Prima parte
***
1. Plusurile cărţii. Contribuţii personale
47. Nu ştim cui îi aparţine sintagma Liturghia cuvântului dar şi noi credem că e mult mai proprie în contextul actual [ p. 209].
48. Şi noi am prefera ca Sfintele Uşi să stea deschise pe de-a-ntregul Liturghiei [ n. 403, p. 210], pentru o evidenţă mult mai mare a gesturilor liturgice din altar, însă, uneori, acest lucru deranjează viaţa interioară a preotului, pentru că te simţi la vitrină tocmai în momentele de mare smerenie şi subtilitate în rugăciune.
49. Potrivit textului grecesc εν ειρηνη se traduce cel mai corect cu : în /întru pace [ duhovnicească] şi am avea: În pace, Domnului să ne rugăm. Însă, în limba română, „cu pace”, are acelaşi înţeles, pentru că ne rugăm ca să facem rugăciunea în pacea Duhului. Iar dacă facem rugăciunea cu pace, nu putem să fim fără pacea lui Dumnezeu în noi, fără simţirea harului Treimii. Cu referire la p. 210.
50. Sintagma: „pentru unirea tuturor” nu are substrat ecumenist ci se referă la unitatea dintre Bisericile ortodoxe de pretutindeni [p. 211].
51. A patra cerere de la ectenia mare presupune prin: „intră într-însa” atât locaşul cât şi comunitatea bisericească locală [ p. 211].
52. E foarte nimerită expresia episcopul nostru / patriarhul nostru în cererea a 5-a din ectenia mare, pentru că prin ea nu se singularizează episcopul sau patriarhul în comparaţie cu clerul şi credincioşii ci arată că episcopul sau patriarhul este al fiecărei comunităţi în parte şi al Bisericii locale în general, face parte din ea şi nu este deasupra comunităţii bisericeşti în sens romano-catolic.
53. Ectenia mare e o concentrare a cererilor esenţiale pentru viaţa credincioşilor, în parte, pentru comunitatea liturgică ca atare, pentru întreaga Biserică şi pentru întregul cosmos [n. 411, p. 212].
54. Suntem de acord cu n. 412, p. 213. „Apără” e corelativul lui foloseşte, sprijineşte, ajută.
55. Slăvita, în cererea către Prea Sfânta Fecioară, e forma specifică limbii greceşti şi autorul are dreptate ca să înlocuie pe mărita cu slăvita. Însă credinciosul ortodox român, nefamiliarizat cu limba greacă liturgică, nu percepe subtilitatea filologică a limbii greceşti, pentru că în română a mări, a slăvi, a lăuda e tot una.
Suntem conştienţi de faptul că şi autorul, cât şi noi, privim textul Liturghiei la cote înalte de subtilitate teologică, duhovnicească şi filologică, lucruri care nu au deloc relevanţă pentru credincioşii de rând.
56. Suntem de acord cu autorul, că în rugăciunea antifonului al doilea e vorba de plinătatea Bisericii, în sens calitativ şi real existent şi nu de o plinătate care ar fi atinsă în viitor [ n. 418, p. 215].
57. Suntem de acord cu intrarea mică în loc de vohodul mic [ p. 217].
58. Propune o reorganizare a Liturghiei de la intrarea mică şi până la Apostol, deşi nu îşi expune motivaţiile cu claritate. În n. 427, p. 219 singura referinţă e carte lui Juan Mateos şi de aceea tragem concluzia că pe baza cercetării cuprinse în ea a decis acest lucru. Nu sunt excluse nici alte surse.
59. Propune rostirea Apostolului cu faţa către credincioşi [ n. 433, p. 222].
60. Suntem de acord cu n. 436, p. 224, care propune ca, în momentul când avem două Evanghelii, diaconul şi preotul să amintească în cererea binecuvântării şi în binecuvântarea pentru rostire numele ambilor autori de Evanghelii.
61. Accentul trebuie să fie pus pe cel ce binevesteşte cu putere multă [ n. 437, p. 224], pentru ca propovăduirea să fie pusă în legătură cu sfinţenia Evanghelistului cât şi a slujitorului.
62. Autorul atrage atenţia că introducerea de norme de politeţe laică în cult contravine folosirii persoanei a doua singular cu care ne adresăm lui Dumnezeu [ n. 438, p. 225].
63. Prima cerere din ectenia cererilor autorul propune ca să fie rostită de către diacon, cu faţa spre credincioşi, pentru că e un îndemn adresat lor în mod direct [ n. 439, p. 226].
64. Propune reformularea părţii finale a cererii pentru conducători, sub forma: „ca şi noi întru liniştea lor viaţă paşnică şi netulburată să vieţuim, întru toată bună-cuviinţa şi curăţia” [p. 227], neindicând în n. 443, p. 227, care sunt Bisericile Ortodoxe surori care folosesc această formulă liturgică.
65. Folosirea cuvântului închinători pentru mănăstiri, în cererea: „…lăsarea şi iertarea robilor lui Dumnezeu închinători, ctitori şi binefăcători…” [ p. 227].
66. Reformularea ecfonisului, sub forma: „Că Dumnezeu milostiv şi iubitor de oameni eşti” pentru a avea în prim-plan pe Cel căruia ne adresăm [ p. 228].
67. Propune o reorganizare traductorială a rugăciunii pentru cei adormiţi, pentru ca să nu se strice mesajul rugăciunii din cauza pomenirilor nominale, sub forma: „şi sufletele adormiţilor robilor Tăi [ N] odihneşte-le în loc luminat, în loc cu verdeaţă…”, cf. p. 229.
68. Propune eliminarea formulelor: Domnului să ne rugăm…Doamne miluieşte situate între rugăciunea pentru cei adormiţi şi ecfonisul ei, conform cu uzanţa normală a rugăciunii liturgice, care se termină cu ecfonis. A se vedea p. 230 şi n. 450 de la p. 230.
69. Propune eliminarea întreitului Veşnica pomenire de la Liturghie însă fără nicio motivaţie [ n. 451, p. 230].
70. Propune: „Noi, care pe heruvimi tainic închipuim”. Noi am propune: „Noi, care pe heruvimi în mod tainic [îi] închipuim”, pentru că în greacă μθστικως de acolo e adverb şi nu adjectiv, iar, în limba română, acesta e înţelesul: că noi suntem doxologici aici, pe pământ, în faţa Sa, după cum sunt Heruvimii în cer.
71. E neapărată precizarea, aşa credem şi noi, că: „toată grija cea lumească acum să o lepădăm” [p. 235 şi n. 462, p. 235].
72. Autorul subliniază importanţa tradiţiei liturgice pe care Domnul ne-a dat-o nouă, preoţilor slujitori, de aceea propune forma: „ne-ai încredinţat slujba sfântă a acestei jertfe liturgice şi fără [de] sânge” [ p. 235 şi n. 436, p. 235].
73. Traduce în mod corect : „plecându-mi grumazul meu” [p. 236], conform cu textul grecesc folosit, pentru că grumaz = gât şi pluralul nu are ce căuta aici.
74. În rugăciunea din timpul heruvicului ne rugăm Domnului Hristos pentru ca să ne învrednicească să aducem Cinstitele Daruri ca jertfă [ n. 468, p. 237].
75. Fără atingerea Sfântului Potir de capetele credincioşilor la ieşirea cu Cinstitele Daruri [ n. 474, p. 240].
76. O corectură necesară: „…sfântă, în pace şi fără de păcat, de la Domnul să cerem”, cf. p. 245.
77. Autorul propune, cf. cu textul grecesc: „Sfârşit creştinesc vieţii noastre, fără durere, fără ruşine…”. Însă fără ruşine şi fără înfruntare spun acelaşi lucru pentru un om duhovnicesc. Dracii şi conştiinţa noastră sunt cei care ne ruşinează şi ne înfruntă în drum spre şi la judecata Domnului. A te înfrunta cineva = înseamnă a te lupta, a te zgândăra, a nu te lăsa în pace.
Noi propunem rămânerea la neînfruntat atâta timp cât înţelegem sfârşitul vieţii ca o agonie, ca o luptă cu demonii pentru mântuirea noastră. Un alt termen ar putea fi: nebiruit, care e sinonim ca înţelegere cu neînfruntat şi neruşinat.
78. Suntem de acord cu traducerea: „Prin îndurările…” pentru că reprezintă ecfonisul rugăciunii punerii înainte şi are legătură organică cu aceasta [ p. 247].
79. Autorul remarcă în mod obiectiv diferenţa dintre vârtute şi virtute în limba română şi restaurează versetul: „Iubi-Te-voi, Doamne, vârtutea mea…”, în sensul de: tăria/ întărirea mea. Cf. p. 248 şi n. 491 de la p. 248.
80. De acord cu forma: „Şi iarăşi va să vină, cu slavă, să judece viii şi morţii” [p. 250].
81. Suntem de acord cu n. 496, p. 251 şi cu punerea virgulei după una : „Întru una, sfântă, sobornicească şi apostolească Biserică” [ p. 251].
82. Autorul restaurează forma: Vrednic şi drept este [p. 252].
83. Autorul restaurează şi forma: „acesta este Sângele Meu, al Noului Legământ” [ p. 255], deşi „al Legii celei noi”, aflată astăzi în uz, e înţeleasă de toţi ca vorbind despre Noul Testament şi nu despre altceva.
84. Protosul trebuie să ridice Cinstitele Daruri la Pe Tine Te lăudăm şi nu diaconul, cf. n. 513, p. 255.
85. O închinăciune în timpul fiecărui stih intercalat între rostirile troparului Ceasului al 3-lea [ n. 517, p. 256].
86. Restaurează: „slujbă cuvântătoare” [p. 257] şi „vrednic este cu adevărat a te ferici”, cu sensul că este un lucru vrednic de Stăpâna lumii ca să fie lăudată de către Biserică [ n. 521, p. 259].
87. Autorul propune ca anafura să nu se binecuvinteze [ p. 260] şi ne dă argumente extinse în p. 345-352, cf. n. 523, p. 260.
88. Recunoaştem că are o justificare practică mutarea rugăciunii de la Pe toţi şi pe toate în cadrul celorlalte rugăciuni de la Axion [ n. 527, p. 261].
89. Autorul propune ca finalul dipticelui să fie după Întâi pomeneşte, Doamne… şi să fie făcut de către diacon, cu o formulă despre care autorul spune că a fost suprimată în Liturghierul românesc şi slavon [ n. 530, p. 262]. Nu sunt citate însă ediţiile de când s-a produs această suprimare sau nu se specifică de unde a luat informaţia.
90. Autorul propune, ca în practica greacă, unirea: „Pentru Cinstitele Daruri” cu cererea următoare: „Ca Iubitorul de oameni” [ n. 533, p. 263], pentru că prima cerere, în sine, nu ar avea sens.
Însă credem că atunci când rostim: „Pentru Cinstitele Daruri ce s-au adus şi s-au sfinţit, Domnului să ne rugăm” ne rugăm, de fapt, ca să ne facem proprii împărtăşirii cu ele sau afirmăm acest lucru pentru ca să conştientizăm/ să reconştientizăm momentul liturgic în care ne aflăm, pentru că avem pe Sfânta Masă Sfintele Taine ale Domnului.
91. Autorul încearcă să facă un calc după limba greacă, traducând: „Cel ce le-a primit pe dânsele la sfântul, supracerescul şi inteligibilul” [p. 263], însă, în mod evident, cele două cuvinte subliniate contrastează cu textul, ca şi apostolică propus pentru Crez. Aici cred că avem nevoie de o parafrază pentru limba română, ca şi acum, dar îmbunătăţită.
92. Restaurează forma: „Unitatea credinţei” [p. 265] şi explică acest lucru în n. 536 din aceeaşi pagină.
93. Reconfigurează ecfonisul: „să cutezăm a Te chema: Tată!, pe Tine, Dumnezeul cel ceresc, şi a zice” ] p. 266].
94. Păstrează în Tatăl nostru forma : pâinea noastră cea spre fiinţă pentru sensul ei euharistic, conform cu Tradiţia [ n. 539, p. 266].
95. Deşi Tatăl nostru se termină, în greacă, cu expresia „cel rău”, autorul a preferat pe „cel viclean” potrivit interpretării patristice [ n. 540, p. 266].
96. Autorul preferă, în mod motivat, forma: „Se frânge şi se împarte”, cf. n. 544, p. 269. E una dintre cele mai motivate alegeri traductoriale ale autorului. Spunem acest lucru pentru că lipseşte fundamentarea transparentă de la multe dintre reactualizările sale. Şi reactualizările care se acceptă de la sine, în mod firesc sunt cele care se bazeze pe motive teologice, tradiţionale, lexicale, cutumiare şi care sunt, astfel, convingătoare.
Autorul a mers uneori, mai degrabă, pe intuiţii şi pe alegeri de gust personale, decât pe alegeri motivate, verificate îndelung.
97. Atât dar cât şi particula şi au tot rol de conjuncţie adversativă în acest context . Cu referire la n. 545, p. 269.
98. Autorul propune rostirea celor trei rugăciuni ale împărtăşirii înainte de primirea Sfântului Trup în mână [p. 270-271]. Acest lucru suprimă eventuala dezordine când se slujeşte în sobor.
99. Suntem de acord cu formele: preoţiile şi diaconiile voastre [ p. 289].
100 Suntem de acord cu cele 5 reguli ale p. 297 şi credem că poporul credincios trebuie să simtă, să fie conştient că preotul se roagă în altar, chiar dacă nu aude toate rugăciunile şi asta să îi determine pe toţi ca să se roage.
*
2. Minusurile şi nelămuririle cărţii şi ale autorului
69. Ascultarea canonică nu presupune doar pomenirea episcopului, a mitropolitului sau a patriarhului propriu la rugăciunea liturgică. Cu referire la n. 409, p. 211. Asta e doar înţelegerea cea mai instituţionalizată şi minimalistă a sintagmei ca atare.
În adevăratul sens al cuvântului ascultarea canonică înseamnă o exprimare de mare subtilitate şi de adâncă duhovnicie şi teologie a relaţiilor dintre treptele ierarhice, despre care Sfântul Dionisie Areopagitul scria în secolul 1 d. Hr.
Pentru ca această sintagmă să fie reală, să fie actualizată, trebuie să existe o relaţie de mare comuniune şi sfinţenie între ierarh şi preoţi şi diaconi sau între ierarhi şi patriarh.
Acolo unde există înţelegere teologică şi sfinţenie între treptele ierarhice rugăciunea unora pentru alţii, întrajutorarea, ascultarea, dragostea nu sunt virtuţi stipulate prin lege ci realităţi care decurg din marea legătură de sinceritate şi dragoste dintre cei care slujesc Domnului.
Simpla pomenire a ierarhului sau a patriarhului nostru la o slujbă nu semnifică, în mod automat, faptul că l-am iubi şi l-am cinsti ca atare, ci e doar o formalitate atunci când nu există raporturi reale, de mare subtilitate între preoţi şi episcop sau patriarh.
70. Formula „Pentru poporul român cel binecredincios de pretutindeni” e corectă, pentru că indică poporul român ortodox dintre graniţele României dar şi din diaspora. Cu referire la n. 410, p. 212.
71. Nu credem că e o înţelegere juridică ci una soteriologică în traducerea: miluieşte-ne, pentru că mântuirea e văzută, în mod predominant în Ortodoxia românească, ca milă a lui Dumnezeu faţă de noi. Cu referire la n. 414, p. 214.
72. Suntem pentru separarea ultimelor două cereri din ectenia mare şi mică [ cu referire la păstrarea lor în formă unită din p. 213].
73. De unde ştie autorul că rugăciunea antifonului se rostea tare şi de când a început să se rostească în taină? Referitor la n. 415, p. 214.
74. De unde are autorul informaţia că cererile-prolog sunt practici vechi, ieşite din uz, cf. n. 440, p. 226 ?
75. Din ce sursă aflăm că din sec. 15 a intrat ectenia pentru cei adormiţi în Liturghie? Cu referire la n. 447, p. 228.
76. De unde cunoaşte autorul că rugăciunile preotului dinainte de Crez „nu au fost niciodată citite cu voce tare” ? Cf. n. 458, p. 233.
77. „Darurile acestea” şi nu „acelea”, pentru că preotul e cel care le-a pregătit deja şi el pentru ele şi pe ele le slujeşte, chiar dacă nu sunt chiar în faţa lui, pe Sfânta Masă. Cu referire la n. 468, p. 236.
78. De unde are autorul informaţia că la strană Heruvicul se cânta de 3 ori într-un ritm alert? [ n. 471, p. 238].
79. De unde are informaţia că, la Heruvic, preotul trebuie să îşi strângă mâinile la piept, în semn de smerenie şi ca o imitare a Puterilor cereşti şi nu să le aibă ridicate spre cer? [ n. 471, p. 238].
80. Este negată iarăşi, în n. 473, p. 239, persoana Sfântului Dionisie Areopagitul dar i se credibilizează, paradoxal, opera. Cum ar fi putut să scrie un escroc sau un filosof eretic lucruri atât de dumnezeieşti, receptate ca parte integrantă a Tradiţiei Bisericii dintotdeauna?
Eu aş invita pe un teolog, care crede că poate fi în stare de aşa ceva – cu tot satanismul invitaţiei – să încerce să plagieze pe Sfântul Dionisie ca să vedem dacă îi iese. Însă mai întâi ar trebui să fie în stare să îl comenteze şi apoi îl poţi plagia şi pe Sfântul Dionisie, şi pe Shakespeare şi pe Einstein, pe toţi la un loc.
Însă, ca să ne dăm seama de cât de recentă e teoria care neagă atât persoana cât şi opera Sfântului Dionisie Areopagitul putem observa cu toţii că autorii PG, în vol. 4, în sec. 19, nu l-au considerat pseudo ci un Sfânt Părinte al Bisericii, din sec. 1, pe Sfântul Dionisie, pentru că de aceea l-au pus la începutul patrologiei şi nu înainte de Maxim Mărturisitorul. Patrologia greacă a lui Migne e diacronică şi Sfântul Dionisie îşi are locul său de drept.
81. Nu suntem de acord cu eliminarea unor cereri de la ieşirea cu Cinstitelor Daruri. Cu referire la p. 240-241. În afară de o singură cerere, nu mai există o alta cerere stufoasă în acest cadru, în Liturghierul românesc, şi nu ni se pare deloc populiste ci unele care integrează atât trecutul cât şi prezentul. Cu referire la n. 477, p. 241.
82. De unde are autorul fundamentul afirmaţiilor din n. 479, p. 241?
83. Cred că se referă la primirea rugăciunilor de către Domnul, în cer [ referitor la n. 489, p. 246 şi 247] şi nu la primirea noastră la altarul liturgic, pentru că suntem acolo.
84. Autorul pare să nu înţeleagă prea bine rolul explicaţiilor duhovniceşti reactualizante la Liturghie sau a interpretărilor mistice ale cultului dumnezeiesc, explicaţii care nu merg în sensul istoric sau tipiconal al slujbei ci le transcende pe acestea, pentru că se referă la relaţia duhovnicească dintre cel credincios şi Dumnezeu. Tocmai de aceea interpretările reactualizante ale părintelui Dumitru Stăniloae la: „Uşile,uşile” i se par „forţate şi neclare” [n. 493, p. 249].
85. Preferăm pe: „S-a înălţat la ceruri” conform titulaturii praznicului. Cu referire la n. 494, p. 250.
86. Rămânem la varianta: Mila păcii, jertfa laudei – am înţeles apologia autorului – pentru că varianta sa: „Milă, pace, jertfă de laudă”, o variantă expozitivă, enumerativă, ni se pare a strica paradoxul primei variante.
Încercăm să traducem teologic prima variantă, pe care o acceptăm: Darurile euharistice sunt expresia împăcării lui Dumnezeu cu noi sau mila Sa faţă de noi, prin care ne-am împăcat cu Dumnezeu. Tocmai de aceea, noi, neuitând aceasta şi fiind pururea mulţumitori pentru mila Sa, care ne-a împăcat pe noi cu El, îi aducem jertfă de laudă, îi aducem prinosul recunoştinţei noastre.
Mai pe scurt: Liturghia este„mila păcii”, expresia împăcării noastre cu Dumnezeu şi o „jertfă [a] laudei” faţă de El.
În varianta autorului nostru milă şi pace par sinonime cu jertfa de laudă sau par a fi consecinţele a ceea ce ne vine prin Liturghie: mila şi pacea lui Dumnezeu, însă nu leagă cele două substantive de iconomia mântuirii.
87. Când a apărut, dacă e un adaos, „ a ne închina Tatălui…”? Cu referire la n. 504, p. 252.
88. Nu e nepotrivită expresia „mai vârtos” ci e doar arhaizantă, adică nu prea mulţi o mai înţeleg. Pentru că vârtos, ca adverb, la comparativ, înseamnă: mai ales, mai cu seamă, mai mult, cu atât mai mult, adică: „mai degrabă” pe care îl propune autorul şi care exprimă acelaşi lucru. Autorul prin: „mai degrabă” ne propune o actualizare salutară, care este pe înţelesul tuturor. Cu refer. la n. 508, p. 254.
89. Suntem pentru forma: „spre iertarea păcatelor”, pentru că αφεσιν, care vine de la αφεσις se traduce, atunci când e pus în relaţie cu păcatul, mai degrabă cu sensul de iertare a păcatelor, decât cu cel de eliberare de păcate, deşi sensul prim al lui αφεσις e cel de eliberare, lăsare, uşurare [ p. 254 şi 255].
90. Autorul suprimă dialogul dintre diacon şi preot în momentul epiclezei, socotit o inovaţie, fără să ne demonstreze cum, când şi de ce a fost acceptată inovaţia [ n. 520, p. 258].
91. Pe ce se bazează autorul, când afirmă că cererea: „Pe toţi sfinţii pomenindu-i” se referă la numele de pe pomelnice şi nu la Sfinţi? [ n. 532, p. 263].
92. Sintagma νοερον θυσιαστηριον nu se traduce şi înţelege prin „jertfelnic gândit cu mintea”, ci „jertfelnic văzut în mod extatic cu mintea”. A gândi cu mintea despre modul cum primeşte Domnul Liturghia noastră înseamnă a ne imagina. A percepe mintal primirea jertfei de către Domnul înseamnă a vedea cu mintea, în mod extatic, această mare şi cutremurătoare realitate.
Iar cei care văd sau simt duhovniceşte pogorârea luminii dumnezeieşti peste Cinstitele Daruri ca să le sfinţească văd şi simt, în mod mintal – după cum se spune aici – cum Dumnezeu le-a primit /a binevoit/ a acceptat Liturghia noastră.
Liturghiile noastre, fiind scrise de trei oameni care vedeau duhovniceşte, care avuseseră extaze, tocmai de aceea descriu şi vorbesc despre lucruri care depăşesc pe mulţi dintre noi, care nu ştim şi nu simţim nimic de acest fel.
Faptul că noi suntem îmbrăcaţi cu putere de sus, cu harul preoţiei, că slujim împreună cu Puterile cereşti, că Cinstitele Daruri devin Trupul şi Sângele Domnului, că poţi vedea lumina dumnezeiască pogorându-se şi sfinţindu-ne şi pe noi, slujitori şi credincioşi, şi Cinstitele Daruri…sunt realităţi şi acum, după cum au fost dintotdeauna în Biserica Ortodoxă.
Însă, dacă nu ai nicio experienţă mistică, duhovnicească în acest sens…tot ce spunem/ afirmăm, ca slujitor sau cântăreţ la strană nu au nicio legătură cu noi.
Pe scurt şi în mod concret: inteligibil nu înseamnă raţional sau mintal – asta e în filozofie şi nu în teologie, unde mintea e luminată de Dumnezeu şi adevărata cunoaştere e luminarea omului de către Dumnezeu ca să înţeleagă – ci inteligibilul adevărat ţine de vederea extatică cu mintea a celor pe care ni le arată Dumnezeu.
93. Considerăm, dimpotrivă, că e potrivit şi necesar dialogul de după împărtăşire [ cu referire la n. 549, p. 272], pentru că el este şi ar trebui să fie o exprimare a bucuriei comune de Hristos Domnul, bucurie care se exprimă ca îmbrăţişare şi ca un cuvânt bun, smerit între slujitori. El arată că nu ne închidem în noi când suntem cu Domnul ci dăruim şi altora din bucuria pe care o trăim împreună cu El şi, ni se confirmă, şi din partea celorlalţi, bucuria lor de a fi cu Dumnezeu.
94. Rugăciunea: „Spală, Doamne, păcatele…” de la p. 275 nu are un înţeles pur simbolic, ci dimpotrivă unul completamente mistic. Cei pomeniţi la Proscomidie şi care se unesc, prin firimiturile lor, cu Sfântul Sânge al Domnului se curăţesc de păcate prin acela şi curăţirea de păcate a oamenilor, sfinţirea lor e de fapt conţinutul rugăciunii tuturor Sfinţilor.
Există multe mărturii în Tradiţia Bisericii despre mântuirea / iertarea de păcate a celor pomeniţi la Sfânta Liturghie. De aceea nu putem vorbi despre simbolism pur în acest caz, ci despre o unire mistică, tainică, a lui Dumnezeu cu cei pomeniţi la Sfânta Liturghie. Altfel ce rol ar mai avea pomenirea viilor şi a celor adormiţi la Sfânta Liturghie dacă nu se produce nimic esenţial cu ei.
95. Pe ce se bazează autorul când afirmă cele de la n. 560, p. 279?
96. De unde ştie autorul că se cânta PS 33 în vechime, în timp ce se împărtăşeau mirenii? Cu refer. la n. 567, p. 281.
97. Pe ce se fundamentează autorul când afirmă că ecfonisul ultim al Liturghiei e după tradiţie athonită? Cu referire la n. 569, p. 283.
98. Pe ce se bazează Taft când afirmă că dialogul diacon-preot apare în manuscrise din sec. X? Care e manuscrisul? [ p. 286 sus].
99. Citirea cu voce tare a rugăciunilor Liturghiei nu e o metodă populistă ci poate fi una de mare intensitate teologică şi duhovnicească pentru oameni duhovniceşti şi instruiţi teologic, pentru că îi face să co-participe responsabil şi într-un mod total la aducerea Jertfei liturgice şi un act valorificat în mod pietist sau indiferent de cei care nu cunosc prea mult aspectul teologic profund al Liturghiei. Cu referire la p. 290.
100. Care sunt textele din operele Sfântului Irineu şi Ciprian la care autorul face referire? [p. 292]. De ce autorul nu presupune faptul că ereticii îşi scriau anaforalele? [ Ibidem]. De unde trage concluzia că, în vechime, creştinii nu îşi spuneau rugăciunile mintal ci numai cu voce tare? [ Ibidem].
*
3. Greşeli de tehnoredactare
4. În n. 413 există un n la formula grecească care nu a fost pus cu font grecesc. În textul tipărit este εn + δοξου.
*
4. Recomandări
6. E de preferat pomenind-o la : „cu toţi sfinţii pomenind-o” [p. 213].
7. Autorul propune: „şi inima de cuget viclean”, conform textului grecesc pe care îl urmează – deşi nu specifică textul grecesc după care a tradus Liturghia. Însă, în limba română nu se prea potriveşte: cuget viclean ci numai: cugetare vicleană/ minte vicleană.
8. Nu ni se pare reuşită traducerea „Milă şi iertare a păcatelor şi greşelilor noastre” [p. 245]. Cel mai pe înţelesul românilor credem că ar putea fi: „Milă şi iertare pentru păcatele şi greşelile noastre de la Domnul să cerem”.
*
5. Nu ştiam… şi am aflat de la autor lucruri pentru care îi mulţumim
11. Nu ştiam că în afară de români toţi zic: mântuieşte-ne pe noi şi nu: miluieşte-ne pe noi [ n. 414, p. 214].
12. Nu ştiam că în Ieraticonul grecesc există doar primul tropar, din cele 3, la intrarea cu Cinstitele Daruri în altar [n. 480, p. 242].
13. Nu am fost atent la acest amănunt şi nu ştiam…că în Biserica Ortodoxă greacă nu există „ a ne închina Tatălui…”, cf. n. 504, p. 252.
14. Nu ştiam că dialogul post-euharistic e propriu numai Liturghierului românesc [ cu ref. la n. 549, p. 272].
15. Nu ştiam că particula „cu dragoste” [ cu ref. la p. 276 şi n. 552, p. 276] nu există în vechile manuscrise ale Liturghiei.
