Yannis Spiteris, Palamas: la grazia e l’esperienza. Gregorios Palamas nella discussione teologica, Introduzione di Massimo Cacciari, Ed. Lipsa, Roma, 1996, 223 p./

Al cincilea segment de scrieri luat în calcul de către autorul nostru este acela al mărturisirilor  sale de credinţă sau ale celor care merg pe teologia Sfântului Grigorie, care mărturisesc drept ortodoxă teologia sa: Tomul aghioritic [1340], Mărturisirea de credinţă [scrisă între 1343-1344 şi confirmată de Sinodul din 1351], Respingerea tomului lui Caleca [1345], Respingerea explicaţiei făcută la tomul lui Caleca [1346], Respingerea scrisorii lui Ignatie de Antiohia, p. 53, scrisă în jurul lui 1345, p. 54./

Scrisorile sale din timpul detenţiei [1342-1346], p. 54./ Tratatul despre unitatea dumnezeirii şi distincţie, ed. Mantzaridis, 69-95, cf. n. 106, p. 54. A fost scrisă, cu probabilitate, în 1341, cf. p. 54/ Despre energia dumnezeiască şi participarea la ea, p. 54-55. A scris acest tratat dogmatic în anul 1342. Apar aici citări extinse din Sfântul Vasile cel Mare, Sf. Maxim Mărturisitorul şi Sfântul Ioan Damaschinul, p. 55/

Tratatul Despre dumnezeire şi participarea îndumnezeitoare la ea se pare că e scris între 1341-1342, p. 55./ Aici apare mărturisită realitatea cum că Sfinţii participă în mod activ la îndumnezeire prin împărtăşirea de energia dumnezeiască a Prea Sfintei Treimi, p. 55./  Tratatul Dialogul dintre un ortodox şi un varlaamit  e scris, probabil, în primăvara lui 1342. E un tratat de fapt împotriva lui Achindin. Aici spune că energia dumnezeiască e numită de Sfinţii Părinţi dumnezeire, p. 55 fără ca prin aceasta să se înţeleagă faptul că ne împărtăşim de fiinţa lui Dumnezeu ci de lucrarea/energia lui Dumnezeu. /

În tratatul Descriere a credinţei lui Varlaam şi Achindin, Sfântul Grigorie Palama dovedeşte existenţa a 41 de idei eretice la cei doi adversari ai săi. Tratatul a fost scris în 1343, p. 55/ Antireticele contra lui Achindin, p. 56/ Discursul contra lui Gregoras, p. 56/ Scrieri ascetice şi pastorale, a 7-a secţiune, p. 56 sqq./ Aici include: Viaţa Sfântului Petru Athonitul, Capitolele despre priveghere şi curăţirea inimii [probabil  scrise în 1333], p. 57; Lui Pavel Asan despre Marea Shimă [peri. mega,lou sch,matoj]/Schimă, cum ştim noi, p. 57; Către Preacuvioasa Monahie Xenia. Despre patimi şi virtuţi şi despre  cele care rezultă din înţelegerile minţii, scrisă probabil în jurul anului 1345, p. 58; Tratatul epistolar către filosofii Ioan şi Teodor, scris în 1345, p. 58; Decalogul după legea lui Hristos, adică după Noul Testament, în jurul anului 1347, p. 58/ Cele 150 de capete/capitole naturale, teologice, morale şi practice şi despre curăţirea de murdăria varlaamită [adică de ereziile lui Varlaam] scrisă în 1348; Omiliile, p. 59-60. Omilia 16 reprezintă o sinteză a soteriologiei Sfântului Grigorie, pe când Omilia 53 e un tratat mariologic, spune autorul: „di grande originalità”, p. 60/

Capitolul al 2-lea se ocupă de învăţătura teologică a Sfântului Grigorie Palama, p. 61-196, lucru care reprezintă, de fapt, conţinutul aproape integral al cărţii./  Autorul remarcă faptul că Sfântul Grigorie Palama e văzut  în mediul catolic ca „un nou teolog” în sens negativ, deci ca un inventator de lucruri noi în teologie, p. 61, însă pentru ortodocşi el e văzut ca un continuator al Sfinţilor Părinţi ai Bisericii, p. 62/

Citând pe Meyenedorff, Podskalsky şi Matsoukas [cf. n. 132, p. 63], autorul nostru spune că aceştia pun polemica dintre Sfântul Grigorie şi  Varlaam pe seama unor neînţelegeri ermeneutice şi de semantică teologică, p. 63. Însă confruntarea teologică  a constat în evidenţierea realităţii dumnezeieşti, care nu poate fi percepută la nivelul dialecticii raţionale, p. 63./ Mai pe înţelesul tuturor, cunoaşterea minţii umane prin operaţii logice de gândire, propusă de Varlaam de Calabria, a fost negată în sfera cunoaşterii duhovniceşti de Sfântul Grigorie Palama, care spunea că numai cei care văd slava lui Dumnezeu pot avea cunoaşterea reală a lui Dumnezeu./

Pentru Sfântul Grigorie adevărata cunoaştere a lui Dumnezeu nu provine din filosofie, ci din privegherea continuă şi din împlinirea poruncilor lui Dumnezeu, p. 65./ Asta nu în sensul că filosofia şi cultura nu ar avea nicio importanţă pentru un teolog, ci în sensul că nu poţi să autentifici adevărul lui Dumnezeu numai cu o minte, care nu are experienţa directă a harului dumnezeiesc, ci numai cunoaşterea extatică e certitudinea plenară, fundamentală pentru un teolog ortodox./

Sfântul Grigorie subliniază faptul că cunoaşterea lui Dumnezeu, prin intermediul repetării necontenite a Rugăciunii lui Iisus şi prin vederea luminii divine  e una supranaturală/ mai presus de fire [u`perfush,j], p. 66 şi de aceea nu e rodul speculaţiei umane, al cercetării, al cunoaşterii analitice./ De aceea, teologia este pentru Sfântul Grigorie cunoaştere ca vedere a realităţii experiate, e contemplare a slavei dumnezeieşti, e vedere a lui Dumnezeu, p. 67/

Tocmai de aceea, P. Miquel îl numea pe Sfântul Grigorie Palama, dacă ar fi văzut din perspectivă romano-catolică, drept „Docteur de l’ Expérience”, într-un articol al său din Irénikon 37 [1964], 227-237, cf. n. 149, p. 67. Sfântul Grigorie este un Părinte al experienţei pentru că a teologhisit despre vederea lui Dumnezeu dar el nu este singurul, ci toţi Sfinţii Bisericii sunt experimentatorii slavei lui Dumnezeu./

Şi autorul grec vorbeşte despre pseudo-Dionisie în dreptul Sfântului Dionisie Areopagitul, p. 67, dar spune că Sfântul Dionisie şi Sfinții Părinţi Capadocieni au fost sursele de fundamentare ale Sfântului Grigorie Palama, p. 67. Contradicţie în termeni. Dar pe cine interesează, dacă unii teologi iubesc mai mult ideologia denigrării decât adevărul tradiţional al Bisericii?/

Cunoaşterea lui Dumnezeu prin vederea slavei Sale e legată de îndumnezeirea omului, p. 71/ De aceea, autorul face un subcapitol, în acest mare capitol al învăţăturii teologice a Sfântului Grigorie, despre îndumnezeirea omului, cf. p. 71 sqq./ Antropologia Sfântului Grigorie, spune autorul, se inspiră din cea a Sfântului Irineu al Lyonului, p. 71/ În Omilia la Botezul Domnului, Sfântul Grigorie afirmă superioritatea oamenilor faţă de Îngerii fără trup, p. 71-72. E vorba de Omilia 60, ed. Christou, vol. 11, col. 512, cf. n. 160, p. 72/

Pentru Sfântul Grigorie, spune autorul, omul „perduto con il peccato solo la somiglianza [asemănarea] con Dio, non l’immagine [chipul]”, p. 72. Omul nu şi-a pierdut chipul, nu s-a alterat fiinţial – pentru că astfel nu ar mai fi putut nimeni să-L înţeleagă pe Dumnezeu şi nu s-ar mai fi scris nici Vechiul Testament şi nici nu am fi ştiut, nu am fi putut să percepem venirea Sa la noi – ci numai asemănarea cu El./ În cuvintele Sf. Grigorie, cf. Capitole 39, noi nu am pierdut prin păcat „di riflettere l’immagine di Dio”, p. 73, puterea de a oglindi în fiinţa noastră chipul lui Dumnezeu./

Prin Învierea Sa, Domnul a redat firii umane asemănarea cu Creatorul ei, p. 73, prin faptul că a umplut trupul Său de lumină dumnezeiască, de slava Sa. Astfel, omul care cade în păcat nu îşi alterează definitiv, în mod irevocabil chipul,  statutul său de om şi capacităţile sale sufleteşti dar e secătuit, devine gol de slava lui Dumnezeu, e secătuit de asemănarea cu El prin păcat. /

Autorul spune, complet adevărat, că pentru Sfântul Grigorie, termenii lumină necreată, îndumnezeire, slavă, strălucire, Împărăţia lui Dumnezeu sunt sinonimi, şi că ei se referă la lucrarea Sfântului Duh în fiinţa noastră, p. 75/ Pentru Sfântul Grigorie, harul este energia/ lucrarea lui Dumnezeu care ne mântuieşte şi ne îndumnezeieşte, p. 75/ Însă pentru el, harul este întotdeauna energia veşnică şi necreată a lui Dumnezeu, p. 75/ Şi el vorbeşte despre o îndumnezeire reală, p. 75 şi nu de una la nivel semantic sau futurologic, de viitor./

Îndumnezeirea reală a omului, spune autorul, se răsfrânge asupra întregii problematici implicate în triadologie, hristologie, elecsiologie, antropologie şi eshatologie, p. 76/ Citându-l pe Sfântul Dionisie Areopagitul, Sfântul Grigorie Palama defineşte îndumnezeirea drept „asimilare/asemănare [avfomoi,wsij] şi unire [ e;nwsij] cu Dumnezeu”, p. 76./ În italiană, autorul traduce pe îndumnezeire cu divinizzazione, ca în p. 77/

Autorul remarcă şi aspectul hristologic al îndumnezeirii omului, pentru că Hristos este fundamentul harului şi al Bisericii, p. 78/ Unirea ipostatică este fundamentul hristologic al mântuirii prin intermediul harului, p. 78/ În Hristos, umanitatea participă la viaţa necreată a lui Dumnezeu prin carnea/trupul care a devenit carnea/trupul lui Hristos, p. 78/

Autorul distinge şi aspectul sacramental al îndumnezeirii, p. 79-83/ Omul îndumnezeit este cel care a trecut prin Sfântul Botez, unde a fost renăscut prin harul Treimii, p. 80/ Viaţa care începe odată cu Botezul e prima înviere a noastră, pentru că atunci ne umplem de harul Sfântului Duh, p. 81./ Autorul remarcă dinamismul harului Botezului în viaţa copilului, p. 81, care, pe măsură ce creşte în vârstă, conlucrează cu harul lui Dumnezeu din adâncul fiinţei sale. Pruncul botezat, cu alte cuvinte, creşte ca un om în Hristos în mod natural, ajutat de harul dumnezeiesc care a coborât în el, aşa cum în pântecele mamei s-a dezvoltat pas cu pas. Harul lui Dumnezeu e cel care îl conduce pe copil spre maturitatea sa în Hristos./

Prin Sfânta Euharistie devenim nu numai un trup cu Hristos, spune Sfântul Grigorie, ci şi un duh cu El, p. 82. Adică avem o unire fiinţială, la nivelul fiinţei noastre în totalitatea sa, inexprimabil de profundă cu Hristos, Dumnezeul nostru./ Autorul evidenţiază şi aspectul pnevmatologic al îndumnezeirii, p. 83-84, începând cu opera lui J. Lison, L’Esprit répandu, la pneumatologie de Grégoire Palamas, Editions du Cerf, Paris, 1994, cf. n. 202, p. 83, care a evidenţiat pnevmatologia difuză a lui Palama, p. 83, și care a pus în evidenţă expresii pnevmatologice diverse din opera sa. /

Did you like this? Share it: