H-RPatapievici.jpg

Horia Roman Patapievici

Aula Magna a Universitatii de Vest din Timisoara

1 aprilie 2005, ora 16,30

Acum trec la interpretarea care cred ca este valida. Wittgenstein se ducea la cinematograf. Prefera filmele politiste sau western. Se aseza în primul rând, se lipea, practic, de ecran si nu tolera nici un fel de interactiune mijlocita de cuvânt. Ce vroia el sa faca acolo? Impresia mea este ca avem aici de-a face cu o experienta cinematografica integrala. Wittgenstein nu cauta cinematograful nici pentru subiect, nici pentru informatie, nici pentru tehnica, nici pentru arta.

Filozoful dezgustat de sine si de performantele sale intelectuale reducea cinematograful la un simplu mediu producator de imagini – pur, nemijlocit, crud, nemijlocit – , care cupleaza spectatorul în priza directa cu sursa, cu operatorul imaginilor. Wittgenstein, va amintiti, nu admitea comentariul verbal al imaginilor, se posta în imediata proximitate a pânzei pe care se succedau imaginile si se lasa integral absorbit în jocul lor. Wittgenstein vroia sa se lipeasca de imagini, parca ar fi dorit sa bage toate acele imagini cinematografice în sine însusi. Prin ele, vroia sa-si disloce personalitatea, de care era dezgustat. Or acest lucru trimite imediat, pe mine cel putin si va expun si voua impresia pe care o am, spre operatiunile magice.

Operatiunile magice seamana extraordinar cu ceea ce vroia sa faca Wittgenstein. Daca Normal Malcolm are dreptate în descrierea sa, si sunt sigur ca are, atunci, de fapt, în reprezentarea cognitiva traditionala, antica si medievala, avem urmatorul lucru: un subiect cognitiv, Ludwig Wittgenstein, dotat cu trei facultati (facultatea senzitiva, cea imaginativa si cea intelectuala), cauta sa îsi suspende facultatea imaginativa proprie, prin intermediul absorbtiei direct în sufletul sau a imaginilor generate de un operator exterior (filmul). Este ca si cum Wittgenstein îl invita pe operatorul de imagini numit cinematograf sa îi înlocuiasca imaginatia proprie.

În felul acesta scurtcircuita intelectul de simturi si, ca atare, pe lânga faptul ca se lasa vrajit, în sens tehnic, reusea sa suspende ceea ce considera a fi fost profunda lui inautenticitatea, ca gânditor.Am folosit aici expresia „se lasa vrajit”. Am facut-o înadins. Oriunde e vorba de imagini, magia e în mod inevitabil prezenta. Nu putem întelege scrisul si obiectia lui Platon la pretentia scrisului de a fixa tot gândul, daca nu sezisam legatura profunda a argumentului lui Platon cu producerea de imagini, în interiorul sufletului – în aparatul nostru cognitiv.

Or, cum producerea de imagini controlate nu este numai specialitatea naturala imaginatiei, ci si a intentia artificiala a magiei, trebuie sa fac un mic ocol prin teritoriul magiei. Si anume, as vrea sa ma refer la chestiunea: cum era cu putinta magia, din punct de vedere cognitiv. În acest scop, trebuie sa adoptam un punct de vedere adecvat: trebuie sa încetam sa mai privim magia ca pe o superstitie. Stiti foarte bine ca pentru noi, astazi, a crede în magie nu poate fi decât un act de superstitie, dupa cum a crede în astrologie, în momentul în care avem despre lume imaginea astronomica pe care o avem, nu poate fi decât superstitie. Exista o carte numita Introducere în astrologie (1939), cu subtitlul sugestiv „Horoscoapele, confirmate de istorie”, scrisa de Henri Beer, faimosul si respectabilul editor al seriei de sinteza istorica franceza numita „Biblioteca de sinteza istorica: Evolutia umanitatii”, din care au aparut peste o suta de volume, cele mai multe remarcabile. Henri Beer credea în astrologie.

Si a încercat sa demonstreze rational ca, în conditiile în care cosmosul este asa cum spun Newton si Einstein ca este, adica populat la distante mari numai de forte gravitationale, a crede în astrologie nu este o superstitie. Teza lui este însa perfect neconvingatoare deoarece încearca sa încadreze necontradictoriu cosmosul gravitational al stiintei moderne a naturii cu credinta ca astrele pot influenta sufletul nostru la momentul nasterii. Cele doua viziuni despre lume nu pot fi gândite împreuna. Daca una e adevarata, cealalta este o superstitie. Ca sa gândesti astrologia stiintific – prin asta înteleg sa o gândesti nu ca superstitie, ci ca pe o forma de rationalitate – , trebuie sa schimbi modelul de lume si sa construiesti altfel subiectul cunoscator.

Ca sa vezi altfel magia, trebuie sa pornesti de la o întrebare de tip kantian. Întrebarea cu care Kant a construit arhitectura subiectului cunoscator modern este urmatoarea: cum ar trebui sa arate subiectul cunoscator pentru ca fizica newtoniana sa fie cu putinta? A urmat descrierea pe care toti o cunoasteti. Cu totii credem ca aratam asa cum ne-a descris Kant în Critica ratiunii pure. Întrebarea noastra este: cum ar trebui sa arate subiectul cunoscator pentru ca magia sa fie cu putinta? În acest sens, constitutia subiectului cunoscator trebuie sa întruneasca câteva conditii. În primul rând, trebuie sa posede o facultate capabila sa produca imagini în mod voluntar, astfel încât imaginile produse sa poata avea efect atât asupra lumii materiale, cât si asupra lumii spirituale. Reciproc, si cele doua lumi mentionate, la rândul lor, sa poata actiona prin intermediul imaginatiei asupra sufletelor umane si asupra omului, în întregul sau.

În cartile magicienilor, ma refer la magicienii care au scris despre magie ca savanti, aceasta facultate producatoare de imagini este numita imaginatie (sau imaginatio vera, pentru a fi distinsa de fantezia arbitrara a poetilor) si admite exact descrierea pe care am invocat-o succint în fata dumneavoastra, atunci când m-am referit la tratatul lui Aristotel De anima. În al doilea rând, pentru ca magia sa poata fi înteleasa stiintific, în om trebuie sa existe o parte similara substantial cu divinitatea, iar omul ar trebui sa poata trai, cu o parte a sufletului sau, o viata identica celei a lui Dumnezeu. Ca asa stau lucrurile era o credinta comuna lui Platon, lui Aristotel, stoicilor, neoplatonicienilor si, într-o alta formula, adaptata, si crestinilor din Evul Mediu Latin.

Ar mai trebui sa existe o explicatie a perceptiilor, a felului în care ajungem la cunoastere, a felului în care actionam asupra lumii care sa fie compatibila cu cerintele de mai sus si care sa poata da seama de actiunea fara contact fizic. În al patrulea rând, ar trebui ca imaginatia sa fie facultatea prin care sufletul rational este capabil sa reflecte cele mai înalte Forme si Idei: aceasta a fost, în deosebire de traditia clasica (Platon, Aristotel), contributia lui Plotin, preluata apoi în neoplatonismul arab si în acea parte din traditia scolastica care are interes pentru tema noastra.

În fine, mai trebuia ca anume imaginatia sa fie instrumentul cu ajutorul caruia puterile divine comunica cu oamenii – aceasta a fost contributia crestinului neoplatonician Synesius din Cyrene, ajuns, din discipol pagân al Hypathiei, asasinata de crestini, episcop crestin. Synesius credea ca în somn divinitatea ne transmite mesaje sub forma de vise, iar visele sunt formate la nivelul imaginatiei. A sasea conditie e de natura ontologica – pretinde ca între cosmosul sa fie patruns de o substanta care pune în legatura totul cu tot, într-un sistem de corespondente care are drept principiu omologia dintre microcosmos si macrocosmos. De regula, acestei substante i se spune pneuma. Daca toate aceste conditii sunt întrunite, atunci magia poate fi explicata rational, tot atât de rational pe cât este explicata mecanica.

Daca credeti ca subiectul cunoscator arata asa cum l-am descris mai sus si este întrunita si conditia ontologica, atunci a crede în posibilitatea magiei nu mai este superstitie ci este un fapt, sa spunem, stiintific. Cum este, deci, cu putinta magia? Ea este cu putinta datorita rolului cognitiv aparte jucat de facultatea intermediara a imaginatiei. Marii magicieni sau teoreticienii actului magic sunt, în cultura occidentala, Marsilio Ficino, Pico della Mirandola, Agrippa von Nettesheim, Paracelsus si, ultimul în linie, Giordano Bruno, care face si ultima sinteza (nedepasita, în opinia lui Culianu).

Toti au crezut în posibilitatea magiei nu orbeste, ci pentru ca au dat o anumita interpretare facultatii cognitive intermediare numita de Aristotel imaginatie: un producator si traducator spontan de imagini, în actul cunoasterii si al perceptiei; si unul voluntar, atunci când era implicat actul magic. Operatorul magic putea produce în mod voluntar imagini nu numai în propriul sau suflet, ci si în sufletul altora, înlantuindu-le vointa. La rigoare, putea produce imagini în Dumnezeu, putea conjura îngerii. Imaginatia magicienilor nu era doar un sintetizator intern al imaginilor, era si un traducator: traducea ceea ce e material în ceea ce e intelectual ori spiritual; si ceea ce este divin în ceea ce este accesibil lumii oamenilor. Actul magic se bazeaza pe manipularea imaginilor.

Omul este capabil sa produca imagini; a gândi înseamna a produce în mod controlat imagini. În acelasi timp, a face magie înseamna a produce în mod controlat imagini care au influenta în exterior printr-un mecanism care variaza de la un teoretician al magiei la altul, dar care se bazeaza în esenta, la toti, pe ideea ca exista un tert divin care permite eficacitatea acestei actiuni.

Altfel spus, magia nu actioneaza ca un pistol: încarc în el imaginea magica si lovesc cu ea la distanta, direct. Nu. Pentru ca actul magic sa se realizeze, trebuie sa mai fie cineva între operator si subiect: fapturile superioare, uneori îngerii si chiar imaginatia lui Dumnezeu. Unii magicieni erau foarte îndrazneti, cum a fost Doctorul John Dee, marele magician al epocii elizabetane. Dincolo de pitorescul lor, am spus toate aceste lucruri pentru a va sugera faptul ca lipirea lui Wittgenstein de ecranul cinematografului este de fapt un act de predare magica a unui individ în fata imaginilor pe care le produce un altul. Pentru a scapa de propriul sau intelect, de care era dezgustat, Wittgenstein se punea voluntar, ca subiect pasiv, la dispozitia unui operator magic, care îi înlocuia propriul sintetizator de imagini cu al sau.

În acest mod, gândirea lui se autodesfiinta pentru ca desfiinta, scotea din functiune, însasi modalitatea ei de articulare în expresie. Intuitia formidabila a unui om cu un instinct al onestitatii atât de viu, de jupuit, de crud, cum era Wittgenstein, a regasit, în solutia de desfiintare pe care si-a aplicat-o, un mecanism magic pe care el însusi, prin felul sau de vedea lumea, tindea sa îl desfiinteze ca verosimilitate. Nu mai putin, el, stiintificul mistic si ascetul fara cauza, se preda acestei eficacitati uitate. În fine, ajung în acest mod la descrierea relatiei lumii noastre moderne cu imaginile. Daca admiteti felul în care am descris experienta lui Wittgenstein, de supunere magica fata de imaginile straine, atunci interactiunea noastra cu imaginile produse de lumea moderna apare într-o lumina foarte echivoca. Si aceasta din doua motive.

Pe de o parte, pentru ca noi traim într-o lume bazata fara precedent pe producerea de imagini. Pe de alta parte, pentru ca noi, tot fara precedent, nu mai stim sa ne controlam imaginatia. Fiind de regula la cheremul productiei interne de imagini (fantezii de tot soiul), suntem total nepregatiti fata de invazia de imagini straine, care se substituie imaginilor noastre. O dezordine, a noastra, este acum înlocuita cu o dezordine straina – a lumii moderne, a operatorilor magici aflati în ea. Toate aceste imagini se adreseaza direct unei facultati pe care noi, ca moderni, nu mai stim s-o controlam, si în care aceste imagini sunt percepute fara control, fara cenzura, pe viu. Imaginile vin, se instaleaza si lucreaza în noi, ca si cum ar fi produse fie de simturile, fie de gândurile noastre.

Este un mod de a ne preda foarte similar cu cel în care Wittgenstein, ca sa scape de el însusi, se lipea de pânza cinematografului. Diferenta este ca el o facea voluntar, noi o facem ca prostii. Noi nu vrem sa ne desfiintam, dar asta facem, fara s-o stim. Putem foarte bine forma imaginea ca toata cultura omului, în sens antropologic, este un soi de materializare a sufletului sau. Obiectele civilizatiei sunt de fapt extensii instrumentale ale corpului uman. Primele noastre instrumente nu sunt decât extensii ale membrelor noastre si ale functiilor lor. Dupa aceea omul a inventat instrumente care au fost extensii ale anumitor functii biologice. Si asa mai departe. Astfel încât am putea spune ca mare parte din obiectele civilizatiilor traditionale sunt extensii, materializari ale membrelor si organelor noastre. Ei bine, lumea moderna face un pas înainte. Instrumentele cele mai tipice modernitatii noastre sunt bazate nu pe asemanarea cu membrele si organele noastre ori pe asemanarea cu anumite functii biologice al corpului uman, ci pe asemanarea cu functionarea aparatului nostru cognitiv.

Altfel spus, sufletul a devenit azi modelul aparatelor pe care le construim. Daca este asa, atunci toate aparatele producatoare de imagini, simulatoare de memorie si producatoare de asociatii, de care azi e plina lumea, reprezinta pur si simplu materializari ale unor parti din aparatul cognitiv uman. Omul, azi, este raspândit printre aparate mecanice infinit mai complexe decât instrumentele culturii traditionale: tinta lor este sufletul. În momentul de fata, în lumea moderna, toata zona facultatii imaginative se afla asa zicând în pastrarea si administrarea celor care produc filme, imagini TV, reclame etc. Acestia întretin contactul nostru vizual cu lumea.

Fireste, noi continuam sa producem imaginile noastre. Dar numarul imaginilor produse prin intermediul unor aparate privite de noi ca fiind esentiale pentru confortul nostru a ajuns sa fie atât de covârsitor de mare, iar nevoia noastra de a ne masifica atât de profunda, încât, practic, imaginile produse de noi în mod direct nu mai joaca nici un rol în formularea gândirii noastre. Fiecare ‘eu’ a devenit un ‘noi’. Datorita raspândirii fara precedent a aparaturii care, imitând aparatul nostru cognitiv, se poate substitui pe nesimtite anumitor parti din el, imaginile produse de altii au ajuns sa înlocuiasca sau tind sa înlocuiasca producerea individuala de imagini. Noi ne formam gândurile cu ajutorul imaginilor produse de altii, iar aceste imagini sunt mecanice.

Din perspectiva acestei descrieri, toata disputa referitoare la argumentele împotriva noilor mijloace tehnice de stocare a gândirii si a imaginilor este legata, în fond, de problema raportului din imaginile proprii si cele primite din afara. Ceea ce stârneste îngrijorare nu este multiplicarea mijloacelor tehnice de producere a imaginilor si de stocare a gândurilor, ci faptul ca aceste mijloace sunt facute dupa chipul si asemanarea unor parti din aparatul cognitiv uman. Ei si!, veti spune – oare nu toate aparatele noastre sunt mai mult sau mai putin copiate dupa modele din natura? E adevarat, dar problema ridicata de copierea unor parti ale mintii noastre prin aparate mecanice este înlocuirea lor. Daca parti din mintea mea se afla în afara mea, sub forma unei masini, atunci e normal sa presupun ca toate functiile mentale asociate cu functionarea acelei parti din mintea mea se vor atrofia. Când o parte din tine devine proteza mecanica, ceva se pierde – si anume sensibilitatea si creativitatea legate de acea parte.

Mecanizarea întrerupe evolutia organica, spontana, imprevizibila.Aceasta situatie corespunde perfect obiectiei aduse de Platon împotriva scrisului. Problema lui era aceea ca scrisul, ca gândirea, ca producerea de imagini sa fie în subiectul cunoscator, nu în afara. Va amintiti? – Platon cerea „scrisul în suflet”. Daca este în afara, se osifica, moare, si atunci intram în logica argumentelor împotriva scrisului. Consider ca argumentul lui Platon împotriva scrisului este în continuare extrem de relevant în lumea noastra, pentru ca suntem în datele presupozitiei fundamentale în care acesta si-a gândit argumentul: distinctia si opozitia între scrisul în suflet si cel pe un suport exterior. În concluzie, metafora pe care v-o propun este aceea ca lumea în care traim este o lume în care aparatul nostru cognitiv, producator de imagini, este oarecum înstrainat, dat, prin intermediul instrumentelor pe care le-am inventat, pe mâna altora. Iar acest proces este incontrolabil.

Culianu vorbea de statul-magician. Întrebarea este daca e rau sau bine. Trebuie sa luam chestiunea cu discernamânt. Platon însusi a scris. Daca ar fi trait în epoca noastra, cu siguranta ar fi folosit calculatoare si nu s-ar fi izolat, schimnic, de aceasta delegare la purtator exterior a functiei producatoare de imagini. Cu siguranta însa ca ar fi reiterat distinctia dintre a scrie în suflet si a scrie pe un suport exterior, si ar fi spus: înteleptul este cel capabil sa distinga între ele, cel care, pe baza faptului ca a operat aceasta distinctie, reuseste sa pastreze vie capacitatea de a aprinde în sufletul sau cunoscator flacara care, odata aprinsa, arde prin ea însasi.

Lucrul este în continuare posibil oricaruia dintre noi, pentru ca este vorba de facultati umane universale. În acelasi timp, noua, celor care tindem sa ne lasam orbeste pe mâna tuturor inventiilor tehnico-stiintifice, trebuie sa ne fie clar ca aceasta spontana combustie pe care cunoasterea autentica o produce în suflet poate fi inhibata de incapacitatea noastra de a mai distinge între imaginile care ne sunt furnizate de aparatele prin care ne-am înlocuit aparatul cognitiv producator de imagini si imaginile proprii, vii, produse prin efortul nostru ardent.Imaginea pe care v-o propun în finalul conferintei mele are trei înfatisari.

Toate trei se refera la viziuni globale asupra istoriei si contin de fapt, fiecare, un soi de filosofie a istoriei. Primul priveste umanitatea, sau mai degraba civilizatia pe care oamenii au reusit sa o faca, cu sorti schimbatori, în diferite locuri ale lumii, ca pe un gigant cosmic sau un macrantrop. Înainte de a fi o metafora organica a perfectiunii lumii create de demiurg, la Platon, corpul uman a constituit analogia cosmologica esentiala a marilor viziuni despre lume, proprii culturilor arhaice. Pentru acestea, corpul uman fusese o imagine a cosmosului si a lumii vizibile.

Astfel, în mitologia babiloniana, uciderea monstrului primordial Tiamat duce la transformarea corpului acestuia în diferite regiuni ale cosmosului, iar în antichitatea chineza exista traditia ca, dupa moarte, macrantropul primordial P’an-ku si-a transformat respiratia în vânt si nori, glasul în tunet, ochii în astre, sira spinarii în munti, carnea în pamântul câmpului, parul în iarba si copaci etc.

O legenda taoista spune ca, dupa moarte, ochiul stâng al lui Lao Zi a devenit Luna, barba planetele si privelistile, pântecul sau a nascut marea, capul i s-a transformat în muntele Kun lun si asa mai departe. Exemple similare de cosmicizare a corpului pot fi gasite din belsug în Upanishade. Ideea este ca fiecare din lucrurile pe care le vedem în lumea fizica, în geografia vizibila, sunt de fapt membre ale acestui urias primordial. Ei bine, putem vedea imaginea si invers. Omul creeaza o lume a omului: este cultura, civilizatia, sunt obiectele pe care omul le-a adus pe lume si cu ingeniozitatea, nevoile si dorintele sale au populat lumea în asa mare masura încât putem spune ca astazi trebuie sa facem un mare efort pentru a ne afla în locuri în care sa mai putem gasi obiecte care sa nu fie lucrate de mâna omului.

Azi, natura a devenit ceva problematic. În aceasta încapere, în care ne gasim, singurele lucruri care sa nu fie artificiale sunt oamenii. Cât timp va mai dura asta? Traim într-un cosmos aproape integral fabricat. Ca atare, imaginea pe care v-o propun, inversa fata de aceea a macantropului din culturile arhaice, este aceea a unei umanitati care îsi transforma membrele, functiile membrelor, biologia, functiile biologice, aparatul cognitiv, sufletul chiar, în instrumente, unelte si obiecte ale lumii înconjuratoare. Putem vedea istoria noastra ca fiind transpunerea progresiva a corpului nostru si a functiilor sale în lucruri cu care am populat lumea. Vazând tot felul de obiecte, am putea spune, metaforic: „Acesta este degetul meu, acesta este ochiul meu” si chiar: „Acesta este sufletul meu”.

Cum de-a lungul istoriei acest proces nu a facut decât sa se amplifice si sa se aprofundeze, asta ar putea însemna ca sensul umanitatii consta în transformarea totala a omului în obiecte ale lumii fizice: o lume nu dupa chipul si asemanarea lui, ci într-una ale carei obiecte sunt parti tehnic copiate dupa membrele sale. O lume care se afla cu noi, cu oamenii vii, ca oameni vii, în acelasi raport în care se afla scrisul fixat pe un suport exterior cu scrisul în suflet, de care vorbea Platon. Toate aceste obiecte ale tehnicii sunt construite pe suporturi tari, dar ele toate cad sub forta argumentului global formulat de Umberto Eco, cu care am început aceasta conferinta: sunt sustinute în viata, în fond, de suportul slab, de materia organica din noi. Noi suntem perisabili dar, prin reproducerea noastra ca umanitate, facem ca tot mediul pe care l-am creat sa dureze la rândul lui, împreuna cu noi.

Aceasta, vazuta filozofic, este o viziune despre istoria noastra potrivit careia sensul existentei noastre pe acest pamânt este de a transforma totalitatea corpului, biologiei si a sufletului nostru în obiecte ale lumii fizice. Trec acum la a doua înfatisare. Folosind deosebirea lui Platon între actul de a scrie în suflet si cel de a scrie pe un suport exterior, putem gândi doua orientari fundamentale ale existentei umane. Una e orientata de pasiunea pentru suflet: tot ce imagineaza, construieste numai în suflet, înauntru: e dominata de pasiunea de a scrie în suflet. Cealalta e orientata de pasiunea pentru lumea fizica: tot ce imagineaza, cauta sa construiasca în afara, pe un suport: e dominata de pasiunea de a scrie pe suporturi fizice exterioare.

Sa ne reamintim obiectia lui Platon la scris: scrisul condamnat de Platon este numai acela realizat pe un suport exterior; scrisul în suflet este încurajat ca fiind modalitatea nu doar a transmiterii adevaratei stiintei, ci si a producerii ei. Platon, în fond, condamna materializarea unor functii ale sufletului uman – condamna transformarea unor parti de suflet în aparate mecanice neînsufletite. De ce? Deoarece, potrivit ideii sale, prin transformarea unor parti de suflet în aparate mecanice se pune capat creativitatii vii, organice. Pornind de la aceasta condamnare, putem vedea ca au existat doua traditii majore în cultura europeana: una care a mentinut evolutia strict în interiorul sufletului si alta, care a acceptat exteriorizarea ei în instrumente mecanice. Datorita împrejurarii ca cea de-a doua traditie a fost ilustrata copios în special în epoca moderna, sa o numim pe aceasta din urma moderna, iar pe prima – traditionala.

Însa decuparea temporala e arbitrara. Deosebirea dintre cele doua traditii se refera la acceptarea ori respingerea aparatelor mecanice, ca expresie a sufletului uman. Din punct de vedere istoric, disputa între ele are în vedere rolul imaginii în procesul gândirii. O traditie spune ca de imagine si imaginatie ne putem lipsi în zonele de sus ale gândirii. Este pozitia lui Descartes sau a lui Pascal, cu faimoasa sa vorba, ca imaginatia este cu atât mai înselatoare cu cât nu ne înseala întotdeauna.

Cealalta traditie pleaca de la afirmatia lui Aristotel ca fara imaginatie nu este posibila nici o gândire (Aristotel spunând însa ca imaginatia este pretul platit de intelect pentru colaborarea lui cu facultatile mentale inferioare – adica cu simturile) si îi cuprinde pe toti cei care acorda imaginatiei o importanta functie cognitiva. Pentru prima traditie, imaginatia este fantezie poetica, în cel mai bun caz. Pentru a doua traditie, imaginatia este solul în care îsi împlânta radacinile nu numai ratiunea, ci si religia (prin posibilitatea credintei si a operatiilor liturgice si teurgice).

Deosebirea dintre cele doua traditii a fost exprimata de Paracelsus ca o diferenta între fantezie, care e subiectiva si arbitrara, si imaginatie, care este imaginatio vera. Spunea Paracelsus, cu energia lui teutonica: „Fantezia nu este imaginatio, ci o ratacire pentru nebuni”. Deosebirea între imaginatie si fantezie e de gasit la toti poetii romantici englezi si german, si la toti teoreticienii actului magic, pentru ca actul magic sta sau cade împreuna cu existenta unei facultati a imaginatiei care nu este arbitrara, ci care produce imagini în raport fie cu inspiratiile de sus, din intelectul uman, fie cu cele si mai de sus, care provin de la divinitate.

Unii dintre dvs. sunt poate la curent cu recuperarea moderna a uitatei imaginatio vera în studiile islamizantului Henry Corbin, privitoare la ceea ce el a numit mundus imaginalis, locul dintre lumi, tarâmul intermediar în care omul se poate întâlni cu divinitatea. Putem sa ne reprezentam istoria umanitatii ca pe un soi de caduceu, în jurul caruia sunt împletiti doi serpi, corespunzând fiecare câte uneia din cele doua tipuri de imaginatii. Un sarpe închipuie curentul care tinde sa mentina evolutia strict în interiorul sufletului, celalalt închipuie curentul care tinde sa transforme orice este imaginat în instrumente mecanice. O ramura este a imaginatiei creatoare, imaginatio vera, cealalta este a gândirii tehnice si a fanteziei.

Filonul religiei si al filozofiei speculative se împleteste cu filonul tehnicii si al filozofiei analitice. Doua tipuri de imaginatie îsi dau continuu replica. Ambele sunt împletite în om, amândoua se încolacesc rotite invers în jurul caduceului prin care va invit sa ne reprezentam, poetic, istoria umanitatii. Putem foarte bine privi istoria civilizatiei ca fiind o împletire între aceste doua viziuni asupra imaginatiei, izvorâte din distinctia facuta cândva de Platon, între scrisul în suflet, care nu are nici un fel de expresie externa, si scrisul pe un obiect exterior sufletului, care are ca expresie obiectele lumii tehnice.În fine, am sa închei cu o a treia viziune posibila despre povestea pe care am depanat-o împreuna, în seara aceasta. Iat-o. În momentul în care eu îmi primesc informatiile numai ascultând, tipul de efort intelectual pe care îl fac stabileste automat anumite relatii constante între facultatile mele cognitive; acestea, în functionarea lor, stabilesc între ele o anumita ierarhie, care configureaza un anumit tip de subiect cunoscator.

Daca nu am voie sa fixez nimic în scris si informatiile îmi vin numai prin ureche, trebuie sa memorez totul. Într-un fel, sunt în conditiile lui Platon, unde totul se bazeaza pe a scrie în suflet.E clar ca tipul de subiect cunoscator pe care îl creeaza acest tip de canal de informatie este complet diferit de tipul creat de un altul, care bunaoara si-ar primi informatia numai prin imagine. Gânditi-va ca toata informatia permisa de un alfabet analitic este cuprinsa în a, b, c, …, n, … si asa mai departe imagini. Totul ar fi bazat numai pe imagini analogice si pe combinarea acestora.

Ar fi înca mai radical decât totalitatea ideogramelor chinezesti, ar fi ca si cum toata informatia aer fi stocata numai prin imagini. Evident, un subiect cunoscator confruntat cu o astfel de situatie informationala va fi constrâns sa-si dezvolte o ierarhie a facultatilor cognitive foarte diferita de cea precedenta. Vom avea de-a face cu un alt tip subiect cunoscator, deci, la rigoare, cu un alt tip uman, care va vedea lucruri diferite, va întelege diferit lucrurile, va concepe stiinte si arte diferite, va avea viziuni despre lume diferite. Va avea alte nevoi si alte aspiratii cognitive. Între ele, putem imagina un subiect cunoscator care îsi primeste informatiile si prin lectura unor texte alfabetice si prin manipularea unor imagini – acesta ar fi, în principiu, subiectul nostru cunoscator. Am putea spune ca exista o gândire 1 pentru cel cu ascultatul, o gândire 2 – pentru cel cu imaginile, si o gândire 3 – pentru tipul mixt.Este aceeasi natura umana, care îsi specializeaza diferit aparatul cognitiv.

Prin aceasta specializare diferita a cunoasterii sale, omul ajunge în locuri diferite, ontologic vorbind. Pentru ca a gândi înseamna a te duce si a ajunge undeva. Ajungi la un rezultat care te pune în situatia de a merge mai departe din acel punct, nu din altul, în care ai fi putut ajunge daca erai altfel dispus. Ceea ce vreau sa spun este ca istoria noastra se face prin decizii, iar acestea nu sunt de tipul aruncarii cu banul: obtii da sau nu si tragi de aici decizii prin care poti dezvolta, într-o însiruire binara, un fractal al istoriei tale personale (cum ar fi spus Ioan Petru Culianu).

Aceste decizii se iau în functie de natura subiectului cunoscator implicat în luarea lor. Istoria noastra de azi este strict conditionata de faptul ca suntem un subiect cunoscator dotat cu o gândire 3 si ca acest subiect cunoscator a fost la rândul lui facut posibil de dezvoltarea unuia cu gândire de tip 1. Altfel spus, nu putem ajunge oriunde, iar unde ajungem depinde de felul în care este construit aparatul nostru cognitiv. Aceasta înseamna ca, din punctul de vedere al subiectului care ia deciziile, istoria trebuie vazuta ca un labirint, în care daca o iei în directie a-b-c- îti sunt deschise numai posibilitatile corespunzatoare acelei parti, adica abcdefgh…etc.

Daca o iei prin alta parte, îti sunt deschise altele posibilitati si nu e deloc sigur, ca în acele labirinturi medievale care erau desenate pe podeaua navei, ca ajungi unde vrei. Nu orice viitor posibil, ci numai cel compatibil cu cel care esti, din punct de vedere cognitiv. Prin urmare, judecatile de discernamânt, care sunt strâns legate de felul în care aparatul nostru cognitiv este constituit – fapt, la rândul lui, strâns legat de pozitia pe care o avem fata de distinctia lui Platon între lucrurile scrise în suflet si cele scrise pe suporturi exterioare sufletului – , sunt cele care, finalmente, decid de soarta noastra. Ceea ce vreau sa spun este ca toate aceste decizii ar trebuie sa fie si judecati de discernamânt, adica ar trebui sa fie luate în cunostinta de cauza.

Cu o gândire 3 nu poti avea istoria unei gândiri 1. Am sa-mi închei conferinta despre ce înseamna a asculta, a citi si a imagina invitându-i pe unii dintre dvs. sa nu fie prea pesimisti în privinta destinului civilizatiei noastre, iar pe altii sa nu fie prea optimisti în ce priveste puterile ei. În ce ma priveste, eu sunt când una, când alta. Tot miezul conferintei mele a fost sa fac anamenza unei distinctii despre care scolile noastre nu sufla o vorba. E vorba de deosebirea cruciala între a scrie în suflet si a scrie pe obiecte exterioare sufletului, pe care Platon a facut-o pentru a-si legitima obiectiile împotriva pretentiei scrisului ca este singurul remediu împotriva uitarii. Deosebire care nu doar ca poate sluji drept instrument de diagnosticare a lumii în care traim, asa cum am încercat sa arat, ci este, în cultura noastra seculara, singura baza laica pentru formarea unui veritabil discernamânt.Va multumesc!

M.M.: Avem câteva minute de dialog, va rog sa adresati întrebari.

Î1: Mântuitorul a întâmpinat si el un esec, nefiind înteles de oameni. Care este cauza?

Î2: Conferinta se putea intitula altfel – A asculta, a citi, analiza. Will Fostman, un autor foarte cunoscut în Occident, dar în România nu prea, profesor de istoria mediilor, ajunge la o cu totul alta concluzie decât ne-a prezentat aici domnul Patapievici. Clasificarea suport exterior si suflet, din punctul meu de vedere si din cel al lui Fostman este putin superficial, deoarece sufletul are doua componente: inima si mintea. Pun o singura întrebare care probabil ca pe multi dintre dumneavostra o sa va mire. Domnule Patapievici, care este pozitia dumneavoastra fata de afisarea publica a comportamentului homosexual? Care este, din punctul dumneavoastra de vedere, pozitia pe care trebuie s-o adopte legislatia statului: daca doi barbati se saruta în public, trebuie sa fie sanctionati?

H.-R.P.: Prima întrebare a fost de ce cuvintele Mântuitorului nu au fost luate în seama. În termenii descrierii folosite, pentru ca nu erau imagini potrivite în sufletul lor. E o întrebare care îsi contine raspunsul. Cât despre cea de a doua întrebare, eu am venit în fata dumneavoastra ca un om modest, nu ca un om care are raspuns la toate întrebarile cetatii. Ideea pe care am venit sa vi-o împartasesc nu avea legatura cu homosexualii, ci cu argumentul lui Platon împotriva scrisului, eu sustinând ca nu este a self-defeating argument, ci unul foarte serios, bazat pe o distinctie care intereseaza înca lumea noastra. E adevarat ca am fost prea modest când am crezut ca aceasta distinctie între lucrurile care pot fi scrise în suflet si cele care pot fi scrise în afara nu include si pozitia fata de homosexualitate.

Sunt, totusi, uluit de momentul ales pentru a formula aceasta întrebare. Gasesc comportamentul dumneavoastra perfect inadecvat: nu ati venit la o conversatie despre homosexuali sau comportamentul public al acestora. Nici o chestiune sexuala nu a fost ridicata de discursul meu. Faptul ca îmi puneti o asemenea întrebare denota doua lucruri: 1. impolitete fata de subiectul care ne-a adunat laolalta, si 2. ma investiti cu o capacitate de judecata morala asupra lumii pe care eu mi-o refuz. Nu vreau sa fiu judecatorul moral al acestei lumi!

Î3: Eu v-as reprosa ceva. Am fost de trei ori la prezentele dumneavoastra în Timisoara, sunteti un intelectual, toata lumea din tara va cunoaste. Eu as vrea ca dumneavoastra, domnul Plesu si domnul Liiceanu, atunci când veniti sa prezentati public teorii – frumos, intelectualiceste vorbind -, sa va erijati si în purtatori de cuvânt, sa deschideti cai, sa fiti conducatori de idei!

H.-R.P.: Dumneavoastra aveti nevoie de un învatator. Eu nu sunt un învatator! Sunt exact ceea ce sunt, în postura în care m-ati vazut: un om ca si voi. Unul care am facut apel nu la Dumnezeu, vreo inspiratie divina sau vreo preeminenta de judecata pe care as avea-o asupra lumii sau dumneavoastra. V-am spus doar ceea ce ati auzit în aceasta conferinta.

Întrebarea pe care a pus-o dânsul si asteptarea dumneavoastra intra în categoria asteptarilor prost plasate. Eu v-am invitat sa meditati asupra unei distinctii care cred ca este foarte pertinenta pentru capacitatea noastra de a dovedi discernamânt. Or, acesta este un dat pentru formularea judecatilor politice. Daca as fi venit sa tin o conferinta despre cultura publica, despre Big Brother, despre Ciao Darwin sau mai stiu e ce ineptie mediatica, întrebarea dumneavoastra ar fi fost la obiect.

Paula Apreutesei: Facând legatura între cele doua conferinte la care am fost în sala: domnul Plesu spunea ca îngerii sunt fiinte intermediare, dumneavoastra ati spus astazi ca imaginatia este o facultate intermediara. Pot face legatura spunând ca îngerii sunt cei care au aceasta facultate de a imagina, iar noi le putem avea pe toate si ne-ati îndemnat de fapt sa le avem pe toate?

H.-R.P.: Întrebarea despre îngeri are legatura cu subiectul conferintei de astazi. Îngerii sunt, într-adevar, fapturi care tin de clasa obiectelor intermediare. Daca am avea numai o lume sublunara si o lume divina fara sa avem o lume intermediara, ele nu ar fi vizibile una alteia. Ar fi o vizibilitate unilaterala, pentru ca Dumnezeu, prin omnipotenta sa, ne-ar putea vedea pe noi, creaturile lui, dar noi, creaturile lui, cuprinse în aceasta lume sublunara fara traducator, deci opaca, nu am avea nici un acces la lumea lui.

Îngerii sunt solutia de legatura într-o lume cu doi poli, dupa cum numerele reale sunt solutia de legatura la discontinuitatea numerelor naturale. Între numerele 1 si 2 nu mai exista nici un numar natural. Spatiul vid dintre ele poate fi însa umplut cu o infinitate de numere reale. Desi sunt fapturi intermediare, îngerii nu au imaginatie, deoarece ei sunt lipsiti de materie. Ei sunt mereu întorsi cu fata spre Dumnezeu, în timp ce noi avem legatura cu lumile de deasupra noastra numai prin intermediul acestei facultati ambivalente, care este imaginatia. Exista un cercetator modern, Henry Corbin, de care am amintit în conferinta, care a avut o preocupare speciala pentru lumea intermediara, pe care a numit-o lumea imaginala, si pentru imaginatia creatoare.

O cultura care spune ca mundus imaginalis este de fapt imaginarul, adica depozitul imaginilor produse în chip arbitrar, este o lume care confunda imaginatia cu fantezia si, astfel, se priveaza de accesul la divinitate. Aceasta lume e a noastra. De ce anume imaginile pot exprima legatura noastra cu divinitatea? Metafora favorita a musulmanilor era oglinda, reflectia care are trup, dar corpul ei este corpul imaginii, nu ceva care poate fi apucat. Nimeni nu-l apuca pe înger de picior.

Nu-l poti aprehenda, poti doar sa-l faci vizibil într-un mediu care ar fi în principiu imaginatia noastra si care, atunci când îl face vizibil, îi da trupul de reflexie al imaginilor din oglinda. Dificultatea relatiei noastre cu divinitatea sta tocmai în faptul – si acesta este rolul credintei, care functioneaza ca un fel de fixator pentru aceasta experienta inefabila si foarte instabila – este ca trebuie sa ai un criteriu pentru a distinge între o imagine creata în mod arbitrar si una care este, sa spunem, inspirata, care reflecta ceva din lumea de dincolo. Pentru asta trebuie sa ai un anumit tip de discernamânt. Credinta este acest tip de discernamânt, în fond, o facultate de cunoastere. Poate fi si falsa, acesta fiind motivul pentru care Dumnezeu nu este dat în lume sub forma unui obiect.

Î5: În ceea ce priveste diferenta dintre cultura scrisului si a vorbitului. Scrisul nu este decât o forma pe care ne-o imaginam pentru ca este singurul izvor la care avem acces. Ne închipuim si extrapolam cultura Scripturilor, dar din punct de vedere antropologic suna total fals, exact ca atunci când analizam o traducere. Suntem într-o lume a imaginarului cultural sub forma eruditului, nicidecum într-una a imaginii reale.

H.-R.P.: Epoca lui Platon era una în care textele care pâna atunci circulasera oral începusera sa fie fixate în scris. Înca din vremea lui Pisistrate, care moare o suta de ani înainte de a se naste Platon, începuse sa se fixeze în scris epopeile lui Homer. Platon traieste într-o epoca marcata de scris: este epoca în care sofistii, bunaoara, îsi bazeaza învatamântul pe texte scrise.

Î5: Eu vreau sa atac afirmatia pe care ati facut-o ca scrisul devenise element de transmitere a culturii. Nici pe departe!

H.-R.P.: Stiu si eu… Socrate este ultimul gânditor care îsi face reputatia fara sa scrie nimic. Dupa el, numai excentricii îsi mai permit acest lucru. Si nici macar! Diogene cinicul a scris peste zece titluri si sapte tragedii pe deasupra. Poate ca scrisul nu devenise preponderent în transmiterea culturii, în sensul nostru, dar toti cei care aveau simteau ca au ceva de spus o faceau în scris.

Î5: Din ceea ce cunoastem, se pare ca Mântuitorul Isus Hristos nu a scris nimic si si.a transmis doctrina prin discipoli pe care nu i-a îndemnat sa scrie. Ulterior au aparut diferite scrieri. Sf. Apostol Pavel, în Epistola a Doua catre corintheni: „Stati neclintiti si tineti predaniile pe care le-ati învatat, fie prin cuvânt, fie prin epistola noastra”. Predania (paradosis) înseamna a primi ca ucenic de la maestru si a transmite mai departe. V-as întreba daca considerati ca biserica a rezolvat aceasta problema pe care o presupune transmiterea doctrinei prin intermediul scrierii textului Sfintei Scripturi, prin intermediul succesiunii apostolice care este o comunitate hermeneutica fara de care textul nu mai este inteligibil?

H.-R.P.: Eu cred ca orice comunitate, biserica inclusiv, se bazeaza pe încolacirea celor doi serpi de care vorbeam în încheierea conferintei mele. Pe de o parte, textul este un suport important pentru transmitere si în conservarea integritatii acestuia se cheltuieste o enorma energie. Aceasta gândire spune: daca textul este alterat, ceva esential se pierde. Deci, ea echivaleaza ceea ce este esential cu ceea ce a fost consemnat în scris. Pe de alta parte, exista un alt îndemn, la fel de important, care spune ca criteriile de interpretare ale literei Scripturii se afla codificate în traditie, iar traditia este facuta vie liturghie si rugaciune.

Platon, dupa cum am pomenit în conferinta din aceasta seara, nu separa cunoasterea adevarata de viata buna. Un filosof nu poate avea orice fel de viata si sa spere, în acelasi timp, ca poate cunoaste oricum adevarul. O viata buna merge mâna în mâna cu o cunoastere adecvata. Sinteza acestor doua elemente este ceea ce Platon ilustreaza în Scrisoarea a VII-a prin autocombustia sufleteasca declansata de adevarata cunoastere. Lucrul acesta în biserica este asigurat de continuitatea rugaciunii. În orice comunitate se întâmpla acest lucru. Bunaoara, în comunitatea fizicienilor, exista articolele sau sintezele sau manualele din care oamenii învata principiile. Aceasta este partea de scris pe un suport exterior. Partea de memorie mecanica, sa zicem (desi e exagerat).

Dar nu poti sa-ti faci ucenicia ca savant în comunitatea fizicienilor daca nu ai norocul sa întâlnesti un fizician adevarat, de la care sa înveti lucruri care nu pot fi scrise. Asta ar fi partea de scris în suflet, de care vorbea Platon. Numai daca esti însa fizician adevarat, adica creator! Cine nu are acest noroc nu va deveni un fizician adevarat decât sa zicem inspirat, daca este un geniu, caz în care vocatia se împlineste în orice conditii. Ce înveti ca începator de la un fizician adevarat? Îl vezi cum se misca, cum manevreaza aparatele, cum îsi pune problemele, cum îsi ascute creioanele, cum gândeste, îl vezi cum anume se apropie de lucruri. Acestea se iau prin pori, e o ucenicie în care meseria se fura. Ca sa-l parafrazez pentru ultima data pe Platon în aceasta seara: în acest mod, printr-un îndelung contact cu lucrul studiat, se ajunge ca în cele din urma sa se nasca în suflet o flacara care arde din ea însasi. Prin urmare cred ca este foarte important sa avem cele doua tipuri de gândire împletite. Cultura sanatoasa, cred eu, le are pe amândoua. Daca una dintre gândiri o sufoca pe cealalta, ceva nu merge bine.

M.M.: Va multumim foarte mult, multumim domnului Patapievici, multumim Microsoft. Speram sa putem aduce în continuare oameni care sa va incite la întrebari. Cu siguranta. Ceoi pe care-I avem acum în minte nu va vor da toate raspunsurile. De aceea, n-ar fi exclus sa ne întarim si cu niste personalitati din categoria Gigi Becali si Dragomir: acestia nu se intimideaza sa va raspunda la orice întrebare. Multumesc!

Transcript editat de Ana-Maria Botnaru.

Did you like this? Share it: