Primele 8 fragmente

Discuția despre ispitirile Domnului ține și în p. 167. Viața Domnului pe pământ a fost „o continuă dăruire de Sine Tatălui ceresc și oamenilor, o neîntreruptă slujire a lui Dumnezeu și a oamenilor”, p. 168. Moartea Sa pe cruce e dăruirea supremă Tatălui, cf. Ibidem.

În n. 148, p. 169 se citează teza doctorală a părintelui profesor Constantin Galeriu. Teoria satisfacției cât și cea a substituirii penale sunt găsite de către autor, pe bună dreptate, drept niște teori teologice inconsistente, în n. 149, p. 169. N. 149 trece și în p. 170 și aici se accentuează aspectul de jertfă al crucificării Domnului, cel ontologic și cel recapitulativ din teologia ortodoxă. În finalul n. 149 se citează Sfântul Grigorie Teologul cu un citat folosit de Lossky în Teologia Mistică.

Hristos ca om „simte părăsirea din partea lui Dumnezeu” în Patimele Sale pentru că păcatul și moartea nu sunt proprii ontologiei umane, p. 171. Domnul „trăiește pe Cruce experiența singurătății și a părăsirii, deoarece fiecare om în actul morții simte singurătatea și neputința de a se fonda veșnic în el însuși, simte că plenitudinea și veșnicia vieții nu pot să se fondeze în subiectul uman autonom”, p. 171.

„Moartea este tot atât de absurdă, deși reală, ca și păcatul lui Adam, nefirească stare a libertății lui”, p. 172. Însă, „teologia ortodoxă nu deduce din sentimentul părăsirii, pe care-l trăiește Iisus pe cruce, o separație, pe plan ontologic, între umanitatea Sa și dumnezeire”, p. 172-173.

În n. 151, p. 172 se amintește faptul că Dumnezeul meu, Dumnezeul meu, pentru ce M-ai părăsit e un loc profetic, citarea Ps. 22, 1, pentru ca în p. 173 să se sublinize faptul, că strigătul Domnului trebuie înțeles în corelație cu Lc. 23, 46. În p. 173 se fundamentează continua ascultare a Fiului față de Tatăl.

„în moartea lui Hristos se află deja prezentă puterea învierii Sale, p. 174. Fortificarea voinței umane, prin ascultarea Fiului, la Sfântul Maxim, p. 174-175. Îndumnezeirea nu înseamnă anularea firii umane ci împlinirea ei deplină, p. 176. În p. 176 se începe paragraful despre îndumnezeirea umanității lui Hristos.

Îndumnezeirea e participarea la viața dumnezeiască, cf. II Petr. 1, 4, p. 177. În persoana lui Hristos există o unire ipostatică, la nivelul persoanei Sale a dumnezeirii și a umanității și nu „o unire morală dau de intenție”, potrivit ereziei nestoriene, p. 177. Hristos e „unicul Mijlocitor ontologic între Dumnezeu și om”, p. 178.

Evidențe ale îndumnezeirii umanității Sale la Schimbarea la față, învierea și înalțarea Sa la cer, p. 178. Transfigurarea umanității Sale pe Tabor a arătat tuturor că materia e penetrată și îndumnezeită de către slava Treimii, cf. Ibidem. Nu există opacitate a materiei pe care o decretează falsa „opoziție între creat și necreat”, p. 178 din teologia romano-catolică, ci materia e proprie atât însușirii ei în ipostasul Cuvântului cât și îndumnezeirii continue fără a fi desființată.

O citație bogată din Omilia la Schimbarea la față a Sfântului Ioan Damaschin, în p. 179. Noi am tradus și editat această omilie, cu o bogată teologie a transfigurării, în finalul cărții noastre: Teologia vederii lui Dumnezeu.

Icoana învierii Domnului e de fapt icoana pogorârii Sale la Iad, p. 179. Prin pogorârea Sa în Iad „se arată tot puterea iubirii Sale”, p. 180, în comparație cu teologia critică protestantă, unde Iadul și pogorârea la Iad a Domnului sunt văzute ca locuri mitice sau exprimări metaforice. Coborârea în Iad problematizată potrivit teologiei Sfântului Ioan Damaschin din Dogmatica sa, p. 180.

Coborârea la Iad a Domnului „coincide cu restabilirea Paradisului  – comuniunea cu Dumnezeu”, potrivit Lc. 23, 43, p. 180. Învierea Domnului este „un eveniment unic în istorie și inaugurează pentru umanitate un mod de existență radical nou”, p. 181. Viața noastră, ca ortodocși, nu este „o realitate închisă, ci (una) participativă, chemată tainic la o negrăită transparență și deschidere”, p. 181. Chemată din interior, prin harul Treimii, la un mod continuu comunional și, prin asceza noastră, la o continuă înduhovnicire a persoanei noastre.

Învierea Sa inițiază un mod de viață, care presupune „o cunoaștere care transcende orice relație de exterioritate și de dedublare. Este cunoașterea ca unitate deplină a personelor distincte”, p. 182-183. Înălțarea Sa la cer este „acceptarea veșnică a umanității Fiului în intimitatea Preasfintei Treimi”, p. 183. În p. 164, p. 183, se revine asupra teoriei unității a toate în Hristos, a Sfântului Maxim Mărturisitorul.

Punctul D al cap., care se ocupă de relația dintre viața eclesială și Dumnezeul nostru treimic începe în p. 184. Creștinismul nu e „numai o învățătură, ci (și) o viață nouă”, p. 184, divino-umană.

„Biserica este permanenta și multipla dăruire a lui Hristos Însuși umanității, pentru a o face să participe la plinătatea vieții Preasfintei Treimi”, p. 184-185. Cincizecimea e definită de Părintele Patriarh Daniel drept paștiul, punctul de trece de la viața după trup la viața după Duh, p. 185.

Biserica extinde în viața tuturor credincioșilor viața și comuniunea cu Hristos Dumnezeu, p. 185. Odată cu Rusaliile, Sfinții Apostoli și toți ceilalți membrii ai Bisericii Îl trăiesc pe Hristos din lăuntrul persoanei lor, p. 186 și nu din afară, în mod exterior.

Încorporarea în Hristos, p. 186 = devenirea noastră, prin Botez, drept mădulare / membre tainice, mistice, duhovnicești ale lui Hristos. Creșterea ca oameni ai Bisericii, p. 187-188. Sfintele Taine ale Bisericii sunt „lucrări prin care Se dăruiește Hristos Însuși”, p. 188, lucrări divino-umane.

Citând troparul de la împărtășire, autorul nostru îl accentuează pe astăzi și subliniază că în cadrul liturgic „trecutul se face prezent”, p. 189, se reactualizează prin aceea că se trăiește în parametrii prezentului.

Două citări liturgice în p. 189. Credem că teologii ortodocși ai prezentului și ai viitorului trebuie să reactualizeze teologic întregul bagaj teologic liturgic în teologia lor, alături de teologia Scripturii și a Vieților Sfinților și a cărților patristice. Nu mai merge cu această fragmentare  nefastă a Tradiției, cu studiul pe sfert, adică cu o Dogmatică fără Scriptură, Părinți și cult într-un mod sistematic, profund, organic și nu doar pasager.

Noi cităm din Scriptură sau din Părinți dar nu organic, nu din interiorul surselor citate ci din punctul nostru de vedere, al iconomiei lucrării noastre teologice. Tocmai de aceea sursele scripturale sau patristice sună mai mult a noi decât a ele.

Credem că trebuie să schimbăm metoda de lucru în teologie și anume modul în care studiem o problematică teologică. Dacă studiem ceva atunci trebuie să urmărim de la cap la coadă, într-o scriere sau în opera cuiva teologia lui antropologică, teologia lui despre păcat, despre răscumpărare, despre transfigurare.

A cita doar câteva pasaje sau a cita numai unele pasaje – că de aia au ajuns clasice, că toți le citează numai pe acelea – permanentizează modul îngust  de a vedea lucrurile al teologiei actuale, în care se citează numai anumiți Sfinți, numai anumite lucrări și nu orice lucrare teologică sau autor patristic.

Deși noi suntem oameni ai cultului, în tratatele noastre dogmatice cultul e citat foarte rar. Deși noi suntem oamenii Scripturii și toți marii Părinți ai Bisericii au făcut exegeze pe Scriptură, foarte multe și laborioase exegeze scripturale, în tratatele noastre dogmatice e prea puțină substanță scripturală organică.

Suntem reticenți în a studia un Părinte sau o carte a Scripturii doar cu ei în față, fără surse auxiliare, mai întâi. Ne e frică (nu înțeleg deloc această frică) să îi ascultăm și să îi urmăm pe Sfinții Părinți în adevărurile exegezelor lor, care sunt foarte clare, deloc ambigui.

Discursul teologic ortodox trebuie să se schimbe pe măsura muncii de cercetare foarte vaste, corecte, soteriologice. Cărțile patristice sunt cărți ale mântuirii proprii mai întâi. S-au scris cu conștiința mântuirii. Dacă am studia cu conștiința mântuirii, mereu cu conștiință și sensibilitate profundă Tradiția, teologia ortodoxă  actuală ar fi altceva, mult mai profund, mult mai suplu, cu un aer mult mai amplu și impozant, ca odinioară.

Primele 7 fragmente

Omul recapitulează creația și e conștiința de sine a acesteia, p. 128. Un citat din părintele Dumitru și altul din Sfântul Maxim în aceeași pagină. Există „o distincție ireductibilă, dar nu o discontinuitate” între natura umană și harul lui Dumnezeu, p. 128.  Firea umană „presupune harul ca suport ultim al ei”, p. 128-129.

Împotriva unui „trihotomism substanțialist și obiectivant”, p. 129. Sufletul uman nu este o parte din Dumnezeu, p. 130.

N. 92, p. 131 începe cu o precizare absolut importantă pentru înțelegerea mântuirii și a sfințeniei de-a lungul timpului: „harul pe care ni-l oferă Hristos nu este altul decât cel în care trăia Adam. Este același har, însă în Hristos este oferit în plinătatea ce-o conferă unirea ipostatică a celor două naturi: divină și umană”.

Harul este rădăcina ontologică a vieții omului și mediul în care se împlinește în comuniune cu Dumnezeu, p. 132.

Omul, în totalitatea sa, opinează, autorul nostru, este creat după chipul lui Dumnezeu, p. 132. În n. 95, p. 133 se indică pasajul  în care Sfântul Grigorie al Nyssei vorbește despre simultaneitatea creației trupului și a sufletului, cf. PG 44, 236B sau SC, nr. 6, p. 223. Chipul lui Dumnezeu cuprinde sufletul și trupul omului după Sfântul Grigorie Palama, p. 134, cf. PG 150, col. 1361C, apud Idem, p. 134, n. 99.

Grija și libertatea umană transpar din suflet în trup, p. 135. Trupul este expresia sau epifania persoanei umane, p. 136. Pentru că trupul uman se spiritualizează, în această îndumnezeire a sa se face evidentă sfințenia sufletului său, p. 136. Aceasta demonstrează că materia nu are „o densitate opacă”, cf. Ibidem, pentru că e permeabilă harului.

„Creat după chipul lui Dumnezeu, omul este chemat să participe la viața lui Dumnezeu prin întreaga sa ființă, căci totul este făcut în vederea acestei comuniuni de iubire, care asumă întreaga creație”, p. 137. N. 102, p. 137 vorbește despre raportarea creștină la trup, în care se concluzionează faptul că noi nu ne luptăm cu trupul nostru ci cu patimile noastre.

Modul de viață al omului este unul „euharistic, în care împărtășirea din bunurile materiale trebuie să exprime o comuniune de iubire interpersonală”, p. 138. Porunca dată primilor oameni de către Dumnezeu avea în vizor faptul, că cele create nu „au în sinea lor valoare mai mare decât voința Creatorului”, p. 138, care e suverană.

VT a subliniat „superioritatea omului față de animal” și, totodată, a accentuat „frontiera de netrecut dintre om și animal”, cf. p. 138, n. 104. Omul, în relația cu creația, se descoperă pe sine ca „preot al creației, descoperind de fapt că dimensiunea și funcția fundamentală a creației este una sacramentală, adică de mediu al întâlnirii între Dumnezeu și om”, p. 139.

Misiunea primordială a omului era aceea de a sintetiza înțelegerea creației și de a o întoarce, în mod doxologic, lui Dumnezeu, p. 139. Celebrul pasaj din Sfântul Maxim despre unirea extremelor în p. 139, citat în n. 105, p. 139: PG 91, 1304D-1305A. Drumul lui Adam era atingerea asemănării cu Dumnezeu, p. 139, „dăruindu-se permanent lui Dumnezeu și oferind lumea lui Dumnezeu ca răspuns liber, matur și conștient la iubirea lui Dumnezeu față de el și față de lume”, cf. Ibidem.

„Realizarea lui Adam în lume era esențialmente un act religios, care îl angaja integral, în totală solidaritate cu creația”, p. 139. Întotdeauna împlinirea omului va fi una, în mod fundamental, religioasă, fără a exclude de aici latura socială, culturală, vocațională.

Adam nu își împlinește vocația, lucru pe care o va face Hristos Dumnezeu, Care „va descoperi…toată slava naturii umane creată după chipul lui Dumnezeu și chemată la asemănarea cu El”, p. 139.

P. 140 e dedicată consecințelor căderii omului în păcat. Păcatul îl deranjează ontologic pe om, cf. Ibidem. „Eșecul lui Adam” a fost acela că a dorit o îndumnezeire fără Dumnezeu, p. 141. Dubla înstrăinarea a omului: de Dumnzeu și de sine, p. 141. N. 107, p. 142, din Sfântul Maxim: răul e depărtare de Dumnezeu și alipire de materie.

Prin păcat Adam trăiește o strâmbare a capacității sale de comuniune, p. 142. Această strâmbare ontologică se manifestă prin aceea că „cunoașterea răului este cunoașterea prin obiectivare, care închide persoana în ea însăși sau o separă de alte obiecte”, p. 142-143. Trupul devine un obiect, o grijă în sine și nu un mediu în care se lucrează și se revelează bogăția duhovnicească a persoanei noastre.

Omul începe să își folosească în mod fals capacitățile sale de cunoaștere, p. 143, citându-se iarăși din Sfântul Maxim, cf. PG 90, col. 253. De aceea „nu se mai iubește total și permanent”, p. 144. Iese din experiența sa teocentrică, cf. Ibidem. Lumea devine o sumă de obiecte în sine pentru om și nu  mai este o realitate deschisă experierii prezenței lui Dumnezeu, p. 144.

Omul trebuie să fie o „ființă ascetică”, p. 146. Un citat extins din Sfântul Maxim despre semnificațiile duhovnicești ale pomului cunoștinței binelui și răului, p. 146. Răul este o „folosire falsă a libertății”, p. 147. Aplecarea sufletului spre simțuri: un alt citat maximian, p. 147. Se continuă în p. 148-149 cu  un alt citat extins al aceluiași. Cum apar patimile.

Păcatul e „o boală a sufletului și o lipsă de iubire”, p. 149. În om găsim nu numai „o imensă broderie de aspirații și înfăptuiri nobile legate de chipul lui Dumnezeu în om, ci și un dramatic hățiș de patimi, de deformări și zvârcoliri, care desfigurează chipul lui Dumnezeu din om și tulbură umanitatea în întregimea ei”, p. 150.

Căderea în păcat întunecă, desfigurează chipul lui Dumnezeu în om, dar nu îl desființează, p. 150, pentru că altfel nu ar mai fi fost posibilă mântuirea și transfigurarea omului. Păcatul a afectat ontologia umană, p. 150 și se subliniază asta printr-un citat din Sfântul Chiril al Alexandriei, care se află în p. 150-151.

În p. 151 cred că e singura citație din părintele Meyendorff și p. se termină cu un citat din Sfântul Grigorie al Nazianzului: moartea a stricat nemurirea păcatului.

Cu toată căderea sa omul trăia „o existență ambiguă sau paradoxală”, pentru că se lupta între dezordinea interioară și dorul de Dumnezeu, p. 152.

În p. 153 începe secțiunea C a capitolului de față, intitulată: Restaurarea și desăvârșirea omului, adică un subcapitol hristologic. În n. 132, p. 154-155 se problematizează faptul: ce s-ar fi petrecut fără cădere cu omul? S-ar mai fi întrupat Hristos?

„tensiunea chipului spre Prototip”, p. 156.

„chipul uman al lui Dumnezeu va rămâne veșnic, pentru a satisface veșnic apariția ontologică a omului, care se definește fundamental ca relație cu Celălalt”, p. 157.

Odată cu p. 158 se vorbește despre restaurarea pnevmatoforă și filială a omului prin Hristos Dumnezeu. La Iordan, „umanitatea lui Hristos Cel botezat este învelită de prezența Sfântului Duh, Care Se arată într-o formă vizibilă”, p. 159 extatic și nu material. Nu există vederi duhovnicești materiale, ci vederi duhovnicești extatice. E o contradicție în termeni să vorbim despre vedere duhovnicească și, în același timp, despre materialitate, când cele ale Duhului nu sunt niciodată materiale, pentru că astfel harul ar fi creat și nu necreat și veșnic.

Cf. n. 138, p. 160, norul slavei e harul Treimii. Din nou despre legătura interioară dintre Hristos și Duhul în iconomia mântuirii, p. 161. Cu finalul p. 162 se începe discuția despre restaurarea ascultătii noastre fiești față de Dumnezeu, în persoana lui Hristos Dumnezeu. Botezul și ispitirea Sa de către demoni, p. 163-166.

N. 144, p. 165, părintele Galeriu: „Te înalți sau te cobori cu ceea ce adori!”. N. 145, p. 166 ispitirile Domnului în comentariul lui Evdokimov.