta deosebire, esentiala aceasta, aceea dintre „scris pe un suport exterior sufletului” si „scris în sufletul omului”. Problema scrisului, în conceptia lui Platon, nu sta deloc în faptul ca scrierea este fixata pe un suport material, ci în faptul ca unei operatiuni din minte, vii, îi este substituit un procedeu mecanic, mort, din afara sufletului.

Asa putem întelege argumentul lui Platon. E limpede ca obiectia de self-defeating argument, adusa de Eco, cade complet. Întrucât pentru a întelege argumentul lui Platon împotriva scrisului a trebuit sa recurgem la ce întelege acesta prin adevarata gândire, as vrea sa va prezint pe scurt ce credeau anticii ca este actul de a gândi. Am sa ma refer la un pasaj din tratatul lui Aristotel Despre suflet, cartea a III-a, în care poate fi gasita o descriere sistematica a procesului gândirii. Folosesc descrierea lui Aristotel pentru ca ea s-a impus finalmente întregii lumi antice. A fost prelucrata, îmbogatita, dar în datele ei esentiale, în fapt, conservata. Neoplatonismul, în sinteza lui finala, a transmis-o gânditorilor crestini si prin ei a ajuns pâna în zorii modernitatii, în epoca noastra. În fond, putem citi în anumite fraze din Kant, autor esential pentru modernitate, formulari care tin de conceptia lui Aristotel, între care una, faimoasa, pe care am sa vi-o semnalez la momentul potrivit.

Pentru Aristotel, contactul nostru cu lumea reala, cu substantele individuale, se face prin intermediul simturilor. Sufletul, adica aparatul cognitiv uman, trebuie sa aiba o facultate senzoriala prin care noi suntem în contact cu lumea si primim informatii de la ea. Mai exista o facultate cu ajutorul careia putem formula cele mai înalte gânduri, de natura divinului în lume – intelectul. Nu voi intra în amanuntele celor doua feluri de intelect, nu are importanta pentru discutia noastra. Ceea ce caut este doar o imagine globala, ca sa putem întelege prin ea forta argumentului lui Platon împotriva scrierii si sa-l folosim, mai departe, la o întelegere mai cuprinzatoare a lumii moderne în care traim. Sufletul are, deci, cel putin doua facultati. Una prin care pot capata informatii din lumea înconjuratoare – facultatea senzoriala – , si alta, cea intelectuala, intelectul, prin care, având o parte divina, sufletul se afla în legatura cu ceea ce este divin în lume.

Aceste doua facultati nu se pot vedea între ele, pentru ca una este de tip material, senzorial, iar cealalta de tip pur intelectual. Intelectul pur si materia pura nu se pot vedea. Ca sa se vada, trebuie sa existe ceva între ele. Acesta este marele argument al intermediarului – pe care îl veti gasi în fiecare pagina de filosofie importanta. Între facultatile extreme, trebuie sa mai existe una, intermediara, care sa le puna în legatura: sa faca vizibila facultatea senzoriala celei intelectuale si reciproc. Aristotel o numeste imaginatie. În greceste, se numea phantasía. Imaginatia este o facultate care transforma impresiile senzoriale în imagini senzoriale. Aceste imagini senzoriale au o parte materiala si una intelectuala, sunt niste fapturi mixte. În aceasta calitate, sunt deja vizibile pentru partea propriu-zis intelectuala a sufletului.

Pe de alta parte, pentru a putea actiona asupra simturilor sau organelor de simt, cum sunt organele noastre fonatorii sau vazul, gândurile formate de intelect, care sunt pur intelectuale, trebuie sa produca la rândul lor niste imagini, pe jumatate intelectuale, pe jumatate materiale. În acest mod, ele pot actiona asupra acelor parti din arhitectura cognitiva a omului care sunt materiale, ca si, fireste, asupra simturilor. În viziunea lui Aristotel, pentru ca eu sa pot vorbi trebuie sa se petreaca un proces de urmatorul tip: eu formulez gândul intelectual, care este pur abstract (el nu foloseste acest termen, îl folosim noi pentru usurinta). Acest gând pur abstract trebuie tradus, la nivelul facultatii intermediare a imaginatiei, în imagine a gândului abstract. Aceasta imagine jumatate materiala, jumatate intelectuala, poate actiona asupra aparatului meu fonator. Ea poate, cu ajutorul vointei mele, sa puna în functiune aparatul fonator care produce sunete si, în felul acesta, cuvântul este produs în afara.

Altfel spus, atât pentru gândurile care vin de sus, cât si pentru senzatiile care vin de jos, existenta imaginatiei este esentiala pentru ca sa se formeze gânduri inteligibile, sa se produca scriere si actiune a subiectului cunoscator asupra lumii. Imaginatia, spune Aristotel, este o facultate intermediara fara de care gândirea nu poate functiona. Nu exista gândire fara producerea imaginilor. A gândi, pentru antici, însemna a produce în mod controlat imagini. La Aristotel gasim urmatoarele formulari: „Sufletul nu gândeste niciodata în absenta unei imagini”, în De anima; sau, în micul tratat De memoria: „nu exista gândire fara imagini”; iar la Toma d’Aquino, în secolul al XIII-lea, pe latineste: „Intelligere sine conversione ad phantasmata est (animae) praeter naturam” – fireste, nici nu mai e nevoie de traducere: a întelege fara convertirea la imagini a gândirii lor este sufletului peste putinta. Altfel spus, desi imaginatia este o facultate mixta – inferioara potrivit ierarhiei cognitive a anticilor si medievalilor – , ea este indispensabila. Cuvintele lui Aristotel sunt ca imaginatia, existenta sau inevitabilitatea ei în procesul gândirii este pretul pe care intelectul îl plateste contactului cu facultatile cognitive inferioare, cu simturile. Daca nu am avea nevoie de simturi pentru a ajunge la cunoastere, imaginatia ar fi o facultate de care ne-am putea dispensa.

În fapt, însa, nu ne putem lipsi de ea: imaginatia participa la formularea celor mai înalte gânduri nu pentru ca nu am putea formula gânduri înalte în sinea noastra, în intelectul pur, decât cu ajutorul ei, ci pentru ca, daca dorim ca aceste gânduri sa aiba efect asupra lumii, sa devina expresie în cuvânt, în vorbire de pilda, este absolut necesar ca ele, din zona cea mai înalta a gândirii, sa treaca sub forma de imagini în acea parte a sufletului care are legatura cu aparatul fonator si, acolo, aceste imagini sa formeze la rândul lor cuvinte, rostite ori nerostite. Daca ne întoarcem la argumentul lui Platon împotriva scrierii, vedem ca el poate fi rezumat foarte simplu: ceea ce vrea Platon sa conserve este mentinerea gândirii în actualitatea ei vie.

Platon este un gânditor aflat la intersectia mai multor traditii: are în spate o întreaga epoca – E. R. Dodds, în cartea sa Grecii si irationalul, a vorbit despre sufletul irational si conglomeratul mostenit (magie, samanism, influente mazdeene, pitagorism, rituri coribantice etc.) si a deschis, în fata lui, o alta lume, din care s-a nascut într-un sens, prin anamorfoza, si lumea moderna. Platon este un gânditor de granita, asemenea lui Descartes, dar într-un sens mult mai radical. Ca urmare, Platon, ca orice gânditor de granita, are o sensibilitate de judecata extraordinar de vie în privinta a ceea ce se pierde atunci când un nou mijloc tehnic vine sa spuna ca avem de câstigat enorm daca îl adoptam. Platon traieste într-o epoca în care scrisul începe sa devina dominant pentru transmiterea culturii. El nu era pur si simplu împotriva scrierii, dovada ca a scris. Nu a scris însa tratate discursive, de scoala, ca Aristotel, pentru ca a nutrit convingerea ca expresia pur tehnica a gândirii nu este toata gândirea. Mai trebuie ceva, un fel de viata, de însufletire: si a mimat acel ceva scriind o filozofie de teatru, de dialoguri.

Dialogurile sunt un teatru, ideea fiind ca gândirea nu trebuie livrata singura, ci împreuna cu niste marcatori ca aceia de care am vorbit când am pomenit de traducerea Scripturilor. Altfel, cadem în ceea ce el ne avertizeaza ca ar putea sa fie soarta noastra, daca vom identifica gândirea în act, vie, cu urma ei moarta, în scris; daca vom face eroarea de a confunda doctrina însasi, filozofia si întelepciunea, cu un manual. Acesta este lucrul împotriva caruia vrea Platon sa ne avertizeze obiectând împotriva scrisului si acesta este motivul pentru care introduce distinctia capitala – pe care o voi folosi în continuare – între a scrie în suflet, lucru pe care îl recomanda ca fiind modalitatea si finalitatea însasi a întelepciunii, si a scrie pe un suport exterior, riscurile fiind cele formulate de el în obiectiile aduse scrierii. Nu este o contradictie ca Platon formuleaza un argument împotriva scrierii prin scris.

Nu este a self-defeating argument, pentru ca Platon bate mult mai departe decât a formula un simplu argument formal împotriva scrierii. Daca ar fi gândit formal, nu ar fi scris nimic. Dar problema nu este aceasta. Platon era perfect constient ca atunci când vorbeste, se produce, din punct de vedere cognitiv, un act analog scrierii: este ca si cum ai scrie pe aer. Nu numai scriind, ci si vorbind gândirea se îngusteaza, se împutineaza, se restrânge – adica si cuvântului vorbit i se pot aduce, în principiu, obiectiile pe care Platon le aduce cuvântului scris. Pe de alta parte, Platon era perfect constient de faptul ca întelepciunea si cunoasterea trebuie transmise si ca e absurd sa nu folosim mijloacele de fixare a ei de care dispunem. Cu o conditie: sa fim constienti fixarea înseamna împutinare si ca esentialul ramâne în om, în capacitatea sa sufleteasca de pastra viata a ceea ce este consemnat. Problema transmiterii gândirii scrise este cum s-o pastrez vie, în conditiile în care scrisul nu îi conserva viata, ci doar imaginea.

Toata întelepciunea este ca instrumentul prin care fixez cunoasterea sa nu-mi obnubileze sursa acestei cunoasteri. Ajungând aici, as vrea sa facem un pas în modernitatea cea mai recenta si sa ne referim la o întâmplare legata de Ludwig Wittgenstein. Acesta este un autor foarte prizat în lumea anglo-saxona, care da azi tonul lumii moderne, de obicei, asa cum au aratat cu mult finete Allan Janik si Stephen Toulmin în cartea Viena lui Wittgenstein, din motive gresite. Succesul lui în lumea anglo-saxona s-a bazat pe o profunda neîntelegere a intentiei cu care Wittgenstein a abordat logica, intentia fiind la el de natura stringent etica. A fost un om de o onestitate aproape dureroasa, cruda, iar prietenii si discipolii lui au putut fi martorii acestei onestitati jupuite, de tip ecorseu. Norman Malcolm, unul dintre studentii, mai apoi discipolii, si finalmente prietenii lui, a scris o minunata micuta carte, o marturie despre Wittgenstein, care se intituleaza Ludwig Wittgenstein. A Memoir.

În aceasta carte este relatata urmatoarea întâmplare: „Dupa cursuri, Wittgenstein era întotdeauna sleit. Aceste minunate cursuri nu faceau decât sa-l revolte. Era dezgustat de ceea ce a putut spune, de ceea ce a putut fi el acolo. Adeseori, iesind din clasa, se repezea în oras sa vada un film. Nu suporta sa stea decât în primul rând de scaune. Se apleca înainte, în culmea încordarii, si nu-si lua ochii de la ecran nici pentru o secunda. Nu-i placea sa comenteze scenele de film si nici sa-i asculte pe altii facând-o. Se voia complet absorbit în acele clipe, indiferent cât de penibil sau artificial era filmul”.Avem aici un tip de experienta pe care o putem interpreta în doua feluri.

Putem sa interpretam în chip derizoriu si sa spunem ca omul, dupa cursurile în care îsi chinuia îngrozitor studentii (pentru ca pe cât de exigent era cu sine însusi, pe atât de tiranic, despotic si arbitrar, aparent, era în ceea ce le pretindea studentilor), era cuprins de un soi de dementa. În sprijinul acestei interpretari putem aduce marturiile care confirma ca prezenta lui era de fapt insuportabila, datorita tensiunii etice la care se supunea pe sine, în vederea rostirii unui adevar ori a unei adecvari cu sine pe care nimeni nu parea sa le priceapa. Sleindu-si studentii în felul în care o facea, se sleia pe el însusi în primul rând. Ca atare, era dement.

Transcript editat de Ana-Maria Botnaru.

Did you like this? Share it:

Previous

Asupra unui aspect a ceea ce Pr. Scrima ne-a lăsat ca moştenire

Next

A citi, a asculta, a imagina [2]

1 Comment

  1. Mulţumim pentru munca dv.care ne îmbogăţeşte de fiecare dată, cu fiecare citire!

Lasă un răspuns

Powered by WordPress & Theme by Anders Norén