Despre cum ajunge realitatea până la noi

Pr. Dr. Dorin Octavian Picioruş

A vedea

şi

a fi văzut

Vol. I

***

3. Privire şi vedere: o trecere liberă sau o trecere amputată a lumii spre noi înşine?

Ne place să credem că suntem liberi, că nimeni nu ne manipulează în niciun fel şi că noi înşine suntem cei care decidem ce şi cum trebuie să gândim lucrurile care ţin de noi.

Însă constatăm de multe ori (cel puţin stând de vorbă cu noi înşine), că nu avem habar despre ce se întâmplă în lumea în care trăim şi, mai ales, despre cum funcţionează trupul şi sufletul nostru, adică tocmai propria noastră fiinţă, care îşi pune, mai mult sau mai puţin acut, problema înţelegerii de sine.

Ceea ce noi vedem se dovedeşte a fi, de multe ori, o interfaţă puţin lizibilă sau de-a dreptul încifrată la care  nu prea avem acces şi care nu ne lasă să privim mai departe de această înţelegere epidermică a realităţii.

Lăsând la o parte, deocamdată, imaginea ca rezultat al privirii creaţiei nefalsificate a lui Dumnezeu, ne vom referi aici, în primul rând, la imageria, la iconismul contrafăcut al postmodernităţii care ne înconjoară de pretutindeni.

Ion Manolescu, discutând statutul actual al imaginii în postmodernitate conform lui Richard Kearney[1], unul dintre teoreticienii literari ai postmodernismului, spunea că „iconul postmodern nu mai reproduce vreun adevăr preexistent, ci imitaţia abisală a unei imitaţii, lipsită de suportul bine determinat al originalului” [2].

Imaginea postmodernă nu mai urmăreşte, aşadar, o ipostaziere a realităţii ci ea este o escapadă intenţionată în domeniul imitaţiei sau al inexistentului.

Reproducem reproduceri fără a ne interesa, moral sau principial, de realitatea ca atare, pe care am captat-o sub forma unor imagini. Kearney denumea paradigma actuală a imagologiei drept „labirintul oglinzilor”[3], pentru că imaginile sunt „copii luminoase, care se reflectă interminabil în toate direcţiile, fără referent original” [4].

Imaginea este alienată tocmai pentru a fi universalizată mult mai uşor dar şi pentru a fi falsificată mult mai convenabil de către cel care o distribuie sau o cumpără şi vrea să o revalorifice.

Nu se iau în calcul decât reproducerile, adică filmul sau spotul publicitar. Cei care apar în el sunt neglijaţi, atâta timp cât ei şi-au vândut imaginea contra unui onorariu prestabilit [5].

Autorul român scoate în evidenţă faptul că imageria postmodernă este desubstanţializată, având un grad ridicat de inconsistenţă [6].

Imaginea e formată în spiritul unui vizualism tranzacţionist, unde tot ceea ce poţi vedea e o „marfă imaterială, volatilă, alcătuită din pixeli şi din biţi de informaţie”[7].

„Abisalizarea iconică”[8] chintesenţiază tocmai procesul de introducere a imaginilor într-un spaţiu virtual, în care orice interpretare a lor este posibilă şi unde reproducerile metamorfozate pot fi prezentate drept garanţii ale realităţii.

Ruptura cu realitatea este obligatorie, pentru că aspiraţia ideologiei curente este aceea de a post-umaniza umanitatea, de a o detaşa de normalitatea ei creaţională, pentru a se ajunge la o lume creată după normele unei umanităţi antropocentrice adânc desfigurate.

Imaginea devine produs vandabil[9] şi, mai mult decât atât, se încurajează producerea imaginii-simulacru, care „mistifică viaţa socială, alienează individul şi subordonează categoria adevărului celei a falsităţii deliberate, împingând realitatea spre un soi de mortificare mecanică” [10].

În această ipostază e de la sine înţeles că ceea ce privim e contrafăcut şi ceea ce ne animă, din punct de vedere iconic, e de cele mai multe ori un fals grosolan.

Procesul de contrafacere al imaginii a dus la vitrinificarea realităţii umane[11].

Scopul acestei vandabilizări dezumanizante este „aneantizarea identitară”[12] a omului, ruperea lui de orice reper stabil, de istoria anterioară a lumii şi aruncarea lui într-un ocean de incertitudini.

Atunci când trăim, când respirăm înconjuraţi de o „iconosferă artificială, [dar] omniprezentă”[13], trăim într-un spaţiu „vexatoriu”[14]. Ne enervează tot acest „univers audiovizual”, care luptă din răsputeri să înlocuie, în mod progresiv, lumea reală[15].

Când ne dorim să avem acces real la lumea reală ne dorim o trecere a imaginilor neamputate, plină de naturaleţea, de firescul lor spre inima şi mintea noastră.

Când ne luptăm, mai mult sau mai puţin explicit, să facem un colţ de linişte şi de regăsire din casa noastră şi să ne punem în ea lucrurile care ne fac bine, spunem de fapt prin gestul nostru că vrem să nu fim expulzaţi şi să nu trăim într-o lume a contrafacerii, pentru că avem nevoie de rădăcini şi de normalitate pentru a putea trăi uman, profund uman relaţia noastră cu lumea în care suntem şi cu Dumnezeu care ne-a creat.

Însă, deşi ne dorim o linişte a noastră, ea este mereu alta, de la o persoană la alta, pentru că, scria Lucian Raicu: „niciodată două persoane nu-şi vor imagina sau nu vor înţelege exact aceleaşi lucruri, din cauza diferenţelor de structură mintală, obiceiuri, experienţă şi educaţie.

Forma [lucrurilor] este ceea ce vedem direct,…[dar] conţinutul acesteia reprezintă ceea ce considerăm noi că exprimă forma din punct de vedere emoţional şi intelectual”[16].

Dar, după cum am văzut anterior, patologia vederii ne face să vorbim despre moduri diverse nu numai de înţelegere a lucrurilor ci şi de observare, de distingere a lor.

Într-un articol relativ recent, Ion Manolescu vorbea despre acordul de reciprocitate care se stabileşte în cadrul vederii, între culorile obiectelor şi modul nostru de detectare al lor: „atât proprietăţile reflectante ale suprafeţelor, cât şi proprietăţile reactive ale fotopigmenţilor observatorilor par să fi existat concomitent şi auto-funcţional, ajustarea mecanismelor codificării şi vederii cromatice realizându-se prin acorduri de reciprocitate”[17].

Acordul dintre puterea noastră de a capta imagini, mai mult sau mai puţin deteriorate de gradul de boală al ochilor noştri, şi culorile şi formele obiectelor are drept rezultat vederea personalizată pe care o avem.

Rolul vederii cromatice, spune autorul citat, este acela de a segmenta scenele vizuale în suprafeţe şi în obiecte distincte [18].

Vederea noastră face distincţii aşadar, repartizează obiectele, stabileşte cadrul în care ele se află şi predispune la relaţii de apropiere.

Însă suprafaţa vizualizabilă de către ochi variază[19] de la persoană la persoană, cât şi modul personal în care avem acces la imaginea lumii pe care o avem în faţa noastră. Tocmai de aceea şi biblioteca noastră cerebrală[20] este formată dintr-o imagerie foarte personalizată.

Însă noi suntem de părere că trebuie să ne ferim să credem că perceperea realităţii este o acţiune pur individuală, individualistă chiar şi că noi nu ţinem cont de nicio opinie atunci când receptăm lucrurile şi evenimentele care se petrec cu noi.

Autorii cursului universitar de imagologie istorică, Ion Chiciudean şi Bogdan-Alexandru Halic însă, ne propun acest individualism imagologic în detrimentul unei receptări inter-personale şi contextuale a imaginilor.

Spun ei: „percepţia realităţii cât şi organizarea gândirii sunt activităţi pur individuale”[21].

Însă acest lucru e fals din punct de vedere obiectiv, pentru că imaginile pe care noi ni le facem despre realitate ţin de contextul în care trăim, de cine suntem şi de cei cu care noi dialogăm, cu care avem relaţii directe.

Tocmai de aceea „reprezentările şi imaginile servesc la întreţinerea unor raporturi între grupuri”[22], ele fiind liantele, punctele de legătură la nivel social dintre noi.

Deşi au mizat pe o receptare individualistă a imaginii, autorii noştri relevă faptul, că dinamica relaţiilor comunicaţionale se intersectează cu dinamica reprezentărilor şi a imaginilor sociale pe care le avem[23].

Pe măsură ce suntem antrenaţi în relaţii viguroase  de comunicare cu alţi oameni pe atât imaginea de ansamblu a ceea ce înseamnă relaţie şi comunicare între oameni se modifică.

Cunoaşterea directă a unui lucru, a unui fenomen, ne dă o imagine şi mai clară despre el. Claritatea imaginii despre o realitate anume stă în legătură directă cu gradul de experiere a acelei realităţi.

Avem atitudini faţă de o realitate socială ca sărăcia sau mizeria morală a unor grupuri de oameni pe măsură ce constatăm aceste realităţi la faţa locului.

Impactul cu realitatea dură din teren e cea care ne reface continuu imaginea pe care o aveam despre starea de fapt a acelui segment social al populaţiei.

Autorii mai sus amintiţi discută modul de creare al imaginii despre lume şi noi înşine în cadrul unei concepţii de cunoaştere a lumii numită procesual-organică.

În cadrul acestui mod de cunoaştere a lumii se vorbeşte despre receptarea obiectelor şi a realităţilor din jurul nostru în măsura în care le vedem ca depinzând de noi şi ca fiind pentru noi[24].

De aceea imaginea socială este catalogată drept una neconştientizată deplin, tacită, care are loc în relaţia dintre noi şi societate [25].

Efortul de conştientizare al realităţii sau imaginile despre realitate se formează în cadrul a ceea ce autorii numesc imagini contextuale[26].

Când se pun la un loc imagini personalizate multiple se formează o viziune de ansamblu asupra realităţii.

Însă, dacă ţinem cont de faptul că imaginile oamenilor sunt interpretări personale ale realităţii[27], interpretări personalizate, viziunea de ansamblu pe care o putem avea este o sumă a interpretărilor pe baza receptării realităţii.

Însă cât e realitate reală în fiecare interpretare personală şi, în definitiv, în imaginea contextuală pe care o putem reda, dacă scriem un jurnal sau un roman despre un eveniment anume? Acest grad de realitate pură este ceea ce noi căutăm să avem, când vine vorba despre un eveniment anume.

Dacă despre revoluţia română din decembrie 1989 avem zeci de descrieri personale şi vrem să avem o viziune de ansamblu fără mistificări majore trebuie să căutăm documente sau să acceptăm că există porţiuni de naraţiune care exprimă în mod fidel realitatea.

Frica de a nu cădea în cursa mistificărilor ne face să privim cu echidistanţă relatările care vor să ne ideologizeze mai degrabă decât să ne informeze.

Însă, putem scăpa deplin de paloarea neagră a mistificării, de deturnarea noastră de la eveniment la interpretări falsificatoare ale evenimentului?

Autorii par a ne da un răspuns negativ. Ei sesizează diferenţa notabilă care există între imaginile pe care noi le avem despre realitate pe timp de pace în comparaţie cu cele din timpul unui război [28].

Drept cauze ale deformării imaginii, autorii consideră că sunt barierele geografice, de limbă, de cultură, de spaţiu, de interese politico-economice[29], la care noi adăugăm şi barierele religioase şi de mentalitate diferită.

Receptăm deformat realitatea unui popor, altul decât al nostru, pentru că suntem departe de ea sau pentru că vrem să demonizăm acel popor fără vreun motiv real.

Analizând diverse acţiuni imagologice în istoria noastră românească, autorii văd, cum, spre exemplu, domnitorul Vlad Ţepeş a vrut să îşi amplifice la nivel intern o imagine demonică[30] pentru a întări disciplina în Ţara Românească, imagine care nu are nimic de-a face cu imaginea deformată care i se va construi în Occident[31].

Imaginea pe care şi-o fac alţii despre noi ţine aşadar şi de evidenţă, de ceea ce facem în mod real, dar şi de cuantumul de mistificare al înţelegerii acelora care ne percep.

Avem o imagine socială defavorabilă în măsura în care ni se contraface pas cu pas realitatea personală, dar ne facem şi noi înşine o imagine trucată despre persoana noastră, dacă nu ne acceptăm defectele şi limitările personale.

Trece realitatea în mod liber spre noi înşine sau trece amputată, deformată? Răspunsul nostru ar fi acela, că această trecere a realităţii spre noi înşine ţine de persoana noastră, de gradul nostru de înţelegere duhovnicească, de gradul nostru de educaţie, de informare, de atenţie.

Trecerea lumii în fiinţa noastră e o trecere personalizată, care se face în mod personal.

În măsura în care, anumite aspecte ale ei trec deformat, putem regândi lucrurile pe care le-am înţeles greşit.

Receptarea personală a realităţii trebuie gândită într-o perspectivă foarte pozitivă din punct de vedere interior tocmai pentru că se pot ajusta, se pot reformula, regândi aspectele percepute deformat.

---

[1] A se vedea: http://en.wikipedia.org/wiki/Richard_Kearney.

[2] Cf. Ion Manolescu, Videologia. O teorie tehno-culturală a imaginii globale, Ed. Polirom, Iaşi, 2003, p. 145.

Despre autor: http://ro.wikipedia.org/wiki/Ion_Manolescu_%28scriitor%29.

[3] Richard Kearney, The Wake of  Imagination, Minneapolis, University of Minnesota Press, 1988, p. 17, apud. Ion Manolescu, Videologia…, cit. ant., p. 145.

[4] Idem, p. 255, apud. Idem, p. 146.

[5] Ion Manolescu, Videologia…, p. 147.

[6] Ibidem.

[7] Ibidem.

[8] Ibidem.

[9] Ibidem.

[10] Idem, p. 148.

[11] Ibidem.

[12] Ibidem.

[13]Jean-Jacques Wunenburger, Filozofia imaginilor, trad. de Muguraş Constantinescu, ediţie îngrijită şi postfaţată de Sorin Alexandrescu,  Ed. Polirom,  Iaşi, 2004, p. 329.

[14] Ibidem.

[15] Ibidem.

[16] Lucian Raicu, Grafic şi vizual între clasic şi modern, Ed. Paideia, Bucureşti, 2002, p. 41.

[17] Ion Manolescu, Cum „gândim” ceea ce vedem. O abordare cognitivistă, în rev. Idei în dialog III [2006], nr. 12, p. 10. Art. integral e în p. 10, 12-14.

[18] Idem, p. 12.

[19] Ibidem.

[20] Sintagmă a autorului: bibliotecă cerebrală, cf. Ibidem.

[21] Ion Chiciudean şi Bogdan-Alexandru Halic, Imagologie. Imagologie istorică, Ed. Comunicare. ro, Bucureşti, 2003, p. 19.

[22] Idem, p. 23.

[23] Ibidem.

[24] Idem, p. 31.

[25] Idem, p. 33.

[26] Ibidem.

[27] Idem, p. 86.

[28] Idem, p. 99.

[29] Ibidem.

[30] Idem, p. 252.

[31] Idem, p. 268.