Frumuseţea dumnezeiască [2]

de-mana

În prima parte a articolului meu vorbeam despre găsirea frumuseţii în lucrurile mărunte ale vieţii noastre, incluzând aici şi imperfecţiunile noastre.

Ştim că în unele culturi, copiii sunt dotaţi din naştere cu o acuitate vizuală neobişnuită, fapt pentru care au o putere de evaluare sporită a problemelor profunde. Însă, de la deschizătura crestată a unui vas antic la zâmbetul cuceritor al unui copil care suferă de sindromul Down, realităţi considerate de foarte mulţi oameni drept inacceptabile – datorită imperfecţiunilor lor evidente – pot revela o frumuseţe transcendentă, o adevărată perfecţiune, pentru aceia care au ochi să o vadă.

Dar acest fel de frumuseţe cere participarea noastră. Când privim pentru prima dată un lucru cu care nu suntem familiarizaţi, spre exemplu o pictură executată extraordinar sau contemplăm, la microscop, simetria care stă la baza unui sistem haotic sau asistăm la descoperirea unui cristal ascuns într-o rocă şi în mâl, avem tendinţa să ne ţinem răsuflarea, pentru că suntem uimiţi.

Acelaşi lucru se întâmplă şi când avem parte de întâlnirea cu diverşi oameni. Observăm că atunci când Iisus Domnul a vindecat pe un paralitic sau pe un orb, mulţimile s-au minunat. Căci atunci când suntem mişcaţi de lucruri profunde şi privim în adâncul obiectului sau al persoanei cu care ne întâlnim, suntem mişcaţi să cunoaştem şi mai mult, datorită propriei noastre experienţe.

Însă suntem răvăşiţi în mod special de către frumuseţe atunci când o întâlnim iar frumuseţea creaţiei ne face ca să dorim să împărtăşim această experienţă şi altora, să o aprofundăm, să o cunoaştem în deplinătatea sa.

Autentica frumuseţe produce o mişcare puternică în sufletul nostru. Şi, fără doar şi poate, frumuseţea creaţiei îşi are izvorul în frumuseţea dumnezeiască, în bunătatea şi în  slava lui Dumnezeu.

Traducătorii greci ai Bibliei ebraice, adică ai Vechiului Testament, ai Septuagintei au fost foarte atenţi la traducere şi mişcaţi de frumuseţea insuflării dumnezeieşti.  Una dintre cele mai izbitoare divergenţe dintre cele două surse, adică dintre textul masoretic şi LXX, constă în transformarea totală, în LXX, a unui pasaj cu care se încheie, de fapt, cartea Genezei.

În Gen. 49, 14, Isahar, fiul lui Iacov, este comparat, la modul pozitiv, cu un măgar credincios şi care se odihneşte între animalele de povară. Cei 70 de traducători ai Septuagintei, care, potrivit Tradiţiei, au tradus versiunea greacă a Vechiului Testament, au citit verbul ebraic hamad (a dori) confundându-l cu substantivul hamor ( măgar).

Din acest motiv au transformat, dintr-o dată, o descriere fizică în una duhovnicească, ajungându-se la forma: „Isahar doreşte binele” (calon epethumesen).

Comentând acest verset, Sfântul Ipolit al Romei ne oferă o citire simbolică a lui: „Textul acesta metaforic şi simbolic ne vorbeşte de Domnul prin Isahar. Numai acesta [dintre toţi fiii lui Iacov], de fapt, a dorit binele din copilăria lui”[1].

Încă odată termenul cheie e calos, care poate însemna atât bine cât şi frumos. Pentru traducătorii LXX, Isahar este o persoană tipologică care Îl indică pe Hristos, pe Mântuitorul nostru. Astfel dorinţa sau dorul nu numai de a-L vedea pe Hristos, ci şi aceea de participa prin şi întru El la mântuirea Sa.

Sfântul Ipolit înţelege obiectul dorinţei lui Isahar –  care era un motiv elenistic, filosofic, familiar şi care va fi preluat de foarte devreme de teologii creştini – ca fiind în legătură cu ultima Bunătate, în definitiv: cu frumuseţea lui Dumnezeu.

La Sfântul Maxim Mărturisitorul, frumuseţea are un sens extatic. Ea iese din sine şi îmbrăţişează toată creaţia. „Cauza tuturor lucrurilor, prin frumuseţea, bunătatea şi profunzimea iubirii Sale celei prea mari pentru toate, iese din Sine, prin purtarea Sa de grijă, care îmbrăţişează întreaga creaţie”[2].

În altă parte, Maxim se referă la urcarea lui Moise pe Sinai şi interpretează, în sens simbolic, această ascensiune, ca intrare a sufletului în întunericul dumnezeiesc sau în „spaţiul fără formă şi imaterial al cunoaşterii duhovniceşti”.

În întunericul sau în lumina dumnezeiască, Moise a câştigat „cunoaşterea prototipurilor tuturor lucrurilor” pe care trebuia să le creeze, în relaţie cu Cortul sfânt.

Tot la fel, în aceiaşi termeni, Sfântul Maxim vorbeşte şi de omul duhovnicesc. Astfel, dobândind cunoaşterea „noetică”, această persoană duhovnicească, ca un alt Moise, „pictează / zugrăveşte în sine frumuseţea dumnezeiască prin excelenţă” şi prin aceasta devine „o copie credincioasă/ fidelă a frumuseţii arhetipale”[3].

Prin urmare, omul duhovnicesc devine un exemplu pentru cei care doresc să-l urmeze. Primind în mod experenţial cunoaşterea frumuseţii dumnezeieşti, omul duhovnicesc devine o frumuseţe, care este un exemplu şi un martor al acestei puteri mântuitoare.

Cele dumnezeieşti, continuă Maxim, „sunt vrednice de dorit. Iar cel care le doreşte şi le iubeşte cu mult dor este mişcat el însuşi spre tot ceea ce produce această putere dumnezeiască şi spre dragoste…Cu alte cuvinte, mişcările dumnezeieşti din alţii şi din tine, sunt însetate de tot mai multă însetare [pentru Dumnezeu], sunt pline de dor de un dor şi mai mare, de o iubire plină de o iubire şi mai mare”[4].

Calitatea foarte dinamică a frumuseţii dumnezeieşti şi a fiinţei divine în primul rând, nu pot fi gândite ca „imobile”, dar, în acelaşi timp sunt gândite ca „mişcându-se nemişcat”. Frumuseţea se revarsă din sine şi umple întreaga creaţie şi atrage spre sine pe toţi cei care o văd, preschimbându-i pe ei prin propria ei strălucire.

Sfântul Grigore Sinaitul vorbeşte însă de „o viaţă îngerească”, trăită de acela care, „prin puterea Duhului [şi] cu ajutorul Logosului [dumnezeiesc], preface trupul nostru pământesc în chipul strălucirii şi al înflăcărării  frumuseţii dumnezeieşti”[5].

În cele din urmă, ne vom referi la cuvintele Sfântului Grigorie Palama, care citează Comentariul la Psalmi al Sfântului Vasile cel Mare, şi anume comentariu de la Ps. 44. Palama spune aici, că lumina necreată de pe muntele Tabor, cea a transfigurării, despre care au dat mărturie Apostolii, „este frumuseţea lui Dumnezeu contemplată de către Sfinţi numai prin puterea Sfântului Duh”.

Această frumuseţe, continuă el, este Hristos, Care S-a arătat Ucenicilor Săi „aşa cum era cu adevărat”.  „El este Lumina cea adevărată” (In. 1, 9), frumuseţea slavei dumnezeieşti”. Şi această lumină este slava „frumuseţii veacului ce va să fie”[6].

Ca şi adversarii lui Palama, adică Gregoras şi Akindin, mulţi dintre noi sunt incapabili să vadă lumina sau să pătrundă realitatea ei dumnezeiască. Frumuseţea acestei lumini dumnezeieşti este una dinamică, pentru că mişcă fără încetare, îmbrăţişează şi transfigurează prin slava ei întreaga creaţie şi pe noi înşine.

Această frumuseţe, care transfigurează prin lumina dumnezeiască, este Hristos Însuşi, Care este „strălucirea slavei lui Dumnezeu şi care poartă / amprenta chipul fiinţei Lui” ( Evr. 1, 3). Ea este Frumuseţea personificată, „Lumina lumii”, pe care Palama o descrie în termeni lirici plini de frumuseţe specială.

Aceasta este „lumina dumnezeiască şi negrăită, dumnezeirea lui Dumnezeu şi a Împărăţiei, frumuseţea şi strălucirea firii dumnezeieşti, vederea şi bucuria Sfinţilor în veacul cel nesfârşit, raza cea naturală şi slava Dumnezeirii”[7].

Cf. sursa.


[1] Sfântul Ipolit al Romei, Binecuvântările lui Isaac şi Iacov, 21, în Ancient Christian Commentary on the Scriptures, vol. II (Gen 12-50), InterVarsity Press, 2002, p. 337.

[2] Sfântul Maxim Mărturisitorul, „Cele 500 de centurii şi alte texte„, 86, in The Philokalia II (ed. Palmer, Sherrard, Ware; London: Faber and Faber, 1981), p. 281.

[3] Idem, 85, p. 133.

[4] Idem, 82, p. 280-281.

[5] Sfântul Grigorie Sinaitul, „Despre porunci şi învăţături”, Philokalia IV (1995), p. 221.

[6] Sfântul Grigorie Palama, „Cunoaşterea naturală şi cunoaşterea teologică” şi „Diataxa Sfântului Munte” , Philokalia IV, p. 415-422.

[7] Idem, 147, p. 415.

Frumuseţea dumnezeiască [1]

pr-prof-dr-john-breck

Apostolul Pavel mărturisea faptul, că „încă de la facerea lumii, cele nevăzute ale lui Dumnezeu, adică puterea Sa cea veşnică şi dumnezeirea, au fost percepute în mod clar /limpede în lucrurile care au fost făcute” [Rom. 1, 20]. Iar aceste două calităţi, şi anume puterea şi dumnezeirea Sa, le putem adăuga frumuseţii dumnezeieşti.

Frumuseţea este un termen atotcuprinzător, fapt pentru care este aproape sinonim cu adevărul şi bunătatea. „Frumuseţea este adevăr/, adevăr frumos./ Da, aceasta e tot ce cunoaştem pe pământ şi tot ce avem nevoie să cunoaştem” [Keats].

Adjectivul grecesc calos poate fi tradus ori ca bine ori ca frumos. Însăşi cea mai importantă colecţie a spiritualităţii ortodoxe şi anume Filocalia, în traducere morfematică înseamnă „iubire de frumos”, lucru care face aluzie la „iubirea de Dumnezeu”. Căci Dumnezeu Însuşi este Binele, de care se împărtăşesc toţi cei pe care El îi aduce întru existenţă.

Tocmai de aceea, filosofii ruşi ai secolului al XIX-lea, fiind plini de Duhul Filocaliei, au putut afirma faptul, că „frumuseţea va mântui lumea”. Însă frumuseţea despre care ei vorbeau nu era o frumuseţe statică, care să se caracterizeze prin aceea că este observată, şi, implicit, admirată.

Pentru aceasta trebuie să ai o putere interioară pentru ca să o poţi percepe…întru şi mai presus de ceea ce se vede, de expresia materială a obiectelor, tocmai pentru că e o surprindere a dimensiunii profunde a realităţii, deşi privim obiecte comune ale existenţei noastre. Din acest motiv, oameni aparţinând tuturor culturilor şi religiilor au avut experienţa acestei frumuseţi inefabile, transcendente, prezentă în oameni şi în lucrurile acestei lumi create de Dumnezeu.

Spre exemplu, în cultura japoneză există conceptul de wabi-sabi, un concept compozit, pentru că el combină în aria sa armonia, tăcerea, liniştea şi pacea (wabi) cu noţiunile de maturizare, demnitate şi har (sabi). Însă, adesea, frumuseţea este descrisă în acest sistem ca o imperfecţiune, întrucât concentrarea / focusarea estetică se face asupra a ceea ce poate părea a fi puncte slabe ale frumuseţii, în comparaţie cu un obiect perfect sau cu un sistem perfect, pentru că se priveşte un ciob dintr-o ceaşcă făcută din porţelan fin, o floare ofilită dintr-un aranjament floral sau se meditează asupra faptului, că toate lucrurile, în cele din urmă, sfârşesc prin moarte.

Dacă gândesc că toate acestea sunt imperfecte, atunci nu fac altceva decât să propag o idee greşită. Pentru că, în această perspectivă asupra lumii din cultura japoneză, adevărata perfecţiune constă tocmai în acele detalii procurate de realitatea concretă şi care, în definitiv, se disting ca unicate, pentru că cioburile pot fi văzute ca mostre de naturaleţe sau ca mostre de realitate, realitate care este, în străfundurile ei, simplă, smerită, plină de pace, de frumuseţe, de bine.

Dedesubtul acestei ordini artificiale a lumii noastre noi trebuie să indicăm lumea reală, adică frumuseţea naturală, cea plină de farmec, care este perceptibilă numai de cei care pot pătrunde cu vederea însăşi esenţa şi valoarea lucrurilor create cât şi a persoanelor umane. Numai astfel de privitori ai realităţii, ai realităţii în integralitatea sa, a fiecărui aspect al creaţiei sunt în stare ca să primească revelarea Frumuseţii ultime, adică a Bunătăţii ultime.

Unii părinţi ai Bisericii, ca Ambrozie şi Augustin au mărturisit, că orice lucru cu adevărat frumos şi orice om cu adevărat frumos sunt o epifanie / o revelare a frumuseţii dumnezeieşti, o cale de a cunoaşte pe Dumnezeu.

Potrivit Hexaemeronului Sfântului Vasile cel Mare –  care tratează zilele creaţiei din referatul biblic al Genezei –  după fiecare zi a creaţiei, în care El a adus toate de la nefiinţă la fiinţă, se subliniază faptul, că: „Dumnezeu a văzut că este bine”. La finalul celei de a 6-a zi a creaţiei Dumnezeu a revăzut toate pe care le făcuse şi cartea Genezei spune: „şi a privit Dumnezeu şi iată că [toate] erau foarte bune” (Fac. 1, 31). Însă cuvântul care este redat aici în limba greacă, acel calos despre care vorbeam la început, poate fi tradus şi ca „frumoase„, adică „erau foarte frumoase„.

Astfel, aici nu se subliniază altceva, decât că creaţia reflectă frumuseţea Creatorului ei şi de aceea e frumoasă, plăcută şi bună.

Dar, poate că în spiritul conceptului de wabi-sabi, putem continua exegeza noastră la referatul Genezei şi în capitolul al 2-lea, unde avem de-a face cu păcatul neascultării lui Adam înaintea Domnului Dumnezeu şi, inevitabil, cu consecinţa lui, aceea a expulzării sale din grădina Paradisului.

Frumuseţea creaţiei însă este tulburată de păcatul omenesc. Cu toate acestea însă, lucrarea creatoare a lui Dumnezeu îl îmbrăţişează şi pe omul căzut, pe cel care fusese creat după chipul lui Dumnezeu, cu scopul declarat  de a-l restaura ca persoană în relaţie cu Viaţa tuturor.

Din acest motiv, creaţia lui Dumnezeu nu ne revelează numai puterea, dumnezeirea şi frumuseţea Sa, ci, în acelaşi timp, ne face să cunoaştem şi scopul ultim al lui Dumnezeu cu lumea, pe acela de a scoate lumea şi pe oameni de sub „stăpânirea întunericului”, adică din păcat, din stricăciune şi de sub robia puterilor demonice şi să le mute întru „Împărăţia iubitului Său Fiu” (Col. 1, 13).

De aceea, încă dintru început, mântuirea prin Hristos este implicată în actul creării lumii. Crearea şi mântuirea lumii fac parte din „planul lui Dumnezeu” cu creaţia Sa şi acest plan, mai presus de toate, cred că revelează esenţa frumuseţii şi a bunătăţii dumnezeieşti.

În frumuseţea creaţiei, deopotrivă frumuseţea lumii create de Dumnezeu şi frumuseţea oamenilor, ni se desluşeşte, de fapt, ce este desăvârşirea. Fiind creaţi pentru viaţă, paradoxal, noi alegem moartea şi consecinţele acestei alegeri nu e numai înstrăinarea şi separarea veşnice de El. Noi introducem prin aceasta o întunecare în creaţie, care se transformă într-o fatală deformare / distorsionare a creaţiei, pentru că obscurizăm, de fapt, frumuseţea noastră primară, care era amprenta noastră personală.

Eliberându-ne de consecinţele acestei întunecări a firii noastre, de imperfecţiunea pe care ne-am agonisit-o, Dumnezeu intră în creaţia Sa cu această „imperfecţiune”. Răspunzând orbirii noastre prin frumuseţea naturală şi prin taina pe care o revelează, Dumnezeu, în persoana Fiului Său dumnezeiesc, Se pune pe Sine, de bunăvoie, sub ultima imperfecţiune, sub ultima ultragiere a frumuseţii şi a bunătăţii dumnezeieşti.

El ia asupra Sa oroarea şi agonia răstignirii. Şi făcând aceasta, El transformă Crucea, dintr-o imagine a torturii şi a morţii într-o exprimare plenară a iubirii dumnezeieşti şi a darului vieţii dumnezeieşti. Creaţia a fost tulburată de imperfecţiune prin păcat, cel care a introdus tulburarea în creaţie. Însă prin moartea şi prin învierea lui Hristos, creaţia s-a reînnoit şi s-a restaurat într-o bunătate şi mai mare, într-o frumuseţe şi mai mare, decât cea pe care creaţia a cunoscut-o „întru începutul” existenţei sale.

Frumuseţea dumnezeiască vine la noi prin intermediul imperfecţiunilor noastre, în viaţa şi în lumea noastră. Dacă putem privi frumuseţea pământească într-o frunză ofilită, într-o ramură ruptă, într-un covor uzat sau în zbârciturile de pe feţele bunicilor noştri, atunci nu suntem departe de puterea de a vedea, din spate sau prin intermediul vieţii noastre de zi cu zi, izvorul a toată frumuseţea adevărată. Dacă putem observa, prin toate acestea, frumuseţea, atunci nu suntem departe de vederea lucrurilor celor bune, adică de strălucirea şi de frumuseţea lui Dumnezeu.

Cf. sursa.