Frumuseţea dumnezeiască [2]
În prima parte a articolului meu vorbeam despre găsirea frumuseţii în lucrurile mărunte ale vieţii noastre, incluzând aici şi imperfecţiunile noastre.
Ştim că în unele culturi, copiii sunt dotaţi din naştere cu o acuitate vizuală neobişnuită, fapt pentru care au o putere de evaluare sporită a problemelor profunde. Însă, de la deschizătura crestată a unui vas antic la zâmbetul cuceritor al unui copil care suferă de sindromul Down, realităţi considerate de foarte mulţi oameni drept inacceptabile – datorită imperfecţiunilor lor evidente – pot revela o frumuseţe transcendentă, o adevărată perfecţiune, pentru aceia care au ochi să o vadă.
Dar acest fel de frumuseţe cere participarea noastră. Când privim pentru prima dată un lucru cu care nu suntem familiarizaţi, spre exemplu o pictură executată extraordinar sau contemplăm, la microscop, simetria care stă la baza unui sistem haotic sau asistăm la descoperirea unui cristal ascuns într-o rocă şi în mâl, avem tendinţa să ne ţinem răsuflarea, pentru că suntem uimiţi.
Acelaşi lucru se întâmplă şi când avem parte de întâlnirea cu diverşi oameni. Observăm că atunci când Iisus Domnul a vindecat pe un paralitic sau pe un orb, mulţimile s-au minunat. Căci atunci când suntem mişcaţi de lucruri profunde şi privim în adâncul obiectului sau al persoanei cu care ne întâlnim, suntem mişcaţi să cunoaştem şi mai mult, datorită propriei noastre experienţe.
Însă suntem răvăşiţi în mod special de către frumuseţe atunci când o întâlnim iar frumuseţea creaţiei ne face ca să dorim să împărtăşim această experienţă şi altora, să o aprofundăm, să o cunoaştem în deplinătatea sa.
Autentica frumuseţe produce o mişcare puternică în sufletul nostru. Şi, fără doar şi poate, frumuseţea creaţiei îşi are izvorul în frumuseţea dumnezeiască, în bunătatea şi în slava lui Dumnezeu.
Traducătorii greci ai Bibliei ebraice, adică ai Vechiului Testament, ai Septuagintei au fost foarte atenţi la traducere şi mişcaţi de frumuseţea insuflării dumnezeieşti. Una dintre cele mai izbitoare divergenţe dintre cele două surse, adică dintre textul masoretic şi LXX, constă în transformarea totală, în LXX, a unui pasaj cu care se încheie, de fapt, cartea Genezei.
În Gen. 49, 14, Isahar, fiul lui Iacov, este comparat, la modul pozitiv, cu un măgar credincios şi care se odihneşte între animalele de povară. Cei 70 de traducători ai Septuagintei, care, potrivit Tradiţiei, au tradus versiunea greacă a Vechiului Testament, au citit verbul ebraic hamad (a dori) confundându-l cu substantivul hamor ( măgar).
Din acest motiv au transformat, dintr-o dată, o descriere fizică în una duhovnicească, ajungându-se la forma: „Isahar doreşte binele” (calon epethumesen).
Comentând acest verset, Sfântul Ipolit al Romei ne oferă o citire simbolică a lui: „Textul acesta metaforic şi simbolic ne vorbeşte de Domnul prin Isahar. Numai acesta [dintre toţi fiii lui Iacov], de fapt, a dorit binele din copilăria lui”[1].
Încă odată termenul cheie e calos, care poate însemna atât bine cât şi frumos. Pentru traducătorii LXX, Isahar este o persoană tipologică care Îl indică pe Hristos, pe Mântuitorul nostru. Astfel dorinţa sau dorul nu numai de a-L vedea pe Hristos, ci şi aceea de participa prin şi întru El la mântuirea Sa.
Sfântul Ipolit înţelege obiectul dorinţei lui Isahar – care era un motiv elenistic, filosofic, familiar şi care va fi preluat de foarte devreme de teologii creştini – ca fiind în legătură cu ultima Bunătate, în definitiv: cu frumuseţea lui Dumnezeu.
La Sfântul Maxim Mărturisitorul, frumuseţea are un sens extatic. Ea iese din sine şi îmbrăţişează toată creaţia. „Cauza tuturor lucrurilor, prin frumuseţea, bunătatea şi profunzimea iubirii Sale celei prea mari pentru toate, iese din Sine, prin purtarea Sa de grijă, care îmbrăţişează întreaga creaţie”[2].
În altă parte, Maxim se referă la urcarea lui Moise pe Sinai şi interpretează, în sens simbolic, această ascensiune, ca intrare a sufletului în întunericul dumnezeiesc sau în „spaţiul fără formă şi imaterial al cunoaşterii duhovniceşti”.
În întunericul sau în lumina dumnezeiască, Moise a câştigat „cunoaşterea prototipurilor tuturor lucrurilor” pe care trebuia să le creeze, în relaţie cu Cortul sfânt.
Tot la fel, în aceiaşi termeni, Sfântul Maxim vorbeşte şi de omul duhovnicesc. Astfel, dobândind cunoaşterea „noetică”, această persoană duhovnicească, ca un alt Moise, „pictează / zugrăveşte în sine frumuseţea dumnezeiască prin excelenţă” şi prin aceasta devine „o copie credincioasă/ fidelă a frumuseţii arhetipale”[3].
Prin urmare, omul duhovnicesc devine un exemplu pentru cei care doresc să-l urmeze. Primind în mod experenţial cunoaşterea frumuseţii dumnezeieşti, omul duhovnicesc devine o frumuseţe, care este un exemplu şi un martor al acestei puteri mântuitoare.
Cele dumnezeieşti, continuă Maxim, „sunt vrednice de dorit. Iar cel care le doreşte şi le iubeşte cu mult dor este mişcat el însuşi spre tot ceea ce produce această putere dumnezeiască şi spre dragoste…Cu alte cuvinte, mişcările dumnezeieşti din alţii şi din tine, sunt însetate de tot mai multă însetare [pentru Dumnezeu], sunt pline de dor de un dor şi mai mare, de o iubire plină de o iubire şi mai mare”[4].
Calitatea foarte dinamică a frumuseţii dumnezeieşti şi a fiinţei divine în primul rând, nu pot fi gândite ca „imobile”, dar, în acelaşi timp sunt gândite ca „mişcându-se nemişcat”. Frumuseţea se revarsă din sine şi umple întreaga creaţie şi atrage spre sine pe toţi cei care o văd, preschimbându-i pe ei prin propria ei strălucire.
Sfântul Grigore Sinaitul vorbeşte însă de „o viaţă îngerească”, trăită de acela care, „prin puterea Duhului [şi] cu ajutorul Logosului [dumnezeiesc], preface trupul nostru pământesc în chipul strălucirii şi al înflăcărării frumuseţii dumnezeieşti”[5].
În cele din urmă, ne vom referi la cuvintele Sfântului Grigorie Palama, care citează Comentariul la Psalmi al Sfântului Vasile cel Mare, şi anume comentariu de la Ps. 44. Palama spune aici, că lumina necreată de pe muntele Tabor, cea a transfigurării, despre care au dat mărturie Apostolii, „este frumuseţea lui Dumnezeu contemplată de către Sfinţi numai prin puterea Sfântului Duh”.
Această frumuseţe, continuă el, este Hristos, Care S-a arătat Ucenicilor Săi „aşa cum era cu adevărat”. „El este Lumina cea adevărată” (In. 1, 9), frumuseţea slavei dumnezeieşti”. Şi această lumină este slava „frumuseţii veacului ce va să fie”[6].
Ca şi adversarii lui Palama, adică Gregoras şi Akindin, mulţi dintre noi sunt incapabili să vadă lumina sau să pătrundă realitatea ei dumnezeiască. Frumuseţea acestei lumini dumnezeieşti este una dinamică, pentru că mişcă fără încetare, îmbrăţişează şi transfigurează prin slava ei întreaga creaţie şi pe noi înşine.
Această frumuseţe, care transfigurează prin lumina dumnezeiască, este Hristos Însuşi, Care este „strălucirea slavei lui Dumnezeu şi care poartă / amprenta chipul fiinţei Lui” ( Evr. 1, 3). Ea este Frumuseţea personificată, „Lumina lumii”, pe care Palama o descrie în termeni lirici plini de frumuseţe specială.
Aceasta este „lumina dumnezeiască şi negrăită, dumnezeirea lui Dumnezeu şi a Împărăţiei, frumuseţea şi strălucirea firii dumnezeieşti, vederea şi bucuria Sfinţilor în veacul cel nesfârşit, raza cea naturală şi slava Dumnezeirii”[7].
Cf. sursa.
[1] Sfântul Ipolit al Romei, Binecuvântările lui Isaac şi Iacov, 21, în Ancient Christian Commentary on the Scriptures, vol. II (Gen 12-50), InterVarsity Press, 2002, p. 337.
[2] Sfântul Maxim Mărturisitorul, „Cele 500 de centurii şi alte texte„, 86, in The Philokalia II (ed. Palmer, Sherrard, Ware; London: Faber and Faber, 1981), p. 281.
[5] Sfântul Grigorie Sinaitul, „Despre porunci şi învăţături”, Philokalia IV (1995), p. 221.
[6] Sfântul Grigorie Palama, „Cunoaşterea naturală şi cunoaşterea teologică” şi „Diataxa Sfântului Munte” , Philokalia IV, p. 415-422.
[7] Idem, 147, p. 415.
