Zi: 13 aprilie 2008

În articolele noastre am arătat că poeţii români, mai ale cei cu înclinaţii spre mistică şi metafizică, se înscriu în traiectoria gândirii ortodoxe şi că inclusiv zbuciumul lor interior este unul specific ariei noastre de spiritualitate, este o nelinişte care nu se circumscrie deloc, nici ca motivaţie şi nici ca teme de reflecţie, neliniştii de tip occidental.

Despre Lucian Blaga, ca şi despre Arghezi şi Eminescu, am spus, cu dovedire pe textele poetice, că cea mai profundă cauză a lipsei de serenitate şi a neliniştii lor sufleteşti se află – după propriile lor mărturisiri – în faptul că le lipsea revelaţia dumnezeiască din biografia lor, că nu li s-a dăruit o vedere şi o încredinţare de la Dumnezeu, pentru ca să nu se mai tulbure în deşert. Am precizat şi faptul că o asemenea aşteptare, a revelaţiilor dumnezeieşti nu poate exista nici măcar ca dorinţă decât în Ortodoxie, întrucât catolicismul, la fel ca şi confesiunile protestante şi neoprotestante Îl consideră pe Dumnezeu exilat în transcendenţă, fără a interveni în lume şi în viaţa omului.

În volumul Gândire magică şi religie (vol. II din Trilogia valorilor – folosim ed. Humanitas 1996), Blaga face un excurs despre gândirea şi mistica religioasă, ajungând să pună în paralel mistica creştină ortodox-bizantină şi pe cea apuseană. Faptul acesta în sine ne este de ajuns ca să arătăm că el cunoaştea îndeaproape teologia mistică isihastă, la care face adesea referire când vorbeşte despre Ortodoxie, chiar dacă nu a înţeles întotdeauna prea bine cum stau lucrurile (din punct de vedere adânc duhovnicesc, nefiind un trăitor profund al realităţilor mistice promovate de Ortodoxia isihastă) sau pur şi simplu a refuzat să creadă.

În orice caz, încă din vol. Spaţiul mioritic (ed. Humanitas, 1994), Blaga a făcut precizarea că misticismul oriental e un misticism al luminii (p. 71), că monahii ortodocşi au o linişte interioară de necrezut, o transparenţă a vieţii sufleteşti şi o lumină care le străbate toată făptura (p. 60) şi că Ortodoxia este religia transcendenţei care se coboară la oameni, în timp ce în Apus, transcendenţa este inaccesibilă omului care suferă singur sau încearcă printr-un efort propriu să se ridice, cu de la sine putere, către Dumnezeu.

Lucian Blaga apreciază că temelia misticii ortodoxe o constituie teologia Sfântului Dionisie Areopagitul, care a scris teologia mistică, adică doctrina despre cufundarea [fără confundare – n.n.] omului în lumina sau „supralumina” lui Dumnezeu (Gândire magică şi religie, p. 294-295). Numai că, sub influenţa criticii literare de tip occidental, îl consideră, într-un mod ilogic, pe Sfântul Dionisie, ca fiind un teolog necunoscut de prin sec. V d. H. (p. 293). El recunoaşte însă că scrierile lui Dionisie alcătuiesc temeiul şi aproape suma misticii de orientare ortodoxă (idem) şi vorbeşte despre misticii creştini ortodocşi de tip areopagit (p. 303).

Crezând că Sfântul Dionisie este un impostor din sec. V (căci ce altceva ar putea fi un om care pretinde că a fost în areopagul atenian când a propovăduit Sf. Ap. Pavel şi că i-a fost acestuia ucenic?), în consecinţă, Blaga preia şi teoria apusenilor despre faptul că Sfântul Dionisie ar fi compilat din textele lui Plotin pentru a-şi formula teologia sa şi ar fi adaptat filozofia de tip plotinian la dogma creştin-ortodoxă, ceea ce este o eroare. El însuşi recunoaşte că modelul plotinian este fundamental diferit de cel al misticii dionisiene şi ortodoxe, că Dionisie clădeşte [teologia sa] pe fundamentul concepţiei trinitare despre Dumnezeu, în timp ce la neoplatonicieni, logosul e numai o copie degradată a Unicului (p. 295).

Concepţia lui Plotin era aceea că Logosul e o copie nu tocmai perfectă a Unicului. (…) Din logos la rândul său emană sufletul lumii sau demiurg. Prin alte derivate se ajunge apoi la materialitatea concretă a lumii. Procesul cosmogonic ar reprezenta aşadar un proces de fatală decadenţă, emanaţiile fiind copii din ce în ce mai imperfecte ale Unicului suprem. (…) Lui Plotin îi era ruşine că are un corp, şi cea mai înaltă aspiraţie a sa era extazul. Starea mistică de unire cu Dumnezeu omul o ajunge deci printr-un treptat urcuş din lumea materialităţii în lumea ideilor, şi de aici apoi la existenţa Unicului. (…) În filozofia lui Plotin, omul nu este identic cu Dumnezeu, ci o copie alterată, exterioară, periferială, ceva degradat. Starea de unire cu Dumnezeu nu este prin urmare ceva în prealabil dat, ci evident un adaos la o situaţie dată, un rezultat datorită căruia omul se întrce pe sine însuşi… izbânda unor eforturi umane care pun în mişcare şi în prefacere însăşi natura omului (p. 270-272).

Extazul sau vederea luminii dumnezeieşti în Biserica Creştină a primului mileniu şi apoi în Biserica Răsăriteană nu reprezintă o stare excepţională şi un dat suprafiresc acordat foarte rar omului, ci aducerea lui, prin pocăinţă şi nevoinţă, la starea sa adevărată, în care a fost creat, plin de harul dumnezeiesc. Deşi Blaga ne anunţă că şi Plotin aşază lumina în centrul filozofiei sale despre extaz, uită să ne informeze ce fel de natură are această lumină. În orice caz, lumina lui Plotin este în mod fundamental deosebită de lumina dumnezeiască a Sfântului Dionisie şi a Bisericii noastre, pentru că lumina dumnezeiască înseamnă pentru noi energiile necreate şi veşnice ale Prea Sfintei Treimi, harul necreat al Prea Sfintei Treimi, care susţine toate întru fiinţă şi infuzează toată făptura, care îl transfigurează pe om şi îl face fiu al lui Dumnezeu şi dumnezeu după har şi care va transfigura tot universul la sfârşitul lumii. Pentru ortodocşi, a trăi în lumina dumnzeiască este adevărata stare a omului şi nu un moment pasager de generozitate din partea Divinităţii.

Nimic din cele create de Dumnezeu nu are aşadar statut inferior prin însuşi modul în care a fost creat, nimic nu este o copie imperfectă sau degradată şi cu atât mai puţin omul. Extazul şi lumina lui Plotin au rolul unei bomboane de ciocolată acordate omului, în timp ce lumina dumnezeiască (despre care s-a teologhisit întotdeauna în Biserica Ortodoxă, începând cu sec. I, când a trăit şi Sf. Dionisie, care a fost învăţat de Sf. Pavel), transfigurează omul şi îl aduce din nou la adevărata sa demnitate din care a căzut prin păcat, îl face plin de slavă dumnezeiască şi de fericire veşnică.

Nu se poate aşadar ca o filozofie care vorbeşte despre degradare şi decădere implacabilă, în care se strecoară şi rare momente de extaz, să fie sursă pentru o teologie creştină cu o concepţie infinit superioară despre om şi creaţie şi care, în plus, în sec V, era deja ferm stabilită în canoane şi dogme de către Sfinţii Apostoli şi Sfinţii Părinţi ai Sinoadelor Ecumenice. Nu putea fi vorba prin urmare despre un necunoscut care să poată să introducă în Biserică o teologie nouă inspirată din filozofia păgână, şi nimeni să nu observe, ba să fie şi comentat şi considerat dumnezeiesc de către Sfântul Maxim Mărturisitorul (sec. VI)!

Logica ne învaţă că nu este posibil ca o învăţătură inferioară să fie model pentru o învăţătură superioară. Sau, dintr-o teologie sau filozofie care crede că lumea a fost creată de zei mulţi şi dezmăţaţi sau de către un zeu de la care pornesc copii şi creaţii din ce în ce mai şterse, mai degradate, nu se poate trage concluzia unui Dumnezeu Atotputernic şi Creator a toate sau a virtuţilor teologice şi religioase, ci dimpotrivă, oamenii pot cădea, prin împătimire de cele lumeşti, de la o contemplare înaltă a adevărului, la o concepţie umilă şi pătimaşă despre ei înşişi şi despre lume.

Blaga a cunoscut fără doar şi poate aceste lucruri, deşi nu le menţionează, dar face precizarea că omul este transfigurat de lumina divină care coboară de sus în jos (p. 296), precum şi că modelul evanghelic al acestei stări [mistice] este transfigurarea lui Iisus pe muntele Tabor (p. 298). Ne întrebăm atunci, dacă modelul este schimbarea la faţă a lui Hristos pe Tabor, cum a fost influenţată practica şi mistica ortodoxă de filozofia lui Plotin?

Lucian Blaga comite însă şi alte multe erori, unele foarte grave, din necredinţă, ca atunci când consideră că Sfântul Patriarh Avraam nu reprezintă aspiraţia omului de a se uni cu Dumnezeu (p. 306) – fapt care este cu totul eronat, întrucât tocmai Sfântul Avraam a avut revelaţia Preasfintei Treimi, când a primit vizita celor trei Îngeri la stejarul lui Mamvri – sau atunci când afirmă că Hristos nu a fost decât un simplu om, pe care mai ale Sfântul Pavel L-a „transformat” în Dumnezeu, prin îndumnezeirea apariţiei istorice a lui Isus din Nazaret (p. 313).

El face diferenţa dintre credinţă şi mistică, o diferenţă aşezată din nou în mod arbitrar pe criterii catolico-protestante, specificând şi faptul că Luther vorbea cu făţiş dispreţ despre extazele mistice, cărora le contesta orice însemnătate şi că Luther şi Calvin înţelegeau religiozitatea sub forma „credinţei”, ca act spiritual încheiat în sine. Mistica era desconsiderată ca un simplu fenomen fără consistenţă (p. 313-314).

Psa. Drd. Gianina Picioruş