Didahia Sfinţilor Apostoli [ audio şi comentariu, 7]
Capitolul al 16-lea, ultimul capitol.
Îl găsiţi aici, în filă audio.
Sfârşit şi lui Dumnezeu celui în Treime mărit, laudă şi cinste în veci!
Pr. Dorin.
Zi: 12 februarie 2008
Cuvinte dulci ca mierea
Ce înseamnă cuvinte dulci? Sunt cuvintele care îţi fac inima dulce, care o mângâie şi o umplu de bucurie. Ca să ai însă inima dulce, trebuie să te laşi umplut de bunătate şi de învăţătură minunată. Nu mănânci cuvintele, nu le simţi pe limbă, şi totuşi simţi că inima ta se face ca mierea la auzul lor.
Această expresie nu e acoperită pe deplin decât în interiorul realităţii duhovniceşti şi nu mulţi o cred ca atare sau pot să dea mărturie pentru veridicitatea ei. Şi îndrăgostiţii spun cuvinte dulci, dar intensitatea adevărată a dulceţii le-o poate dărui cuvintelor numai harul dumnezeiesc.
Sfinţii Părinţi vorbesc despre cuvintele Scripturii cele mai dulci decât mierea şi fagurele. Şi aceasta nu este nicio metaforă şi nicio exprimare simbolică, ci o expresie foarte realistă. Însă nu poţi să ajungi la această dulceaţă dacă nu capeţi dor după cuvintele sfinte, dacă nu eşti înfometat de ele.
Cuvintele lui Dumnezeu se înţeleg şi cu raţiunea, dar mai mult decât atât, ele se pătrund cu tot sufletul şi cu tot duhul tău, prin adâncirea ta în ele, prin topirea inimii tale după frumuseţea, blândeţea, smerenia şi dulceaţa lor. Fiindcă ele luminează mintea în acelaşi timp ce umplu inima de dor şi de iubire dulce.
Cine n-a gustat, n-a simţit câtuşi de puţin dulceaţa rugăciunii şi a citirii cărţilor sfinte, nu înţelege prea multe din cele ce vorbim. Însă cine a simţit cum, prin harul cuvintelor, i s-a îndulcit sufletul cel amărât de păcate şi înnegurat de griji, nu s-ar mai depărta niciodată de ele şi ar vrea să simtă din ce în ce mai mult acea dulceaţă lăuntrică şi bucurie.
Având în faţă modelul cărţilor de rugăciune şi al cărţilor vechi româneşti – singurul model literar posibil fiind cel ortodox -, primii poeţi români, preromanticii şi romanticii, neoanacreonticii, paşoptiştii cât şi Eminescu, au folosit până la epuizare termenul dulce, pentru ei adjectivul acesta având o altă sonoritate decât pentru noi, respectiv cea cunoscută din cărţile religioase.
Aşa încât epoca modernă, pornită pe demolare, nu l-a mai înţeles şi l-a dezavuat, formând chiar eufemisme folosite şi de noi astăzi: dulceag, dulcegării, dulcegăreli, etc., etc. Eminescu însă a înţeles şi iubea foarte mult acest adjectiv, dulce, unul dintre cuvintele limbii române profund religioase şi care s-a păstrat într-o formă foarte apropiată de etimonul său latin.
Căci vechile traduceri omiletice şi de cult româneşti, printre care şi Cazania coresiană (1581), au folosit chiar termenul dulceaţă în locul celui de har dumnezeiesc, prin aceasta urmând, credem noi, tradiţia isihastă a textelor. Pentru că unul dintre interpreţii de seamă ai Evangheliei, din a cărui operă s-au ales multe predici pentru a forma Cazaniile lui Coresi şi a Sfântului Varlaam, a fost Sfântul Patriarh isihast Calist, ucenicul Sfântului Grigorie Sinaitul.
Şi tot din acest Sfânt Calist, mai târziu (ca dovadă a circulaţiei textelor sale la noi şi a prezenţei masive în mănăstiri), Eminescu va copia un fragment despre condiţia umană, pe un caiet pe care îl avea cu sine tot timpul. Probabil că va fi meditând adesea la acel fragment, ca şi la începutul Evangheliei după Ioan, pe care îl avea de asemenea copiat pe acelaşi caiet.
Şi nu există caracterizare sau înlocuitor mai bun pentru har decât acest calificativ de dulce sau dulceaţă a sufletelor. Sfinţii Părinţi isihaşti insistă cu prisosinţă pe dulceaţa harului Duhului Sfânt sau pe cât este de dulce Hristos Domnul în inimile celor care Îl iubesc pe El. Gustaţi şi vedeţi, mărturisesc ei adesea plini de bucurie.
Şi mai spun că harul lui Dumnezeu, cel adevărat, se recunoaşte după dulceaţa negrăită pe care o aduce în suflet, alături de pace covârşitoare, smerenie, bucurie şi lacrimi dulci, hrănitoare ale veseliei veşnice.
Psa. Gianina.
Paradigma relaţiei personale
Persoana este cea care relaţionează cu o altă persoană. Ambele se personalizează reciproc, pentru că nu se văd ca nişte obiecte ci ca răspunsuri la comuniune care nu le minimalizează.
Persoana nu este fiinţa ei, ci aceea care îşi personalizează fiinţa. Persoana nu este numai trup sau numai suflet, luate separat, ci ea este în acelaşi timp şi una şi alta, într-o întrepătrundere care poate fi separată decât mintal şi nu de facto.
Când omul îşi pune problema de ce să vorbesc cu altul ca să mă simt eu sau să mă simt bine? înseamnă că a început să se impersonalizeze, să devină egoist, să devină singur. Pentru că ne dăm seama că suntem dialogici, că suntem profunzi, că suntem disponibili şi capabili de a înţelege pe alţii numai având relaţii cu ei. Celălalt mă face să mă recunosc. Dar nu mă recunosc în relaţii strâmte, ci în relaţii generoase, în relaţii adânc confesive, în relaţii de conştiinţă şi de frăţietate speciale.
Ce înseamnă că sunt frate cu tot omul care a existat, există şi va exista? Înseamnă că sunt om creat de către Dumnezeu, că am un nume şi o biografie şi că mă înscriu în aceeaşi iconomie a mântuirii în Hristos ca tot omul de dinaintea mea, din timpul meu şi de după mine. Pentru că El a asumat întreaga fire umană, Hristos, Domnul nostru, a asumat şi firea mea şi a oricărui om ca mine şi toţi suntem fraţi în Hristos.
Toţi suntem fraţi prin prisma faptului că provenim din primii părinţi ai neamului omenesc, din Sfinţii Adam şi Eva, Protopărinţii noştri şi toţi suntem fraţi în Hristos, Dumnezeu şi omul, pentru că El ne poartă în Sine, prin firea umană luată din Prea Curata Fecioară. De aceea e ca noi, după firea Sa umană, afară de păcat, şi ca Tatăl şi ca Duhul după firea Sa dumnezeiască.
Faptul că ne naştem ne face să fim persoane, să avem un chip, o identitate, o disponibilitate pentru relaţii. Şi de ce zămislirea şi apoi naşterea ne face persoane? Pentru că statutul de persoană e cel pe care iubirea lui Dumnezeu ni-l dă, când ne aduce la existenţă. Nu ne naştem o formă dezordonată de celule ci o înfăţişare dorită de Dumnezeu, stabilită ca ea să fie omul şi avem în noi conformitatea noastră cu Dumnezeu, adică chipul Său din noi.
De la zămislirea noastră, din prima clipă a existenţei noastre noi suntem cineva, chiar dacă atunci părem a fi mai degrabă ceva. Însă răsadul de roşii e ceva, care rămâne ceva, ceva inconştient de sine, chiar dacă forma care iese din seminţe este alta decât forma seminţei. Pe când omul este cineva, care se va manifesta ca cineva, ca cineva conştient de sine, pe măsura ce are loc dezvoltarea sa.
Relaţia personală are nevoie de creşterea reciprocă a persoanelor. Însă această relaţie e prima şcoală a noastră de umanitate. Copilul învaţă limba maternă, învaţă să râdă, să fie trist, să asculte cântecele şi să le perceapă, să relaţioneze din gura celei/celui care îl creşte. Ca să creşti trebuie să fii crescut. Ca să fii crescut trebuie să te laşi modelat. Relaţia te învaţă să te modelezi pe măsură ce te laşi modelat.
Şi te învaţă să te modelezi pe măsură ce adevărul relaţiei şi tăria ei ţi se impune de la sine. Şi atunci când vorbim despre exemplul/paradigma relaţiei personale vorbim despre exemplul întâlnirii, al îmbrăţişării, al amiciţiei. A fi amical, a fi prieten cu cineva înseamnă a vorbi direct. Indirectul înseamnă un minus de relaţie. Relaţia personală înseamnă un plus de relaţie şi de conştiinţă, pentru că îţi pasă şi porţi şi pe alţii în tine, atâta timp cât te pătrunzi de nevoile şi grijile lor.
A fi personal înseamnă a lăsa şi pe alţii în viaţa ta. A fi impersonal înseamnă a exclude pe toţi din viaţa ta sau a păstra doar relaţiile de subordonare faţă de tine. Când ieşim din relaţie nu mai avem prieteni reali. Când nu mai avem prieteni reali începe plafonarea în discursuri impersonale. Oricând lăsăm singurătatea egoistă să ne domine ieşim din fluxul real al existenţei: adică din ritmul comuniunii.
Pr. Dorin.
Despre revelarea lui Dumnezeu în oameni [2]
Teologia Dogmatică Ortodoxă,
vol.1, ed. a II-a, Bucureşti, 1996.
INTRODUCERE
Revelaţia dumnezeiască,
izvorul credinţei creştine.
Biserica, organ şi mediu de păstrare
şi fructificare a conţinutului
Revelaţiei.
*
p. 15-17:
15
Comuniunea cu Persoana sau comuniunea cu Persoanele infinite devine pentru oameni mijlocul de înaintare nesfârşită în iubire, în cunoaştere. Aceasta susţine interesul mereu viu al conştiinţei noastre de sine. Chiar dacă conştiinţele de sine umane care s-ar succeda înlocuindu-se şi-ar transmite sensul existenţei dobândit de ele, sensul existenţei de sine al fiecăreia din ele nefiind purtat de fiecare în eternitate, pentru a-1 adânci Ia nesfârşit, ar apărea ca neavând un rost real pentru noi.
De fapt nu subiectele sunt pentru o conştiinţă întreruptă şi nici pentru o conştiinţă neîntrerupt eternă, ci aceasta este pentru subiect, dând sens acestuia. Numai printr-o astfel de conştiinţă eternă şi etern în acţiune de adâncire noi ne dovedim scopul tuturor treptelor inferioare de existenţă, eternizând şi luminând pentru veci toate sensurile şi realităţile lumii. Numai prin aceasta se arată că toate sunt pentru noi, iar noi suntem pentru noi înşine un scop fără sfârşit şi scopul fără sfârşit al tuturor lucrurilor din lume.
Numai prin aceasta în noi se împlineşte scopul tuturor componentelor inferioare ale lumii, în eternitatea flintei noastre se luminează Ia nesfârşit sensul tuturor, ca conţinuturi de continuă îmbogăţire şi adâncire a conştiinţei noastre eterne. De fapt în tot ceea ce facem urmărim un scop, pentru care ne servim de lucrurile din lume. Dar noi avem nevoie de un scop final etern, mai bine zis noi înşine trebuie să fim un scop final etern, ca să ne dovedim o fiinţă cu sens în tot ce facem.
Prin toate lucrurile ce le facem, noi manifestăm direct sau indirect un asemenea scop etern, sau urmărim menţinerea noastră ca scop etern. Numai în aceasta vedem sensul existenţei noastre şi al faptelor noastre. Noi trebuie deci să vedem scopul fiinţei noastre proiectat dincolo de viaţa noastră terestră, trecătoare, căci dacă moartea ar încheia definitiv existenţa noastră, noi nu am mai fi un scop în sine, ci un mijloc într-un proces inconştient al naturii, în acest caz tot sensul vieţii noastre şi toate scopurile urmărite de noi şi toate lucrurile ar deveni fără sens.
Potrivit credinţei noastre, ordinea sensurilor nu poate fi însă nesocotită. Sensurile sunt reale şi omul nu poate trăi fără ele. El nu poate suporta să trăiască fără o conştiinţă a sensurilor şi fără urmărirea lor, căci ele culminează într-un sens final, pe care e convins că îl va atinge dincolo de moarte. Dacă omul ar contesta sensurile ar fi cea mai nefericită existenţă. Animalul nu ştie de sensuri, şi nici nu poate să le conteste. Omul prin conştiinţa sa nu se mulţumeşte să fie o fiinţă al cărei sens e să servească unei trepte superioare fără să-şi dea seama, în care el să-şi înceteze existenţa.
El urmăreşte în mod conştient sensurile sale şi, în ultimă analiză, un sens final, care e menţinerea şi desăvârşirea lui în eternitate. El e un scop în sine pentru eternitate. El e făcut pentru eternitate, având în sine un fel de caracter absolut, adică o valoare netrecătoare, care nu sfârşeşte niciodată a se îmbogăţi. Omul e deschis unor sensuri superioare lumii şi, prin el, şi lumea. Prin înţelegere, prin libertate, prin acţiune, prin aspiraţie el e deschis unei ordini supe-
16
rioare celei a naturii, deşi se foloseşte de ea ca să-şi poată realiza sensul său de fiinţă chemată la o desăvârşire eternă. Viaţa pământească e numai o pregătire spre acea ordine eternă. Fiinţa noastră este o existenţă acomodată acelei ordini şi posibilităţii de continuă desăvârşire spirituală, neaservită naturii şi repetiţiei. Acea ordine nu e produsă de natura care se repetă, ci mai degrabă ea organizează întregul cosmos pentru a-i sluji omului, ca acesta să lucreze în vederea scopului său supraterestru.
Noi credem că pentru fiinţa noastră sensurile existenţei nu-şi pot găsi încoronarea într-o viaţă spirituală imanentă; căci relativa ei varietate se mişcă în fond tot într-un cadru monoton, şi sfârşeşte cu moartea trupului, ca fenomen de repetiţie naturală. Sensul existenţei nu poate fi încoronat decât în lumina nelimitată şi eternă a unei vieţi transcendente libere de orice monotonie a repetiţiei şi de orice relativitate. Numai în acel plan viaţa noastră se poate dezvolta la infinit, într-o nesfârşită noutate, care este în acelaşi timp o continuă plenitudine.
Noi tindem spre o ordine dincolo de noi, dar aflată pe o linie asemănătoare existenţei noastre personale, nu spre confundarea într-un plan impersonal aflat pentru o vreme la dispoziţia noastră limitată, ca apoi să dispărem în el. Omul tinde spre o realitate personală infinită, superioară lui, din care să se poată hrăni la infinit, fără să poată dispune de ea, date fiind posibilităţile lui limitate, dar şi fără să dispară apoi în ea.
Ordinea sensurilor nu e produsul psihicului uman şi nici nu se încheie cu produsele acestuia. Căci ea ni se impune fără să vrem şi prin aspiraţiile ce le sădeşte în noi depăşeşte posibilităţile noastre psihice. Omul nu poate trăi fără ea. Dar ea se impune ca un orizont personal, infinit şi superior omului, care solicită libertatea lui pentru a se împărtăşi de ea. Ea îl cheamă pe om la o anumită împărtăşire de ea în libertate încă din existenţa pământească.
Sfântul Maxim Mărturisitorul a remarcat faptul că totul îşi atinge împlinirea în om, iar acesta îşi realizează sensul său în unirea cu Persoana dumnezeiască infinită în viaţa Ei spirituală.
Sensul sau scopul final spre care tinde acesta trebuie înţeles în conformitate cu fiinţa umană liberă şi capabilă de a se dezvolta ea însăşi la infinit. Dacă raţionalitatea ordinii impersonale inferioare îşi găseşte împlinirea şi rostul în servirea fiinţei omului superior naturii, acesta, ca persoană conştientă şi liberă, aspiră sâ-şi găsească împlinirea raţionalităţii şi a sensului său nu în desfiinţarea sa într-o esenţă şi mai înaltă decât toată ordinea materială şi spirituală, dar supusă monotoniei şi limitării imanente, ci într-o comuniune cu o persoană transcendentă şi liberă.
Căci fiinţa superioară omului nu poate fi decât tot de caracter personal. Iar dacă relaţia superioară între persoane se realizează în comuniune, relaţia noastră deplin şi etern satisfăcătoare trebuie să fie o comuniune cu o fiinţă de caracter personal, înzestrată cu infinitate şi libertate. Numai o fiinţă transcendentă în acest sens poate
17
fi mereu nouă şi dătătoare de viaţă în această comuniune cu omul. Aşa cum omul, ca fiinţa cea mai înaltă din lume, este o persoană şi, ca atare, conştient de sensul întregii ordini inferioare pe care o împlineşte, tot aşa el trebuie să-şi găsească, cu toate sensurile treptelor inferioare tui, împlinirea sensului lui într-o persoană conştientă de acest sens şi de toate sensurile din lumea ce îi este inferioară. Numai o persoană şi mai înaltă, şi în ultimă analiză Persoană supremă, poate fi conştientă de sensul întregii existenţe, cum este omul conştient de sensurile lumii inferioare lui. Dar Persoana supremă nu mai proiectează acest sens total asupra omului fără ca acesta să-şi însuşească el însuşi într-un mod conştient acest sens; ci îl comunică acestuia, ca unei persoane care şi-1 însuşeşte în mod conştient şi prin aceasta îşi îmbogăţeşte conştiinţa şi toată fiinţa sa, aflându-şi chiar în aceasta împlinirea propriului său sens.
Prin aceasta Persoana supremă promovează caracterul de persoană conştientă şi liberă a fiinţei noastre.
Numai o persoană superioară poate promova şi satisface aspiraţia naturii umane după împlinirea sensului ei, întrucât numai ea face ca această natură umană să nu mai fie obiect înghiţit de o treaptă aşa zisă „superioară”, dar în fond inferioară, pentru că e inconştientă. Dacă treptele inferioare omului ar fi personale, nici el nu le-ar putea reduce la starea de obiect, deci nici Persoana superioară omului nu-1 reduce pe el la starea de obiect, dizolvându-1 sau confundându-1 în Ea.
Fiinţa noastră nu-şi poate găsi împlinirea ca persoană decât în comuniunea cu o fiinţă personală superioară, care nu-şi poate descoperi bogăţia şi nu poate împlini fiinţa noastră într-o legătură cu treptele inferioare ei, sau reducând-o la starea inconştientă proprie unui obiect pasiv, ci într-o relaţie în care omul însuşi, într-o continuă noutate, îşi însuşeşte în mod liber şi conştient infinita bogăţie spirituală a Persoanei supreme.
Aceasta înseamnă că persoana noastră rămâne liberă în relaţie cu această fiinţă superioară. Relaţia aceasta îşi are o analogie în relaţia persoanei umane cu o altă persoană umană, relaţie în care se păstrează libertatea amândurora, în această relaţie, omul există pentru o altă persoană şi slujeşte aceleia, dar prin aceasta se îmbogăţeşte el însuşi. Fiecare om este pentru alţi oameni aşa cum nu e pentru lucruri.
Dar el nu cade prin aceasta la nivelul obiectului, căci în slujirea celorlalte persoane el se angajează în mod liber şi prin efortul de a face bucuria acelora creşte el însuşi în libertate şi în conţinut spiritual, ca să nu mai vorbim de căldura vieţii care îi vine din comuniunea sau din iubirea acelor persoane.
Numai cu alte persoane omul poate realiza o comuniune, în care nici el nici acelea nu coboară la starea de obiect de cunoaştere exterioară şi de folosire mereu identică, ci cresc ca surse de căldură inepuizabilă de iubire şi de gânduri mereu noi, întreţinute şi născute chiar de iubirea lor reciprocă mereu creatoare, mereu în căutare de alte manifestări ale ei.
………………………………………
Comentariul nostru
Părintele Dumitru vede în comuniunea cu Treimea o înaintare infinită, continuă în cunoaştere şi iubire. Dinamismul interior e ceea ce caracterizează persoana umană şi conştiinţa de sine a omului e întreţinută de această infinită cunoaştere şi iubire cu Dumnezeu. Conştiinţa de sine a omului este pentru Sfinţia sa ceea ce dă sens omului sau e realitatea unde ne găsim sensul nostru.
Prin aceea că noi trecem în veşnicie fiind conştienţi de cine suntem şi de ceea ce am făcut, prin aceasta, prin posesia pe care o avem în sufletul nostru, spune el, noi înţelegem că suntem pentru noi înşine ţelul de a ne împlini în Dumnezeu. Pentru că noi înglobăm în noi înşine sensurile şi realităţile lumii prin aceasta devenim un scop de asimilare fără sfârşit şi în noi întreaga existenţă îşi găseşte scopul fără sfârşit.
Primul paragraf pune aşadar pe tapet realitatea comuniunii nesfârşite cu Dumnezeu, în care descoperim că veşnic suntem în căutare, suntem dinamici şi că prin noi se împlineşte dorul de viaţă, de dinamism al întregii creaţii.
Continua concentrare a noastră spre cunoaşterea sensurilor lumii, continuă părintele Dumitru, face din noi nişte oameni cu scopuri eterne de asimilare. Prin această continuă dorinţă de asimilare suntem un scop în sine ca oameni şi nu un mijloc, pentru că moartea nu ne distruge dorinţa de asimilare de noi sensuri ci ne-o amplifică. Sensul final al vieţii pe care îl intuieşte un om credincios e acela că el rămâne dincolo de moarte, că existenţa sa nu este anulată de către moarte şi continuă să se desăvâşească la nesfârşit în comuniune cu Dumnezeu.
Omul este deschis unei ordini superioare naturii, spune părintele nostru, pentru că creaţia este o treaptă spre cunoaşterea lui Dumnezeu. Veşnicia lui Dumnezeu ne dă să trăim într-o viaţă fără monotonia repetiţiei şi fără vreun fel de relativism. Dar nu într-o existenţă impersonală, tuşează părintele Dumitru, ci într-o realitate personală infinită.
În p. 16, autorul nostru atinge o realitate foarte importantă pentru credinţa şi interpretarea ortodoxă a Scripturii şi a lumii, aceea că sensurile lumii nu sunt produsul minţii umane ci e un dat al lui Dumnezeu în creaţie. Cu alte cuvinte, atunci când Dumnezeu ne dă să înţelegem sensuri tainice, duhovniceşti în Scriptură şi creaţie, acele sensuri/înţelegeri/raţiuni nu sunt invenţii ale minţii umane, ci sunt intuiri/înţelegeri/descoperiri ale lor aduse în om de către Duhul lui Dumnezeu. Noile şi noile trepte de înduhovnicire ale omului sunt trepte de înţelegere personală, pe care le trăieşti pe măsură ce le atingi şi nu există creşteri duhovniceşti inconştiente şi incontrolabile.
Ordinea sensurilor lucrurilor se impune minţii umane mai presus de ea, ca un dat dumnezeiesc, dar trăit personalizat. Aceste înţelegeri superioare cer libertatea omului spre a le însuşi. Parafrazând pe Sfântul Maxim, părintele Dumitru spune că toată existenţa îşi află împlinirea în om, ca cel care personalizează întreaga creaţie în sine, dacă omul stă în relaţie intimă cu Dumnezeul tripersonal.
Omul doreşte să trăiască în libertatea comuniunii şi a iubirii cu o Persoană superioară şi desăvârşită în toate în comparaţie cu sine, în întreaga veşnicie, pentru că el înţelege că Dumnezeu nu poate fi decât personal dacă Se raportează la noi la modul personal. Dacă în relaţiile umane relaţia de comuniune nu e o relaţie care obiectualizează persoanele, cu atât mai mult, trage concluzia teologul nostru, că la Dumnezeu nu suntem obiectualizaţi ci suntem trataţi cu o dragoste mereu personalizantă şi ca persoane care se dăruie în mod liber lui Dumnezeu.
Pr. Dorin.
Despre teologia dogmatică cu teologul reformat Emil Brunner [5]
Emil Brunner, The Christian Doctrine of God, Dogmatics, vol. 1, translated by Olive Wyon, Ed. The Westminster Press, Philadelphia, SUA, 1949, p. 361.
„Dumnezeu este subiect. El Se adresează nouă, Se face pe Sine cunoscut nouă”, p. 139/ Dumnezeu nu este o Existenţă, spune autorul, o substanţă iar dumnezeirea este o spculaţie metafizică, p. 139. Autorul nu vrea să accepte în caracterizarea lui Dumnezeu, în descrierea Sa ideea de fiinţă dumnezeiască, pentru că o consideră drept un concept filosofic, introdus de Părinţii Bisericii din filosofie în spaţiul credinţei. De aceea el vorbeşte despre dumnezeire ca despre o abstracţiune a minţii umane, pentru că Dumnezeu a vorbit întotdeauna ca o persoană către oameni şi nu ca o fiinţă, ca o substanţă. Însă el nu poate răspunde la întrebarea ce este în Sine persoana care Se revelează, Dumnezeu, dacă nu are fiinţă?/
Dumnezeu e personalitatea care vorbeşte, acţionează, Se revelează pe Sine nouă, pentru că doreşte acest lucru, p. 139/ „Dumnezeu este singurul subiect, dar El nu este obiect. El este subiectul absolut, subiect prin necondiţionare, în sens nelimitat. Însă omul este un subiect pentru că este şi un obiect…El, omul, este un subiect numai condiţionat, în sens limitat. El este un sine şi un ce. El este personal şi impersonal în acelaşi timp…Dumnezeu e personalitate pură, omul nu este”, p. 140./
Subiectul este liber, are un rol anume şi nu este un rol, are gândire şi nu este o existenţă gândită, este absolut spontan, nu e numai activ, dar nici nu e tot timpul pasiv, el nu numai că dă, dar şi primeşte, p. 140./ De aceea ştim că Dumnezeu e persoană pentru că El Se revelează pe Sine, El ni Se adresează şi noi Îi răspundem, p. 140/ Prin faptul că Îi răspundem lui Dumnezeu înseamnă că noi devenim conştienţi că suntem persoane responsabile, p. 140./
„Existenţa umană personală este existenţa care este chemată întru existenţă de către Dumnezeu. Pentru aceasta, omul natural simte adânc în conştiinţa sa înţelegerea responsabilităţii sale, numai dacă devine curat şi simplu în legătura sa cu Dumnezeu care Se revelează pe Sine”, p. 140-141./ „responsabilitatea noastră ţâşneşte [ springs] din chemarea Lui”, p. 141./ Prin revelarea Sa de Sine noi cunoaştem că avem demnitate personală”, p. 141./
Ideea de Dumnezeu o dobândim prin credinţă, spune autorul p. 141. Însă ideea de Dumnezeu o putem dobândi de oriunde, chiar înainte de a crede. Pentru că ideea de Dumnezeu nu înseamnă realitatea experiată personal a prezenţei lui Dumnezeu pe care o avem prin actul credinţei. / Dumnezeu Se întâlneşte cu noi ca Dumnezeu absolut, p. 141. Perfect de acord. Brunner observă acest lucru din întâlnirile oamenilor cu Dumnezeu relatate în Scriptură, unde Domnul Se revelează pe Sine ca singurul şi unicul Dumnezeu./
Dumnezeu are putere absolută şi El e absolut drept faţă de noi, p. 141./ Declaraţia Dumnezeu e Creatorul nu reprezintă o deducţie teoretică despre modul în care lumea a venit la existenţă, ci este o declaraţie primordială despre responsabilitatea noastră necondiţionată. În revelarea de Sine ca Domn, El Se prezintă ca Subiect absolut, Care are putere absolută şi plinătatea fiinţei, p. 142. Mărturisirea Dumnezeu e Creatorul nostru este o cunoaştere prin revelaţie. Dacă Dumnezeu nu ne revela acest lucru noi nu ştiam că El este Creatorul nostru şi al lumii în întregime. Tocmai de aceea şi autorul a spus că nu e o afirmaţie deductibilă la nivel teoretic ci e un dat al Revelaţiei. Brunner se vede constrâns să vorbească despre fiinţa lui Dumnezeu ca interior al persoanei, însă el subliniază permanent pe Dumnezeu ca Subiect absolut de teama ideii de obiectualizare a lui Dumnezeu pe care vrea să o respingă la modul categoric./
Şi, cu toate că nu îi place ideea de atribute divine, aşa cum am spus, pentru că ar fi o „invenţie” a Sfântului Dionisie Areopagitul, cu pagina 142 începe discutarea atributelor divine pe baza Scripturii. Şi începe cu atributul aseităţii lui Dumnezeu, cu existenţa de Sine a lui Dumnezeu, atribut care, în opinia sa, a fost folosit prima dată de Anselm de Canterbury în Monologium 6, p. 142./
Brunner crede că odată cu introducerea ideii de aseitate în existenţa lui Dumnezeu s-au deschis larg porţile pentru calea speculaţiilor ontologice în realitatea lui Dumnezeu, p. 142-143. Mai pe înţeles, teologul reformat vrea să spună că odată cu atributul aseităţii Dumnezeu a început să fie privit substanţialist, filosofic şi nu teologic. Această mutare o denumeşte începutul schimbării Dumnezeului biblic cu cel filosofic, p. 143./ Însă, autorul recunoaşte că ideea filosofică e foarte aproape de cea biblică, pentru că Dumnezeu e începutul şi sfârşitul, El e fără început şi fără sfârşit, singurul nemuritor şi are viaţă prin Sine Însuşi, cf. Is. 44, 6; Fac. 1, 1; Ps. 102, 23; I Tim. 6, 16; In. 5, 26, p. 143./
El spune că pentru a arăta că El există ca Domn trebuie să folosim ideea aseităţii [oricum am formula-o] deşi ideea aseităţii nu ne conduce la ideea de Dumnezeu ca Domn absolut, p. 143./ „Scolasticii spuneau: ens a se [existenţă prin Sine] este Domnul Dumnezeu personal. Noi spunem [protestanţii]: Domnul este un subiect absolut, prin Sine, independent”, p. 143. Poziţia scolasticii romano-catolice este una filosofică pentru că extrage existenţa lui Dumnezeu din ideea de existenţă prin Sine şi pentru Sine, pe când cea protestantă e mai aproape de cea biblică, pentru că vede în existenţa lui Dumnezeu existenţa ca existenţă de Sine. Numai că poziţia protestantă trebuie să primească următorul corectiv: existenţa de Sine a Domnului nu este o realitate înţeleasă de către om la Dumnezeu ci este o realitate revelată de Dumnezeu omului, pentru că altfel aseitatea lui Dumnezeu, în accepţiune protestantă, devine şi ea un concept filosofic.
Dumnezeu e de Sine pentru că aşa a fost dintotdeauna şi aşa ne-a spus-o El Însuşi că este: acesta e adevărul despre aseitate! / Brunner aduce argumente şi împotriva caracterizării lui Dumnezeu ca Absolut, pentru că ideea de absolut i se pare a strecura în realitatea lui Dumnezeu ceva neutru, p. 143./Autorul crede că formula revelaţională : „Eu sunt Cel ce sunt” din Ieşire, sub influenţa ideii de absolut şi a aseităţii privite filosofic au transformat-o în „Eu sunt Cel ce este”, p. 143. Adică ce s-a petrecut? S-a trecut de la ideea de persoană la ideea de fiinţă. Nu a mai contat că Dumnezeu este Persoana care Se revelează, ci a fost înţeles ca Dumnezeu a cărui fiinţă Se revelează. /
Şi este interesant faptul, că autorul observă modificări substanţiale în gândirea europeană pornind de la această schimbare de paradigmă. Deci în momentul când Dumnezeu nu mai e văzut personalist ci substanţialist, când Eu sunt Cel ce sunt devine aşadar: Eu sunt Cel ce este, Spinoza ajunge la ideea de substanţă iar Fichte ajunge la ideea de sine, p. 143, deci ajung la concluzii teologice denaturate în filosofie.
Ideea de Absolut, spune Emil Brunner, ne duce la ideea unui Dumnezeu impersonal şi nu la Domnul Scripturii, p. 144. Cu totul de acord. Când autorul s-a temut de ideea de aseitate, s-a temut din acelaşi motiv: din acela că se trece de la personalism în prezentarea lui Dumnezeu la accente impersonale./
Actul pur [actus purus], o altă idee filosofică, e pusă în relaţie cu ideea că Dumnezeu e Duh, p. 145/ Vine în acord cu faptul că Dumnezeu e viu, e sursa vieţii, cf. Ps. 36, 10, p. 145./ „Numai Duhul, Duhul adevărat, este pura activitate, pura energie. Numai Subiectul care e pe deplin subiect şi nu e în niciun fel obiect este liber în mod necondiţionat, e viu la modul nelimitat, cu independenţă nelimitată, cu pură revărsare, fiind puterea originară creatoare”, p. 145./
Suveranitatea lui Dumnezeu este exprimată prin faptul că El e Creator, p. 146. /Şi în această situaţie el neagă ideile filosofice care vor să exprime realitatea de Creator a lui Dumnezeu, spunând că: „O cauză nu este Cauzatorul, un Prim motor nu este un Creator, un fundament al lumii nu este Cel care cheamă lumea la existenţă, o origine nu este Singurul care originează/naşte/creează”, p. 146. Corecţiile sale sunt salutare şi sunt punctuale din punct de vedere istoric, pentru că Brunner a vrut să disocieze în perimetrul atributelor lui Dumnezeu, atributele în accepţiunea lor biblică de cele filosofice, care vor să ia locul celor biblice. Şi noi credem, că pe fundalul unei continue cerebralizări a teologiei dogmatice, s-a trecut pe negândite de la perspectiva scripturală asupra lui Dumnezeu la accente filosofice, extra-biblice şi extra-tradiţionale, care nu mai vorbesc cu fidelitate despre prezenţa lui Dumnezeu în lume şi Biserică./
Numai Creatorul este Domnul cel liber, p. 147./”El dovedeşte că e Domnul pentru că stă deasupra Legii pe care El Însuşi ne-a dat-o”, p. 148./ Revelaţia Profeţilor nu este cea mai mare revelaţie pentru că este indirectă, p., 148. Ea indică spre Domnul, dar El nu e încă prezent personal, p. 148. Numai când Legiuitorul este El Însuşi prezent atunci El Se revelează ca Domn, p. 148./ În Noul Testament titlul de Domn este transferat lui Iisus, p. 148. Nu I Se transferă lui Iisus, ci El Însuşi mărturiseşte despre Sine că e Domnul şi Fiul lui Dumnezeu./
Autorul vorbeşte despre o pervertire a teologiei creştine pentru că noi începem să vorbim mai întâi în Dogmaticile noastre despre doctrina fiinţei lui Dumnezeu şi nu începem cu doctrina existenţei lui Dumnezeu, p. 149. Suntem de acord, însă el însuşi a plecat la fel. / El resubliniază faptul că doctrina despre fiinţa lui Dumnezeu e una metafizică şi nu teologică, p. 149. Din punctul nostru de vedere realitatea fiinţei este consecinţa directă a realităţii tripersonale în Dumnezeu şi e o existenţă teologică. Dacă fiinţa lui Dumnezeu e o realitate metafizică atunci nu mai avem o dogmă a Treimii. Însă dacă facem din fiinţă o realitate metafizică trebuie să facem şi din persoană o realitate metafizică, pentru că ideea de Subiect absolut, pe care o vehiculează autorul, este tot un concept filosofic. Niciodată Dumnezeu nu a vorbit despre Sine ca Subiect, după cum nu a vorbit despre Sine ca despre o fiinţă, dar a vorbit despre Sine ca despre Domnul şi Dumnezeul nostru. Dacă a vorbit despre Sine ca despre o realitate personală atunci, gândind uman, vorbim şi de fiinţa Sa, pentru ca persoana Sa să aibă conţinut. /
Autorul consideră că dovezile raţionale despre existenţa lui Dumnezeu, dacă nu sunt posterioare unei marcări solide a existenţei Sale, nu sunt decât o mare aberaţie, p. 149. El consideră că în doctrina creştină nu e loc pentru dovedirea existenţei lui Dumnezeu, p. 149./
„Dumnezeu în care noi credem nu poate fi dovedit iar Dumnezeul care poate fi dovedit nu este Dumnezeul credinţei. Căci noi nu dorim, ca mai întâi să fim convinşi de existenţa lui Dumnezeu prin dovezi şi după aceea să credem în Dumnezeul revelaţiei. Existenţa lui Dumnezeu devine certă pentru noi numai în relaţia cu El, Care Se manifestă nouă ca Domn viu şi Se dovedeşte pe Sine nouă”, p. 149. Expresia „Dumnezeul revelaţiei” trebuie înţeleasă în sensul: ceea ce ştim despre Dumnezeu din ceea ce El ne-a revelat despre Sine. El respinge argumentele raţionale pentru că mizează exclusiv pe realitatea pe care o aduce în noi credinţa în Dumnezeu. Din punctul de vedere al unui om credincios, e adevărat, argumentele raţionale despre existenţa lui Dumnezeu nu au nicio relevanţă majoră. Argumentele sunt din domeniul filosofiei şi nu din cel al Revelaţiei. Revelaţia presupune întâlnirea istorică şi personală în acelaşi timp cu Dumnezeu, Care ni Se revelează nouă şi ea e întâlnire profundă, mai presus de minte, cu realitatea lui Dumnezeu./
Însă autorul exagerează într-un mod inadmisibil atunci când consideră că Părinţii Bisericii au denaturat cu totul adevărul biblic prin conotaţiile filosofice pe care le-au elaborat în domeniul dogmelor: „După platonismul primelor 3 secole, numit adesea drept neo-platonism, modificat ca formă de Augustin şi cu cea mai mare dezvoltare non-creştină în forma adusă de pseudo-Dionisie [ adică de Sfântul Dionisie Areopagitul n.n.], care împreună cu aristotelismul secolului al 12-lea a modelat doctrina medievală a lui Dumnezeu”, p. 154. Am urmărit acest fapt de foarte mult timp în maniera de lucru a teologilor protestanţi: când vor să se lepede de catolici ei îi numesc: filosofi. Aceste categorisiri ale Părinţilor ca filosofi vor să îi desfiinţeze, este evident, ca teologi. Şi astfel, dacă iei de bună afirmaţia lui Brunner teologia creştină timp de 12 secole e de fapt o filosofie neroadă, care a falsificat Scriptura şi nimic mai mult.
Însă, marea agitaţie a lui Brunner nu este, cum s-ar părea, cu filosofia care ar fi destructurat teologia din interior, ci lupta sa e împotriva dogmelor credinţei, stabilite de Părinţii primului mileniu, care sunt consideraţi, nici mai mult şi nici mai puţin, decât uzurpatorii Scripturii. Vom observa şi în celelalte articole alocate teologiei lui Brunner cum lupta sa e mult mai adâncă decât pare la prima impresie.
Pr. Dorin.