Teologie pentru azi

O platformă ortodoxă pentru o reală postmodernitate

Zi: 20 octombrie 2010

Dorin Streinu, Despre mine însumi. Jurnal de scriitor [2]

Dorin Streinu

Opere alese

*

Despre mine însumi

(Jurnal de scriitor. Fragmente)

***

2005

Mântuitorul Iisus Hristos a fost ucis pentru că era Dumnezeu. Și I s-a pecetluit mormântul, pentru „ca să nu-L fure Ucenicii”.

Ucenicii nu L-au furat! Însă El a înviat din morți, a treia zi și S-a arătat „la mai mulți”.

*

Sângele Martirilor români nu s-a vărsat degeaba! El a însemnat și înseamnă ceva foarte prețios, urmând prețului celui mare a sângelui lui Hristos.

*

Martirii noștri sunt adevăr pecetluit cu sânge.

Moartea lor înseamnă o înviere, pentru că ei au ieșit la lumină în cugetul și în simțirea noastră.

Iar dacă vărsăm o lacrimă, măcar una pentru ei, înseamnă că jertfa lor nu a fost zadarnică. Ea a schimbat ceva în noi.

*

La TVR1 am văzut un reportaj despre fuga „reginei gimnasticii românești”: Nadia Comăneci[1].

Fuga ei, provocată de regimul comunist din România, a fost încununată de o primire călduroasă în America.

Se pare că alții știu să prețuiască și să valorizeze foarte mult calitățile geniale ale românilor, mai mult decât noi înșine uneori.

M-a bucurat întoarcerea Nadiei în țară, cât și ajutorul pe care îl acordă „urmașelor sale în ale gimnasticii”.

*

„Omul se întoarce la ceea ce iubește”, spunea cineva. Și Nadia s-a întors și a dovedit, la vârsta de 30 de ani, că ceea ce se strânge cu migală și cu dăruire totală, într-o viață de om, nu se uită prea ușor.

Ea a rupt șabloanele și a demonstrat, în fața unui mare număr de spectatori, că vârsta nu i-a „temperat” prima sa iubire și cea mai mare: gimnastica.

*

România a primit-o cu flori și cu zâmbet pe buze. Românii o iubesc și o prețuiesc. Ea rămâne a noastră. Și va fi a noastră, una dintre stelele sportului românesc.

*

Nadia Comăneci a spus celor de la ABC: „Am suferit, dar m-am maturizat. Am încredere în viitor”.

*

Misterul nopții se prelungește până la foaia pe care o termin acum. Viitorul mi se deschide ca un mister perpetuu.

*

8 octombrie 1995. Când rugăciunea se usucă în sufletul meu, mă încearcă o frică existențială enormă.

Această frică mă terorizează. E o frică care mă străpunge, în mod chinuitor, până în străfundurile inimii mele.

*

Rugăciunea te naște spre viață. Îți dă viață. Te face apt pentru viață.

De aceea, când rugăciunea mea devine nelucrătoare, îmi simt trupul lipsit de viață și de putere. Mă simt fără vlagă.

Prin rugăciune prind putere și încredere, pentru că în ea simt pe Dumnezeu aproape și, mai ales, în mine.

*

Frica, simțită ca lipsă lăuntrică, este minusul de vitalitate pe care îl împlinesc prin rugăciune.

*

A te simți în rugăciune, cuprins de rugăciune, înseamnă să fii rugăciune.

*

Expresia rugăciunii este expresia vitalității din oameni.

*

Golul interior se umple când omul înțelege, că înțelesul stă în rugăciune, ca formă care duce la împlinirea persoanei, sub asistența harului Duhului Sfânt.

*

„revelația spre certitudine în certitudine”

*

12 octombrie 1995. Într-una din ultimele zile am avut parte de o întâlnire providențială: cea cu domnul profesor Ilie Mocanu.

E prima mea ocazie în care pot vorbi cu un mistic al închisorilor comuniste.

Mă bucur enorm de sprijinul moral și material (am parte de multe cărți!), care mi-a survenit din faptul că m-am întâlnit cu dumnealui.

Forța și avântul pentru cunoaștere mi se înmulțesc tot mai mult.

Eforturile susținute nasc efecte imediate.

Însă stau prost cu sănătatea. Am început să iau Gensavit și Romener pentru întărire. Efectul observabil este satisfăcător.

*

Școala este epuizantă și, uneori, exasperantă prin modul de predare al profesorilor. Suntem considerați niște nimeni, în masă, în mod nedrept și lucrul acesta mă revoltă.

Nu se încurajează faptul să ai personalitate și nu se pistonează deloc pe necesitatea de a avea principii de viață și de gândire.

Dimpotrivă: se practică mediocritatea și lașitatea. Cine spune adevărul e persecutat. Nimic nou, de altfel!

Numai că, pe moment, cine spune adevărul e aprobat, pentru ca, mai apoi, să fie pedepsit într-un mod camuflat și perfid.

Deși ni se spune mereu, că învățătura trebuie să fie „opțiunea noastră” de zi cu zi, cei care citesc „prea mult” sau „mai mult decât aproape toți” sunt văzuți nu ca elevi meritorii, de elogiat, ci ca „adversari periculoși”.

Adică se merge pe dictonul: „Învață!…Dar să nu-ți întreci niciodată profesorii”.

*

Nu vreau să văd doar paiul din ochii altora. Însă nu pot să mă consider: un om inutil.

*

Am stat de vorbă, de curând, cu Valentin Chircu. Adică: cu căutătorul de esențe. Am observat la el o capacitate impresionantă de muncă continuă.

Se luptă cu el însuși ca un Sisif, ceea ce denotă multă bărbăție.

*

Am idei. Nu sufăr de lipsa lor. Sufăr însă pentru că nu am timp și liniște ca să scriu.

Viața la cămin nu mi le poate acorda întotdeuna aidoma unor cadouri de Crăciun.

*

Momentul de față este unul favorabil. Cred că sunt în preajma faptului de a surprinde ceva nou și edificator pentru mine.

Și simțirea acestui lucru îmi înmulțește puterea de a creea.

*

Valentin, Tudorel și Ion: trioul meu drag îmi este aproape în această perioadă. Fraternitatea noastră este rodnică, chiar dacă e grea și anevoioasă.

Am nevoie de ei, uneori, cum am nevoie de mine.

*

17 octombrie 1995. Abia am sosit de la primul spectacol de teatru pe care l-am văzut în viața mea și încă sunt sub euforia lui.

Din păcate și primul ratat. Au sistat reprezentația datorită unor „neinvitați”.

Spectacolul a fost închinat lui Tzara[2] și curentului dadaist[3].

Vociferările care au sistat reprezentația au pornit de la faptul, că spectacolul se ținea…în limba franceză.

Pe mine și pe Petre-Valentin Lică trupa ne-a primit călduros și cu emoție, pentru că ne-am cerut scuze în numele…nemulțumiților de incident. Am legat conversație în engleză și franceză.

Ne-au dăruit afișul spectacolului și un fragment, xeroxat, din reprezentație. Doi dintre membrii trupei ne-au dat autografe. Am primit invitație, pentru data de 24 octombrie 1995, ca să mergem la București…

Însă nu e timp și nici nu sunt bani…

*

La ora de muzică Psaltică, pe când cântam, n-am mai auzit nimic altceva…Ca în cazul lui Beethoven[4]…Am devenit sunet interior

Cântam fără să aud…

Muzica se năștea în interiorul meu, într-o formă concentrată și explozivă. Este pentru a doua oară când trăiesc acest lucru.

Prima dată s-a petrecut la o Sfântă Liturghie, condusă de PS Calinic al Argeșului și al Teleormanului.

În urmă cu două zile, în timp ce mă uitam la televizor, am avut iluzia unui dreptunghi, de culoare neagră, care se scurgea de la stânga la dreapta…

Deși eram obosit la ochi…eram relaxat și bine dispus. Abia îmi făcusem baie pe cap și corp.

*

Aceeași iluzie, a cercurilor lui Kandinski[5], în aer, acum doi ani, în timp ce mergeam pe zăpadă…

*

Până acum însă nu am probleme cu vederea…

*

Tudorel mi-a mărturisit că a simțit „pe Satana” în el în timp ce eram la ore. Când l-am privit avea fața neagră. Nu l-am mai văzut niciodată în această stare.

Acum are tendonul tăiat. I-a scăpat cuțitul de tăiat pâine în cartilagiu.

Valentin face față chinului dragostei cu stoicism.

Ion își găsește puncte de sprijin pentru copacul său.

*

Valentin II îmi mărturisea faptul, că îl doare ignoranța „poporului celui mult”.

Petre D. mi-a trimis un bilet, prin care îmi cere să îl scuz la ore. Cred că are probleme în familie.

*

Mâine vine PS Calinic la Turnu. Îl așteptăm la ora 7. 30. Se va sluji Sfânta Liturghie.

*

E noapte. Sorin, colegul meu de cameră, se roagă. Scriu din internatul liceului Chimia din Turnu Măgurele, în care locuiesc din toamna acestui an.

*

26 octombrie 1995. Timpul trece. Mai bine zis curge…Și duce cu el un drum pe care merg și mă succced cu fiecare clipă, cu fiecare frunză…

Astăzi este ziua Sfântului Mare Mucenic al Hristos, Dimitrie, Izvorâtorul de mir. Am fost la Odaia la slujbă în această dimineață.

La ora 16.00 a început Balul bobocilor la casa de cultură. E vorba de balul liceenilor de la Chimia.

Nu am fost. Am stat și am scris. Citesc volumul al 3-lea din Filocalia românească. Pe Sfântul Maxim Mărturisitorul.

*

Ieri m-am împăcat cu Tudorel. „Tu știi cât de greu e să nu ai un prieten?!”, mi-a replicat el. Mie îmi spui?!…

*

La rugăciunea de seară am trăit o iluminare a minții și a inimii, care m-a făcut să înțeleg că egoismul din mine nu poate privi în ochi pe aceia, care mi-au trădat sinceritatea și încrederea mea în ei.

*

Mă doare rău faptul că părinții mei nu mă ajută, nu îmi vorbesc și nu mă înțeleg. Mai ales mă doare răutatea, aversiunea mamei mele…

Însă, pe de altă parte, sunt la fel de egoist ca și ea.

*

Peste câteva zile împlinesc 18 ani. Nu știu dacă voi primi, de la cineva, cadouri sau dacă cineva îmi va ura: „La mulți ani!”.

Nu cunosc această bucurie…Și de ce aș cunoaște-o tocmai acum?!

Poate că oamenii sunt născuți ca să fie mai mult singuri…

*

Această vârstă, pe care o voi împlini în curând, îmi mărește exigențele. Trebuie să lucrez și mai mult și mai bine.

*

De reținut: exprimarea mea este o exprimare a unui mistic. Uneori fac greșeli de exprimare adjudecate. Spre exemplu: mai superior.

Pentru mine viața cu Dumnezeu permite mai superiorul, adică revelații din ce în ce mai mari.

*

Oamenii mă primesc cu dragoste. Acest lucru îmi dă încredere în mine însumi. Zâmbetele lor sunt raze de lumină pentru sufletul meu, pe când necazurile și greutățile lor sunt lacrimi crucificate, suferinde pentru ochiul meu.

*

Fiecare clipă este o binecuvântare, dacă știi să alegi partea cea bună a lucrurilor.

*

Ochii cumințeniei exprimă seninătatea trupului și a minții. O minte care se slujește de un trup cuminte este senină.

*

Am vorbit cu Bogdan Ivana despre inițierea mea mistică, despre introducerea mea în rugăciunea inimii.

L-a șocat acest lucru, în loc să îl bucure. Mi-aș fi dorit să încerce și el să se roage

*

Sănătatea, Îi mulțumesc lui Dumnezeu, îmi este prisositoare în aceste zile.

*

27 octombrie 1995. La ora de Îndrumări Misionare ni s-a predat despre cultul AZS. Învățătura lor mi-a tulburat mintea într-atât de mult, până când nu am mai putut să gândesc în mod rațional. Eram și obosit…

Aveam o minte confuză, dezorganizată…Și trăiam o mare înnegurare, o pâclă imensă, o noapte care mă împiedica să gândesc ortodox.

Demonii m-au luptat din plin…

Îmi simt și acum inima cuprinsă ca într-o cușcă de fier. Simt o apăsare puternică deasupra inimii mele și faptul că sunt bruscat, din toate părțile, de demoni.

Sentimentele îmi sunt confuze și delirante. Privirea îmi este deformată.

Văd totul, în interiroul meu, ca într-o pâclă vagă, ca într-o penumbră densă, în care abia mai curge un fir de lumină.

*

Am trăit de multe ori această stare…Când vorbesc cu vreun eretic sau cu vreun creștin al nostru, care susține tot felul de trăznăi, de aiureli, simt cum îmi pierd echilibrul spiritual interior.

Puterea satanică din ei mă pătrunde și mă face să mă precipit. Gesturile îmi devin febrile și fără sens.

Încep să fiu nervos și să simt, în trupul meu, o căldură satanică, desfrânată, care îmi vine când aud ereziile și hulele lor.

Când îmi privesc adversarii simt în ochii lor o luminozitate satanică, care mie nu îmi e proprie. Pe care nu o suport și pe care nu vreau să o văd și să o simt…

Ochii lor sunt plini de ură și de invidie și, mai ales, de o mândrie prostească că dețin adevărul absolut.

*

La cultul AZS (Adventiștii de ziua a șaptea) din Roșiorii de Vede am simțit puterea satanică în ei sub o formă nevăzută.

Uneori, o forță latentă satanică, îmi insuflă o privire rece și înfiorătoare, de care și eu mă înspăimânt, atunci când mă privesc în oglindă.

În aceste momente nu pot să îmi dau seama cum pot să fiu atât de crud, ceea ce, de obicei, nu sunt.

Am avut și stări când am scris sub vădită influență satanică. Am ars acele manuscrise, de frică să nu citească cineva acele manuscrise și să creadă că am înnebunit.

Iar forța aceasta satanică o simți că te pătrunde atunci când iei atitudine, când te îndârjești împotriva păcatelor omenești, pentru că diavolul vrea să strice toată râvna noastră bună împotriva răului.

*

Acum, când notez toate aceste experiențe dureroase, traumatizante pentru mine, mă doare inima. Însă simt că începe să mi se lumineze, treptat, mintea și să ies din starea aceasta de ispitire din partea demonilor.

*

Nu de puține ori am observat cât de ironic și de cinic pot fi, influențat de demoni, împotriva adversarilor mei de altă credință. Însă acest lucru nu e unul bun, cu toate că nu pot fi niciodată de acord cu credințele lor eretice.

*

16 noiembrie 1995. Destinuirea prin artă este mijlocul cel mai liber și mai simplu de realizat. Când vrei să spui că lumea poate fi alta, demonstrezi că tu poți o poți recreea, remodela, reașeza altfel.

Și acel altfel ești tu însuți. Tu poți fi altfelul acestei lumi.

*

Prin poezie trebuie să tindem spre dialog, spre deschidere. Dialogul este singurul mod prin care mai poate fi salvată planeta de la propria sa auto-desființare.

*

Dialogul care acceptă partenerul de dialog dizolvă granițele, închiderile individualiste.

*

Dialogul dezmărginește persoanele pentru a le repune în margini noi, mult mai cuprinzătoare. Prin el noi primim binecuvântata cunoaștere a unei alte persoane.

*

Poezia, în cadrul dialogului, este o mână întinsă adusă păcii între oameni. Ea este o ușă întotdeauna deschisă pentru un dialog universal.

*

Sunt acasă până luni. Astăzi e vineri. Zăpada aproape că s-a topit. Soarele încearcă să ne uimească iarăși.

*

Zăpada se topește odată cu trupul meu. Mă simt slăbit trupește. Slavă lui Dumnezeu însă că nu sunt slăbit și sufletește!

*

Citesc: asta fac în cea mai mare parte a timpului!

*

1 decembrie 1995. E o zi care trebuia să fie. După atâtea căutări am înțeles rostul de a fi poet.

Astăzi trăiesc o sărbătoare a vieții și a spiritului meu. „M-am decis pentru toată viața” (și o spun cu mâna pe inimă), ca de aici încolo poezia va fi unealta prin care mă detest sau mă aprob, prin care iubesc sau urăsc și prin care voi demonstra existența a tot felul de defecte sau de daruri dumnezeiești.

*

Drumul căutărilor însă rămâne un drum al răstălmăcirilor de cuvinte, al copierii și al transpunerii unor idei și situații nepersonale.

Perfecțiunea e o dictatură a creației care ți se impune de la sine. Ea e mereu neajunsă…chiar și când o poți obține

*

Limba poezească, deși e una singură, e formată din atuurile și creațiile fiecărei individualități poetice în parte. Toți poeții la un loc indică Poezia. Însă fiecare în parte, paradoxal, are acces la Poezie.

*

Limba poezească se regenerează cu fiecare  poet în parte deși rămâne aceeași în esență.

*

Limba poezească e însăși exprimarea sufletului uman. E însăși universalitatea lui infinită.

*

Poezia ne seamănă. Ea este cât este poetul.

*

Poezia tinde spre puritate. De aceea singurul limbaj adevărat al universului e Poezia.

*

Semnez cu litere de bucurie și cu umilința de-a fi.

*

8 decembrie 1995. O zi liniștită, cu zăpadă și circulație multă. Scriu din camera mea de internat, în fața reșoului aprins, cu caietul pe genunchi.

Mă simt uimitor de rece și de insensibil.

De afară se aud zgomotele motoarelor de la mașini, strigăte de oameni și croncănitul ciorilor, celebru în această parte de oraș.

*

Duminică plec la Corabia, ca să îi duc volumul de poezii lui Adrian pentru tipar. Sunt în zilele de post pentru ca să mă spovedesc.

Duminică mă spovedesc, împreună cu Tudorel și cu Valentin, la părintele Gheorghe Marinescu, apoi plecăm la Corabia.

*

Dincolo de toate acestea: mă simt singur. Mi-e dor de dorul nimănui. Aș dori puțină dragoste, care să-mi dea viață, să-mi dea suflu nou, pentru a trăi și a crea.

*

Azi mi-am luat din nou pastilele. Am nevoie, mai ales, de psihoenergizante, pentru că consum foarte multă energie mentală.

*

Visul de aseară e demn de șarpele lui Exupéry[6]. Am visat că îl înghițisem pe Marius Dincă (un coleg de vreo 100 de kilograme) și că l-am purtat, în stomac, de la magazinul central din Turnu Măgurele și până la cămin, aici, la Chimia, la internat.

*

Se pare că foamea își spune cuvântul și în vis. Mâncarea la cantină e proastă și adesea renunț la ea, mâncând foarte puțin…și prost…

*

Cu câteva zile în urmă am visat, că pe casa noastră de la Scrioaștea crescuseră, din senin, niște mori de vânt și  o mașină mă aștepta ca să vin.

*

Visele mele îmi dau de gândit. Mai ales că demonii mi-au luat-o înainte și m-au învățat în vis ca să sărut și să fac dragoste cu o femeie.

*

Însă, cu toate acestea, ceea ce trăiesc acum începe să mă depășească. În ultimele săptămâni am învățat și am avut experiențe pe care nu le-am avut în toată viața mea.

*

Sticla de apă de pe masă lasă să se reflecte prin ea lumina…Ce diferență este, Doamne, Dumnezeul meu, între lumină și întuneric!

*

9 decembrie 1995. Zi cu răni plânse. Astăzi, cuvintele au început să cadă pe rănile deschise ale sufletului meu.

Mă simt atât de rău sufletește cum nu m-am simțit niciodată până acum.

Însă acum mă gândesc: ce ar fi dacă aș fi înțeles și, mai ales, iubit?

Mâine trebuie să mă spovedesc. Îi mulțumesc lui Dumnezeu și pentru această durere.

*

Toți merităm iubire și înțelegere din partea celorlalți. Nu contează starea materială sau financiară, cea socială sau politică.

Contează numai să ne iubim, eu, tu, el, noi, cu toții.

*

Uneori mi-e teamă să mai scriu cuvinte. Pentru că simt că această hârtie albă e mâzgălită de inima mea plină de foc, de durere imensă.

*

15 decembrie 1995. În ultimul timp totul în jurul meu a început să se trasforme într-un mister fascinant.

Nu mai înțeleg nimic dar nu mi-e teamă. Rațiunea mea nu mai poate cuprinde toată această revărsare a energiilor dumnezeiești, care coboară în sufletul meu.

*

Mă simt epuizat total. De două ori am simțit că mă despart cu spiritul de trupul meu.

Nu m-am desprins, totuși, pentru că mi-a fost teamă.

*

Am primit o scrisoare de la părintele Nichita.

*

I-am arătat profesoarei de română câteva poeme de ale mele. I-au plăcut și m-a încurajat.

*

Tudorel m-a ajutat să transcriu poemele din volumul: Dreptul de a fi. Cartea se va tipări la editura Pamir din Piatra Neamț.

*

De ieri am intrat în cenaclul Marin Preda. Doamna Nicoleta Băețica a fost bucuroasă de includerea mea în cenaclu.

*

Am început un alt volum de poezii. Titlul (deocamdată provizoriu): Lecții de gândire.

*

Voi fi primit în cenaclu la următoarea întrunire, atunci când va participa, ca invitat de onoare, domnul profesor Ilie Mocanu. Acest lucru se va întâmpla miercuri.

Am pregătit pentru revistă trei poeme din volumul Lecții de gândire.

*

Împreună cu prietenii mei suferința e mai calmă dar are…același gust

*

Rolul meu de „Bătrân” îmi cere prea mult, mai mult decât am să dau. Mă bucură însă faptul, că, de la un timp, ne trăim viețile în mod comunitar.

*

Copacii au început să dea rodul lor, pentru că în ghindă există, ca potență, stejarul dimpreună cu toate ramurile lui.

*

Simplitatea e întotdeauna dincolo de jocul de iluzii.

*

Mi-e dor de toți cei pe care îi iubesc. Și asta mă face să simt că aș avea să le spun, tuturor, ceva tainic.

*

În tot acest mare dor rămân un albatros încă nebiruit de uragane. Albatrosul se naște pentru cuvântul sentimentelor.

*

19 decembrie 1995. Îmi iubesc dragostea, ca și iubirea de viață încât vreau ca moartea să mă prindă iubit de iubire.

*

Urmează răstignirea Străinului pe pietrele templului.

*

Sper ca să fiu cel puțin nu atât de rău pe cât vor neprietenii mei.

*

Poezia este și va fi o armă și un medicament dumnezeiesc pentru sufletele noastre.

Cu medicamentul ei ne vindecăm singurătățile și neliniștile iar cu armele ei ne visăm dreptul unei noi morți și unei noi sperate învieri.

*

Poezia e o stare de spirit privilegiată.

*

În trimestrul viitor, Tudorel se transferă la București. Îmi pare rău că pierd un prieten iubit.

*

După ce termin aici de notat, trebuie să citesc Tribuna și Luceafărul: două reviste interesante zic eu.

*

Mâine va fi prima mea zi ca membru al unui cenaclu literar.

*

Vreau mai întâi să recuperez însemnările din două zile anterioare: 5 și 15 decembrie 1995.

*

5 decembrie 1995. E două dimineața. Afară e un viscol hain, care fce ca noaptea să fie spulberată prin zăpadă și aruncată în geamul meu.

Vântul șuieră înfiorător.

*

La un moment dat mi-am dat seama de anumite repetiții în scrisul meu…dar mereu altfel. Diferă gradul de complexitate și normele lexicale pe care ni le impunem.

*

Elegia a 10-a a lui Nichita [Stănescu]. Ideea că trupul devine forță generatoare de viață pentru pământ, existentă aici, e soră cu aceea din poemul meu Iarba. Mai apoi a devenit Rugă ierbii.

*

Creez pe ceva vechi, ceva nou. Un mereu altfel. Cred că, până la urmă, acesta e rolul artei: acela de a reactualiza mereu trecutul și de a face din el prezent.

*

Opera originală e reactualizarea unei idei arhetipale.

*

Fundamentul noului este ideea esențială.

*

15 decembrie 1995. Împreună cu Tudorel și cu Valentin, astăzi, ne-am spovedit și împărtășit.

Ne-a spovedit părintele Gheorghe Marinescu  în pridvorul Bisericii de la Odaia, și ne-a împărtășit părintele Găină în altar, după Sfânta Liturghie.

Această împărtășire a fost cea mai dulce din viața mea. Acest lucru l-am simțit câte trei.

Eu și Valentin am trăit faptul că, într-un mod inexprimabil, simțeam cum ni se curățesc buzele, cum ni se purifică. Cărbunele Sfântului Isaia Prorocul…

Pentru Tudorel a fost prima spovedanie înțelegătoare.

*

Nu mă opresc ca să spun, că plânsul este o durere a sentimentului.

*

De plâns nu se contaminează decât omul de sub dureri.

*

Mă cutremur de pedeapsa de a nu avea lacrimi. De pedeapsa de a uita rugăciunea minții. De pedeapsa de a stinge din mine harul dumnezeiesc cu desăvârșire.

*

20 decembrie 1995. A fost o zi reușită! Aici, la cenaclu, am întâlnit-o pe Gianina Săvulescu.

Domnul Ilie și-a prezentat efortul rugăciunilor sale. Eu am citit primele 6 poeme din volumul Lecții de gândire.

Sunt al 3-lea bărbat din cenaclu.

Fizicul și psihicul meu însă sunt la pământ. Am nevoie de liniște interioară.

*

23 decembrie 1995. A doua zi de vacanță. Mă simt bine acasă. Valentin este la mine. Acum e chiar lângă mine, citind o carte.

*

Mihai Alin, „dușmanul” meu de patru ani de zile, mi-a cerut prietenia. Dumnezeu face minuni cu oamenii.

*

I-am dedicat lui Mircea Florin două poeme în exclusivitate. Era entuziasmat…

*

Unui simpatic coleg, Gheorghe Boțoghină, din anul I, i-am dedicat poezia: De durere. E primul poem cu care se deschide secțiunea Lecții de gândire.

*

Polemici în periplu. Finul Anton: o problemă clasată pe firul destinului.

*

26 decembrie 1995. Scriu într-o chilie a Mănăstirii Brâncoveni. Mă simt bine. Relativ bine.

Am vorbit cu părintele Nichita, duhovnicul Mănăstirii, dar nu ne-am prea înțeles.

Acum, cineva ne ține un curs de moralizare. Se știe, de fapt, că prostia înflorește printre creștinii noștri de rând și nu numai printre ei, ca florile în parc.

Am trimis o scrisoare Cameliei. Aștept un răspuns.

*

Îmi place pomul de Crăciun de aici. Mâine, Tudorel, se va întoarce la Corabia.

*

29 decembrie 1995. Ieri m-am întors de la mănăstire. Azi plec la Alexandria. Cred că am să fac revelionul acolo.

*

Visul meu de astăzi dimineață e puțin cam straniu, în sensul că a avut „atâta realitate” încât m-am trezit, întrebându-mă, dacă nu am, cu adevărat, această „putere”.

Am visat că aveam „puterea” de a mișca lucruri și de a le ridica de la pământ.

În vis, am mișcat oglinda din camera mea, am scos cheia din ușă, am destabilizat, concentrându-mă, pe un om (în vis îmi știam numele) și am ridicat un obiect pe care nu mi-l mai amintesc precis.

Atunci, simțeam că ceva mi se mișcă în inimă. Am socotit această mișcare drept satanică, mișcare care s-a derulat pe umărul meu stâng.

Atunci când am vrut să mișc icoana Maicii Domnului din camera mea…m-am trezit…

*

Ieri m-am privit în oglindă și m-am înspăimântat. Aveam ochii deformați de o privire satanică.

*

Aștept ca mamaia să îmi aducă să mănânc. E opt dimineața. Sper să fie o zi bună.

*

1996

5 ianuarie 1996. Am început noul an cu dreptul, după cum zice românul. Poeziile mele vor fi publicate. Am primit siguranța acestei afirmații.

*

Scriu în sala de așteptare a Gării de Nord, din Roșiorii de Vede. Am luat bilete la acceleratul de București. Plec cu Ion la Ploiești.

*

Mă simt mai bine. Aseară am luat două pastile energizante  în loc de una ca să mă liniștesc.

Mă simt fără energie, mai ales în zona capului. Am senzația dureroasă de cutie craniană goală. Trăiesc de trei zile această senzație epuizantă.

*

La un efort mai mare mă epuizez imediat. Inima mea nu mai suportă nicio greutate asupra ei, nici măcar cămașa de corp sau un tricou lipit pe piele.

Mă enervez repede.

Am nevoie de liniște, de dragoste, de înțelegere și de multă odihnă.

Speranța va învinge. Sper să învingă.

*

5-6 ianuarie 1996. Sunt în orașul lui Nichita, peste drum de Caragiale.

Am vizitat casa-muzeală Nichita Stănescu. M-am întâlnit cu Nichita pe care speram să îl găsesc.

Aici am cunoscut-o pe Ioana Lepădatu. Am primit cartea de vizită a publicistului Bogdan Gavril.

Am cumpărat o vedere a casei muzeale.

*

Spre seară, mi-am făcut permis la biblioteca Nicolae Iorga. De aici mi-am scos câteva fișe de lectură din Devenirea întru ființă a lui Constantin Noica. Mă bucur că am găsit-o aici.

*

Ploieștiul este un oraș frumos și, mai ales, curat. Păcătuiește și el, ca orice mare oraș, cu un trafic aglomerat.

*

În Gara de Nord, din București, am întâlnit o poetă care vindea iconițe.

*

7 ianuarie 1996. Simt nevoia unei însingurări pentru o perioadă de timp. Alături de mine pot să hotărăsc mai bine lucrurile.

*

Ion strânge bani ca să ne luăm un reportofon. Îmi doresc o mașină de scris ca a lui Nichita. Unchiul Tică mi-a promis una.

*

Mă simt mai puțin stresat și mă relaxez din ce în ce mai mult. Mâine reîncep cursurile la Seminar.

*

9 ianuarie 1996. Nu pot să dorm. Gândurile rele mă chinuie ca niște limbi de foc. În urma discuție cu Eugen G. am început parcă să înnebunesc.

Sbornicul rusesc mi se pare exasperant. M-am îmbolnăvit de tendințele lui extremiste.

*

10 ianuarie 1996. Încep să mă înstrăinez cu gândurile de această lume prin păstrarea minții în inimă. Numai acest lucru îmi captează atenția.

*

Aseară n-am mâncat nimic. Nici azi dimineață. Simt o întărire spirituală puternică.

*

E aproape ora 12, ziua. Voi continua să țin post. Rugăciunea rostită din ce în ce mai mult îmi elimină pofta de mâncare. Nu mai simt mișcările inimii spre patimă.

*

Am aflat că patima cititului mă oprește de la Dumnezeu și de la rugăciune. Idee din Sbornic. Ulterior m-a dus în pragul nebuniei…

*

Nu știu ce să fac. Nu știu cum să continui. Sunt într-un moment de criză spirituală.

*

Sufăr mult că nu am lacrimi, că nu pot să plâng acum. Acest lucru mă obsedează.

*

Este ora 10 noaptea. După ani de zile…mi-au curs primele lacrimi. Eram într-o stare de umilință și de cerere a iertării de la Dumnezeul nostru.

Acum, chinurile Iadului nu mă mai înspăimântă!

*

11 ianuarie 1996. I-am scris părintelui Nichita.

Numai rugăciunea contează. Am început să uit de toți. Astă seară mă duc la domnul Ilie Mocanu.

*

Tudorel a început să picteze. Îmi spune că simte linia.

*

Astăzi m-am trezit fără sentimentul fricii de Dumnezeu. Liniștit…

*

La ora de Matematică am oprit rugăciunea interioară. Am avut un moment de relaxare și de liniște.

*

Simt că partea superioară a inimii se ridică în timpul rugăciunii. În aceste momente, inima și mintea mea sunt senine.

Respir, în timp ce mă rog cu rugăciunea inimii, foarte repede, deși pot să o fac și normal.

Din această cauză ritmul bătăilor inimii mele este accelerat mai mereu, mai mult decât trebuie.

Nu mai pot să mă concentrez la învățătură…pentru că sunt absorbit de rugăciune și de liniștirea interioară.

*

12 ianuarie 1996. Convorbirea cu domnul Ilie Mocanu m-a liniștit. Mă simt eliberat de ceea ce m-a ținut legat în ultimele patru zile.

Rezultatele acestei experiențe exagerate: dureri de inimă, de cap și de gât.


[1] Idem: http://ro.wikipedia.org/wiki/Nadia_Com%C4%83neci.

[2] Idem: http://ro.wikipedia.org/wiki/Tristan_Tzara.

[3] Idem: http://ro.wikipedia.org/wiki/Dadaism.

[4] Idem: http://ro.wikipedia.org/wiki/Ludwig_van_Beethoven.

[5] Idem: http://ro.wikipedia.org/wiki/Vasili_Kandinski.

[6] Idem: http://ro.wikipedia.org/wiki/Antoine_de_Saint-Exup%C3%A9ry.

Despre teoria vederii a episcopului anglican George Berkeley

Pr. Dr. Dorin Octavian Picioruș

A vedea

și

a fi văzut

vol. I

***

4. 4. Vederea în teoria vederii a lui George Berkeley

Lucrarea sa intitulată Eseu cu privire la o nouă teorie a vederii [publicată în 1708[1]] are drept scop „modul în care percepem prin văz distanţa, mărimea şi poziţia obiectelor”[2], adică vederea umană la nivel optic, în cadru deschis.

Iar prima afirmaţie importantă a eseului e aceea, că în cadrul vederii obiectelor de la distanţă, aprecierea obiectelor ţine de experienţa noastră anterioară şi nu e un act al simţurilor, adică al vederii directe, pe care o avem în acest moment[3].

Comutând discuţia de la vederea obiectelor la distanţă la înţelegerea vizuală a pasiunilor invizibile – formulă proprie autorului – în fiinţa umană, autorul afirmă că percepem o idee nemijlocită prin intermediul altei idei ajutătoare[4]:

„Astfel, de exemplu, pasiunile aflate în mintea unei persoane îmi sunt în ele însele invizibile. Pot totuşi să le percep prin văz, şi chiar dacă nu în mod nemijlocit cel puţin prin culoarea pe care ele o produc pe chipul său. Vedem adesea în privirea unui om ruşinea sau teama, percepând schimbările fizionomiei sale atunci când se înroşeşte sau devine palid[5].

Aducerea în discuţie a ideilor ajutătoare în actul vederii au drept scop eliminarea din calcul a ideii cum că noi vedem lucrurile din jur printr-un sistem matematic de linii şi unghiuri[6], cum se crezuse până la el.

Ideea cum că deducem ceva din ceea ce nu vedem sau că percepem ceva, care totuşi ne depăşeşte, aceasta îi arăta autorului nostru faptul că noi nu vedem procesual sau cadru cu cadru, ci intuitiv şi direct.

Pe scurt, autorul nostru neagă implicarea matematicii şi a unghiurilor optice gândite matematic în ştiinţa opticii[7].

Astfel el afirmă, că în cadrul vederii la distanţă, „distanţa este sugerată minţii prin intermediul unei alte idei, care este ea însăşi percepută în actul vederii”[8], care e inclusă în actul vederii.

Ideea distanţei ne este dată de apropierea sau depărtarea obiectelor de noi înşine[9] şi, pentru a percepe distanţa, în ultimă esenţă, ne bazăm pe experienţa anterioară[10].

Chintesenţa relaţiei dintre obiect şi ochii noştri în cadrul vederii umane, autorul o formulează în următorii termeni: „cea mai mare confuzie implicând întotdeauna ce mai mică distanţă, iar cea mai mică confuzie implicând cea mai mare distanţă a obiectului”[11] faţă de ochii noştri.

Apropierea prea mare de noi a unui obiect ne deranjează în a-l vedea corect, pe când o anume depărtare a obiectului de noi produce recunoaşterea lui ca atare.

Autorul ia în calcul şi vederea slabă/deformată a ochilor umani afectaţi de boală, catalogând vederea mioapă drept o vedere „ce se opune unei vederi vii şi clare, şi [care] se aplică obiectelor îndepărtate”[12].

Autorul utilizează de mai multe ori în cele două lucrări pe care noi le analizăm în această secţiune paradigma orbului din naştere, care îşi recapătă vederea[13].

Conţinutul paradigmei este următorul: „un orb din naştere care ajunge să vadă nu ar avea la început, prin intermediul văzului, nicio idee de distanţă”[14]. Tocmai de aceea autorul a spus anterior că ideea de distanţă este o consecinţă a experienţei şi nu un act pur al vederii directe.

În paragraful 43, autorul stabileşte că vederea e de domeniul interiorului persoanei: „culorile, obiectul propriu şi nemijlocit al văzului, nu există în afara minţii”[15].

Însă prin această afirmaţie nu vrea să spună că vederea e un mod de cunoaştere legat, în mod strict, de domeniul subiectivităţii, ci că în interiorul persoanei se procesează tot traseul vizual până la obţinerea vederii umane.

Tocmai de aceea autorul afirmă, că „ceea ce este văzut e un lucru, [pe când] ceea ce este simţit, [este] un alt lucru[16], pentru că „obiectele văzului şi cele ale pipăitului sunt două lucruri distincte”[17].

Trecând de la vederea distanţei la vederea mărimii obiectelor, şi din domeniul vederii mărimilor obiectelor autorul nostru elimină perspectiva geometrică asupra vederii[18]. Iar, în domeniul mărimilor pe care le percepem prin văz, autorul nostru vorbeşte de mărimi tangibile, ce pot fi atinse prin intermediul trupului nostru şi mărimi vizibile, obţinute doar prin vedere.

Însă autorul dă preeminenţă mărimii tangibile în cadrul vederii unui obiect, pentru că, spune el: „atunci când privim un obiect, acordăm în principal atenţie figurii şi întinderii sale tangibile, în timp ce ţinem mai puţin cont de figura şi mărimea sa vizibile care, cu toate că sunt percepute nemijlocit, ne preocupă mai puţin şi nu sunt făcute să producă vreo modificare în corpurile noastre”[19].

Dar, după cum se observă, autorul nostru afirmă în fapt că vederea, chiar dacă e un act de cunoaştere nemijlocit, nu are atâta credit pentru om ca simţul palpabilului, deci ca vizualitatea tangibilă, în care se îmbină vederea obiectului cu atingerea lui.

În paragraful 60, autorul face diferenţa între mărimea vizibilă, care, de la distanţe diferite, diferă pentru ochii noştri – deşi mărimea obiectului e aceeaşi – şi obţinerea mărimii prin măsurători matematice[20].

Şi în această discuţie are câştig de cauză măsura matematică a obiectelor şi nu măsura vizibilă, pentru că, acesta afirmă: „rezultă în mod manifest că judecăţile pe care ni le formăm, prin văz, cu privire la mărimea obiectelor se raportează în întregime la întinderea lor tangibilă[21].

Deşi, după cum observăm, filosoful nostru vorbeşte în mod depreciativ despre vederea în sine, totuşi el nu consideră ochii noştri un simplu microscop[22], adică numai un analizor vizual.

„Facultatea vizuală”[23] este mult mai bogată decât ochiul mort al microscopului, fapt pentru care, dacă am fi reduşi la situaţia de a fi pur şi simplu nişte analizori vizuali, am ajunge să fim „reduşi la singura distracţie sterilă, [aceea] de a vedea  fără niciun alt beneficiu care ar decurge de aici”[24].

Dacă am avea acuitatea vizuală a microscopului, spune autorul nostru, „vederea noastră ar fi dotată cu o acuitate şi o pătrundere mult mai mari decât este în prezent. Însă este cert…că minimul vizibil [pe care ochii noştri îl pot prinde n.n.] nu este niciodată mai mare sau mai mic, ci este, în mod constant, acelaşi în toate cazurile”[25].

Cu alte cuvinte, autorul nostru consideră ochii umani şi capacitatea lor de a vedea, de a surprinde realitatea drept o experienţă umană mult mai bogată decât cea obţinută prin intermediul unui dispozitiv optic ca microscopul dar, în acelaşi timp, observă faptul că ochii umani  procesează imaginea întotdeauna în parametrii unei constante a minimului vizual, adică în parametrii distanţei optime dintre ochi şi obiect, care face posibilă cunoaşterea clară, prin intermediul vederii, a obiectului din faţa noastră.

A doua afirmaţie a autorului ne arată că ne asemănăm, într-un anume fel, cu microscopul, prin existenţa constantei minimului vizual, dar ne şi deosebim fundamental de el, pentru că spectrul vederii umane e mult mai complex decât cel al maşinii fabricate de către om.

Ca şi în ştiinţa actuală, autorul vorbeşte despre formarea imaginii obiectelor „pe retină sau pe fundul ochiului”[26].

La fel, vorbeşte despre poziţia răsturnată, la nivelul retinei, a obiectelor văzute de către ochi[27].

Autorul evidenţiază şi rolul pe care îl are în actul vederii, faptul că globul ocular are caracteristica mobilităţii: „diferitele poziţii ale ochiului determină mintea în mod natural să formuleze o judecată adecvată cu privire la poziţia obiectelor introduse prin văz”[28].

Berkeley afirmă în actul vederii şi al experienţei de a vedea – în cadrul paradigmei orbului din naştere care se vindecă – conexiunea „între diversele idei ale văzului şi ale pipăitului”[29] pentru producerea vederii lucrurilor tangibile[30].

Tocmai de aceea, vederea pură „nu este decât o diversitate de lumină şi culori”[31] fără tangibilitate.

El proclamă, în mod constant, faptul că nu există „o conexiune necesară” între vederea pură şi vederea tangibilă [32] şi, pentru a cunoaşte un obiect e necesară conexiunea dintre vederea şi atingerea lui, lucru pe care noi l-am extinde la toate simţurile umane.

Pentru că noi nu numai că vedem şi atingem un obiect, dar putem sesiza şi greutatea lui, mirosul pe care îl emană, tot felul de alte caracteristici ale obiectului şi ce schimbări se produc în noi în relaţie cu el.

O altă consecinţă a paradigmei analizate de către autor e aceea că „diversitatea obiectelor vizibile nu implică cu necesitate diversitatea obiectelor tangibile corespunzătoare”[33].

Cu alte cuvinte, putem vedea foarte multe obiecte în faţa noastră, fără să concluzionăm prin aceasta, că lucrurile pe care le vedem noi au şi realitate tangibilă corespunzătoare, adică au calitatea de realităţi palpabile în mod distinct. Şi autorul dă exemplul tabloului, în care vedem multe obiecte, dar care nu au realitate tangibilă de sine stătătoare[34].

Însă, deşi autorul, aşa cum am mai afirmat anterior, vorbeşte despre obiectele vederii ca fiind proprii minţii – şi afirmaţia sa este dintr-o anume perspectivă adevărată, dacă ne referim la procesul vederii ca la unul care se petrece între retină şi creierul uman – face afirmaţia curioasă, pe care ştiinţa actuală o neagă, cum că „tablourile zugrăvite pe fundul ochiului [adică al retinei n.n.] nu sunt tablouri ale obiectelor exterioare[35].

Şi, luând acum cele două afirmaţii împreună, cum că vederea se produce exclusiv la nivelul minţii şi că nu există nicio legătură între obiectele văzute prin ochi şi obiectele percepute după prelucrarea vederii de către mintea omului, înţelegem că George Berkeley nu concepea vederea ca pe o conexiune directă între obiectele exterioare şi vederea lor de către noi.

Ultima parte a eseului său se ocupă cu poziţia obiectelor în cadrul vederii. Mergând pe ideea deja enunţată, cum că vederea pură nu are nicio tangibilitate cu obiectele, autorul afirmă că „nu există nicio soliditate, nicio rezistenţă sau nicio protuberanţă percepută prin văz”[36].

În cadrul paradigmei orbului din naştere vindecat, acesta nu poate distinge sfera de cub, pentru că „nimic din ceea ce vedea nu era capabil să-i sugereze gândurilor ideea unui corp, a unei distanţe şi, în general, a niciunui lucru pe care îl cunoştea deja”[37].

Pentru autor, ideea mişcării nu este un produs exclusiv al vederii[38], ci ţine de experienţă şi el afirmă totodată, că nu poate explica, în mod abstract, ideea de mişcare [39].

Însă inapetenţa noastră de a explica mişcarea se datorează mutabilităţii şi fugacităţii continue a obiectelor văzute în mod nemijlocit de către ochii noştri [40].

A doua lucrare a lui Berkeley pe care o analizăm aici este intitulată: Teoria vederii justificată şi explicată sau limbajul vizual arătând prezenţa imediată şi providenţa unei Divinităţi [Londra, 1733 [41]].

Ca şi în eseul anterior, autorul consideră că Teoria vederii pe care a scris-o şi, pe care noi am analizat-o până acum, este „o dovadă nouă şi incontestabilă a existenţei şi acţiunii nemijlocite a lui Dumnezeu, cât şi a bunăvoinţei constante a providenţei Sale”[42].

Cărţile sale despre vedere sunt scrise ca un răspuns la progresele ateismului în societatea contemporană sieşi[43].

De aceea, autorul nostru afirmă, că „panteismul, materialismul şi fatalismul nu sunt decât un ateism uşor deghizat; că [de aceea n.n.] noţiunile lui Hobbes, Spinoza, Leibniz şi Bayle, sunt savurate şi aplaudate; că, aşa cum cei care neagă libertatea şi nemurirea sufletului neagă, în realitate, existenţa acestuia, în acelaşi fel [se petrec lucrurile n.n.] şi în ceea ce priveşte toate efectele morale şi religia naturală.

Neagă fiinţa lui Dumnezeu aceia care refuză să vadă în El un observator şi un judecător al acţiunilor umane, şi care le recompensează pe acestea,[…] [şi, în definitiv,] desfăşurarea argumentării lor duce atât la ateism cât şi la infidelitate[44].

Trebuie însă să subliniem faptul, că autorul nostru nu este un filosof în primul rând, ci un teolog anglican, pentru că George Berkeley a fost episcop anglican la Cloyne, în Irlanda. Aşa se explică de ce teoria vederii şi discuţia despre vedere are scop apologetic creştin.

Şi în această a doua lucrare dedicată vederii autorul vorbeşte, în primul rând, despre perceperea nemijlocită a lucrurilor prin intermediul simţurilor[45].

Însă vorbind despre iluziile optice, el afirmă că experienţa ne arată faptul cum că, „conexiunea dintre ideile văzului şi cele ale pipăitului nu este infailibilă deoarece, dacă ar fi fost aşa, nu ar putea să existe iluzii optice (deceptio visus) nici în pictură, nici în perspectivă, nici în dioptrică, nici în vreo altă privinţă”[46].

Toate concluziile sale în problema vederii se concentrează în afirmaţia că „oamenii nu văd cu ajutorul liniilor şi al unghiurilor”[47], adică într-un mod geometric complicat ci, afirmă el, modul vederii umane aparţine înţelepciunii lui Dumnezeu[48], pentru că „vederea este limbajul Autorului naturii”[49].

„Obiectul propriu şi nemijlocit al văzului este lumina, în toate modurile şi variaţiile sale”[50], însă unirea vederii cu lucrurile tangibile este o consecinţă a experienţei[51].

În paragraful 54, autorul vorbeşte despre predispoziţia minţii de a se lăsa înşelată „de sugestiile neaşteptate ale imaginaţiei”[52], considerându-le percepţii venite prin simţuri[53]. Dar autorul nu explică de ce confundă mintea noastră lucrurile imaginate cu cele percepute prin simţuri.

Paragraful 71 vorbeşte despre experienţa vederii umane fără şi cu ochelari: „În vedere, experienţa noastră se face cu ochiul liber. Atunci când ne uităm prin ochelari, înţelegem sau judecăm pornind de la aceeaşi experienţă.

Totuşi nu putem conchide în toate cazurile trecând de la unul la altul, deoarece anumiţi factori, fie că sunt excluşi sau adăugaţi prin folosirea ochelarilor, pot să modifice uneori judecăţile noastre, mai ales atunci când acestea depind de prenoţiunile noastre”[54].

Finalul paragrafului 71, care e, de fapt, finalul scrierii, mărturiseşte în mod deschis faptul că autorul a descoperit diferenţa dintre vederea pură şi cea tangibilă în urma raţionamentelor proprii şi numai după aceea a găsit, în realitate, pe orbul din naştere, care şi-a recăpătat vederea şi acesta i-a confirmat faptul că nu putea să asocieze vederea obiectelor cu vederea lor tangibilă, adică cu obiectele despre care îşi făcuse o idee, numai prin intermediul pipăitului, pe când era orb [55].

În afara afirmaţiei sale, cum că nu există o trecere reală, directă, nemijlocită, prin intermediul vederii, a obiectelor văzute în fiinţa noastră, teoria vederii a episcopului George Berkeley se dovedeşte una de avangardă, pentru că în multe dintre afirmaţiile sale este asimilată de ştiinţa contemporană.

Nu vedem matematic, spune autorul nostru, dar „vedem obiectele reale ale văzului, iar ceea ce vedem cunoaştem”[56].


[1] Cf. George Berkeley, Teoria vederii. Eseu cu privire la o nouă teorie a vederii. Teoria vederii justificată şi explicată, trad. şi note de Anda Oprişor Fournel, cu studiu introd. de Anda Oprişor Fournel şi Ion Copoeru, ed. îngrijită de Ion Copoeru, Ed. Iri, Bucureşti, 2006, p. 12.

Despre autor: http://en.wikipedia.org/wiki/George_Berkeley.

[2] Idem, p. 45.

[3] Ibidem. A se vedea şi Idem, p. 91: „în acest fel va percepe prin văz poziţia obiectelor exterioare, care nu ţin propriu-zis de acest simţ”, adică de vederea pură a obiectelor, ci de experierea, la modul palpabil, a vederii obiectelor. Ca să vezi palpabil trebuie să vezi obiectele dar să le şi atingi în acelaşi timp.

A se vedea şi Idem, p. 93: „niciun om, pentru prima oară când vede, nu ar şti că există vreun acord între cutare sau cutare obiect particular al văzului şi un obiect oarecare al pipăitului pe care îl cunoştea deja. Prin urmare, culorile capului nu îi sugerează mai mult ideea de cap decât pe aceea de picior”.

A se vedea şi Idem, p. 95-96: „De unde rezultă că un orb din naştere, care devenind adult ajunge să vadă, nu ar distribui ideile vizibile, pentru prima oară când vede…El n-ar forma, de exemplu, o idee complexă, pe care să o considere ca o unitate, din toate aceste idei particulare care constituie capul sau piciorul vizibil”.

[4] Idem, p. 47.

[5] Ibidem.

[6] Ibidem.

[7] Idem, p. 48.

[8] Ibidem.

[9] Ibidem.

[10] Idem, p. 49.

[11] Idem, p. 50.

[12] Idem, p. 57.

[13] Prima dată în paragraful 41, cf. Idem, p. 61-62. A se vedea şi Idem, p. 82; 90; 94; 95-96; 107; 108; 148.

[14] Idem, p. 61.

[15] Idem, p. 62.

[16] Idem, p. 65.

[17] Ibidem.

[18] Idem, p. 67.

[19] Idem, p. 70.

[20] Idem, p. 71.

[21] Ibidem.

[22] Idem, p. 85.

[23] Ibidem.

[24] Ibidem.

[25] Ibidem.

[26] Idem, p. 86.

[27] Ibidem.

[28] Idem, p. 91.

[29] Ibidem.

[30] Ibidem.

[31] Idem, p. 92.

[32] Idem, p. 93.

[33] Idem, p. 94.

[34] Ibidem.

[35] Idem, p. 100. Însă în Idem, p. 150, autorul spune că ce ajunge pe retină „nu sunt atât tablouri cât imagini, sau figuri, sau proiecţii – figuri tangibile proiectate de raze tangibile pe o retină tangibilă – ”. Dar, în p. 151, autorul revine la afirmaţia din primul tratat, şi spune că el neagă faptul că obiectele retinei „sunt sau că pot fi obiectele proprii şi nemijlocite ale văzului”.

[36] Idem, p. 108.

[37] Ibidem.

[38] Idem, p. 109.

[39] Ibidem.

[40] Idem, p. 118.

[41] Idem, p. 8.

[42] Idem, p. 129.

[43] Idem, p. 129 şi 130. În p. 129, autorul ne spune, că scrie „într-o vreme în care ateismul a făcut progrese mai mari decât vor unii să admită sau alţii să creadă”, pe când în p. 130, vorbeşte despre „indicii marcante de ateism şi de ireligiozitate” la contemporanii săi. În p. 132, acesta spune: „faptul că numărul ateilor, care nu susţin niciun principiu al niciunei religii, fie ea naturală sau revelată, este în creştere, şi printre care se află şi cei al căror rang nu e de dispreţuit, a fost, cu siguranţă, de multă vreme şi în mod expres recunoscut”.

[44] Idem, p. 132-133.

[45] Idem, p. 135.

[46] Idem, p. 140.

[47] Idem, p. 143.

[48] Idem, p. 145.

[49] Idem, p. 146.

[50] Idem, p. 148.

[51] Idem, p. 149.

[52] Idem, p. 151.

[53] Ibidem.

[54] Idem, p. 158.

[55] Idem, p. 159-160.

[56] Idem, p. 138.

Nietzsche, cel din scrisorile sale

Pr. Dr. Dorin Octavian Picioruş

A vedea

şi

a fi văzut

Vol. I

***

4. 5. Imaginea de sine din epistolarul lui Nietzsche

În scrisoarea din 14 ianuarie 1861, către Gustav Krug şi Wilhelm Pinder, prietenii săi, Nietzsche se plânge de faptul, că timpul său personal e „prea redus”[1]. În finalul aceleiaşi scrisori mărturiseşte acelaşi lucru: că e presat de timp[2].

Îşi doreşte timp pentru sine, pentru că doreşte să se refugieze „din imperiul tiranic al obligaţiei în cel al liberei hotărâri[3].

Tot în această scrisoare autorul nostru pledează pentru o înţelegere emoţională a oratoriului religios şi nu pentru o analiză pur raţională, pentru că „o astfel de lucrare nu poate şi nu trebuie să fie analizată în profunzime prin gândire şi epuizată de cunoaştere, într-o singură audiţie, ci trebuie să fie trăită emoţional[4].

Din această aserţiune, observăm că autorul nostru nu reducea înţelegerea umană la intelect ci o extindea şi la relaţia minţii cu sentimentele.

Surorii sale Elisabeth, Friedrich îi recomanda liedurile lui Schumann [5] şi era atent la costul financiar al cărţilor, pentru că îi oferă detalii despre ele [6].

În a treia scrisoare prezentă în ediţia citată, autorul îi spunea mamei şi surorii sale că nu se poate imagina fără muzică[7]dar că a devenit „tot mai modest în dorinţe”[8].

Tot în această scrisoare îşi exprima bucuria că are să facă Crăciunul în familie[9] şi că şi-ar dori să aibă în colecţia sa personală „o fotografie oarecare a unui om celebru în viaţă, de exemplu a lui List[10] sau Wagner[11], ori o fotografie din albumul Shakespeare[12] al celebrului Kaulbach”[13].

Este răguşit, are de-a face cu infirmeria dar citeşte cărţi de istoria literaturii[14]. Scrisoarea mamei sale, căreia îi răspunde pe 2 mai 1863, o caracterizează drept „afectuoasă”[15]. Tot în aceasta îşi exprimă crezul său profund, acela de a vrea să facă studii temeinice dar îi spune mamaie sale că nu şi-a ales încă specialitatea[16].

Către Krug şi Pinder trimite o altă scrisoare pe 12 iunie 1864, scrisă într-o duminică dimineaţa[17], în care lasă să se înţeleagă faptul că admiră prietenia lor încă vie faţă de el, atâta timp cât „valurile înspumate ale unei vieţi libere şterg cu uşurinţă vechile imagini de pe tabloul sufletului”[18], adică momentele frumoase ale prieteniei lor de odinioară.

Din această scrisoare observăm faptul că Nietzsche se considera un scriitor, care dorea să scrie lucrări filologice ştiinţifice acrivice[19].

Conform traducătoarei acestei ediţii, autorul le spune celor doi că se simte „îngrozitor de înţelenit”[20].

Destul de încurcat în multe proiecte scriitoriceşti sau în viaţa personală? Nu ni se dau amănunte în acest sens.

Doreşte să asculte noile compoziţii muzicale ale lui Gustav[21], însă îi repugnă să scrie scrisori melancolice[22].

Lui Rudolf Buddensieg îi confirmă faptul că surescitarea nervilor ţine de „artele de rang înalt”[23], adică e o simptomatologie tipică consumatorilor de artă majoră[24]. Şi aceasta, pentru că autorul nostru experia arta majoră ca pe o deschidere spre imensitate, ca pe un acces într-o lume nebănuită[25].

Şi această străbatere a noastră de către fluxul de viaţă al artei majore, Nietzsche o numeşte un efect demonic al acesteia în viaţa noastră[26].

Din scrisoarea ultimă citată observăm că Nietzsche avea un simţ special al muncii ştiinţifice, de care era pe deplin conştient: „de luni până sâmbătă am lucrat la ea cu o hărnicie fără margini şi am terminat-o”[27]. Se referea la lucrarea sa în latină despre Theognis din Megara[28].

Autorul nostru nu suporta canicula. Găsim două referiri la caniculă în scrisoarea către Buddensieg[29].

În scrisoarea de la sfârşitul lui decembrie 1864, către mamă şi soră, mărturiseşte că a devenit „cu câteva procente mai lucid şi mai practic[30]. Are nevoie, îşi doreşte momente de acalmie prilejuite de anumite sărbători, precum revelionul sau ziua de naştere, pentru a-şi putea conştientiza propria-şi dezvoltare interioară[31].

Îl indispuneau formalităţile. De aceea considera că politeţea urărilor e bună când e vorba de viaţa socială, dar nu şi între „suflete împletite unul într-altul”[32], adică în familie sau între prieteni.

Deşi avea nevralgie la o măsea, scria această scrisoare şi se autoironiza prin aceea, că aştepta să îi crească măseaua de minte, ca expresie simbolică a…maturităţii sale[33]. Scrisoarea e semnată cu „Al vostru Fritz”, deci e o expresie a intimităţii faţă de cele două membre ale familiei sale.

Admira „forţa morală”[34] a lui Carl von Gersdorff, care îşi efectua pe atunci stagiul militar[35]. Şi faţă de acesta, în scrisoarea trimisă la 25 mai 1865, Nietzsche îşi exprimă poziţii morale viguroase: „pierdem enorm dacă ne dispare indignarea etică în faţa răului…d. ex., pentru obiceiul de a bea şi de beţie, dar şi pentru desconsiderarea altor oameni, a altor păreri. […]

Expresia sociabilităţii în serile de cârciumă ajunsese să-mi displacă profund – şi unii indivizi îmi deveniseră aproape nesuferiţi din cauza materialismului lor născut din bere; de asemenea, mă supără în cel mai înalt grad aroganţa nemaiauzită cu care erau judecaţi en masse oameni şi opinii”[36].

Astfel observăm că Nietzsche avea repulsie fără oamenii care nu aveau o poziţie realistă, fundamentată asupra realităţii, faţă de materialismul tinerilor de vârsta lui şi faţă de pierderea lor în patimi dăunătoare vieţii personale.

Însă, tot aici, îşi exprimă nevoia presantă de a avea prieteni, pentru că acest contact „cu unul sau doi prieteni”[37] îl considera o „necesitate”[38].

Şi dacă intimitatea cu unul sau doi prieteni o considera o necesitate, anturajul lărgit însă, îl considera „un fel de adaos”[39] al nevoii de relaţionare.

Îi mărturiseşte lui Carl, că luptele şi neliniştile acestuia, pe care i le-a confesat, l-au determinat să îşi „potenţeze respectul şi iubirea”[40] pentru el.

Vedem de aici că autorul respecta sinceritatea şi lupta pentru regăsirea de sine, pentru cunoaşterea de sine, motiv pentru care nu suporta artificialitatea relaţiilor sau caducitatea lor.

Din nou îl vedem pe Nietzsche ca un om al studiului sistematic şi extensiv, pentru că afirmă: „sper să învăţ multe, dar va trebui să şi citesc enorm şi să adun mult material”[41].

Sfârşitul scrisorii către Carl, pe care îl considera prieten iubit [42], ne prilejuieşte aflarea faptului, că autorul era indispus de modul cum scria, de „grafia imposibilă”[43] a scrisorilor sale, grafie ce îi producea indispoziţie[44].

Şi această neîmplinire personală, faptul că nu îi plăcea ilizibilitatea scrisului său de mână, avea mari repercusiuni asupra modului în care îşi redacta scrisorile, motiv pentru care îi scrie lui Carl: „ştii cât de mult mă necăjeşte [grafia mea n.n.] şi cum îmi fug şi gândurile din cauza asta”[45].

Deci un Nietzsche scrupulos cu sine, care nu îşi lăuda defectele ci, dimpotrivă: acestea îi produceau repulsie şi enervare.

Scrisoarea către sora sa, din 11 iunie 1865, nuanţează problema împlinirii personale, împlinire care exclude comoditatea în exerciţiul găsirii adevărului, oricât „de înfricoşător şi de urât”[46] ar fi acesta.

Dar autorul considera, că factorul obiectiv al credinţei [adică persoana lui Iisus Hristos pentru creştini şi a lui Mahomed pentru musulmani] nu este determinant pentru mântuire, ci credinţa.

Doar credinţa e cea care „ne binecuvintează”[47], spune Nietzsche, bineînţeles denucleând credinţa de orice obiectivitate şi reducând-o la o pură subiectivitate, la o realitate exclusiv-interioară a omului.

Pentru că vedea religia numai ca pe o naraţiune infailibilă pentru spaţiul subiectiv al omului, de aceea îi spune surorii sale, că o credinţă religioasă nu ne oferă „nici cel mai mic sprijin în fondarea unui adevăr obiectiv”[48].

Această afirmaţie nu se susţine în niciun fel pentru credinţa creştină ortodoxă, pentru că noi mărturisim un Dumnezeu obiectiv, Care S-a revelat Bisericii Sale şi nu o proiecţie personală fantezistă. Iar mântuirea este o realitate obiectiv-subiectivă, ca relaţie interpersonală între Dumnezeul tripersonal şi omul credincios şi nu un fapt strict-subiectiv.

Pe această eroare fundamentală a credinţei strict-subiective, fără obiectivitate, de esenţă protestantă, Nietzsche avansează poziţia sa faţă de relaţia dintre credinţă şi adevăr: „dacă vrei să dobândeşti linişte sufletească şi fericire, atunci fii credincios; dacă vrei să fii un apostol al adevărului, atunci cercetează[49].

Şi ultima noastră citaţie se referă la presupusa rivalitate / neconcordanţă între credinţă şi ştiinţă.

Însă, în realitate, nu există o luptă reală între adevărata credinţă şi adevărata ştiinţă, pentru că nu numai credinţa îţi aduce împlinire şi bucurie interioară ci şi cunoaşterea ştiinţifică iar credinţa este adevărul prin excelenţă, adevărul revelat, pe când ştiinţa este adevărul descoperit de către om, care e plin de multe necunoscute sau de multe erori.

În aceeaşi scrisoare, autorul se prezintă ca şi cântăreţ[50], îmbrăcat „în frac şi vestă albă”[51] şi îi dă detalii despre locurile unde a concertat şi despre succesele pe care le-a avut[52].

Scrisoarea degajă evidenta plăcere a autorului pentru a cânta în orchestră, pentru că succesul instant pe care îl are pe scenă, îl face să privească „cu ironie la propriile cărţi, la critica textelor şi la alte treburi”[53].

O altă scrisoare către Carl, din 7 aprilie 1866, ne dezvăluie bucuria pe care o avea când ajungea „privire pură, contemplativă, dezinteresată”[54].

Dar această bună dispoziţie specială era pusă în opoziţie de către el cu „capriciile întâmplătoare”[55] trăite de către cei credincioşi, numind capricii, în mod relativist, stările de experiere ale harului dumnezeiesc de către cei credincioşi, care nu sunt rodul întâmplării ci al relaţiei lor cu Dumnezeu.

Tot aici îi mărturiseşte lui Carl, că nu suporta faptul că trebuie să adopte „o mască a erudiţiei”[56], pe care, în fapt, nu o posedă[57]. Îl incomoda şi conştiinciozitatea lui Roscher în domeniul împrumuturilor de  carte[58].

Relaxarea sa, îi spune lui Carl, e formată din trei surse majore: „Schopenhauer[59] al meu, muzica lui Schumann şi…plimbările solitare”[60].

Autorul exaltă voinţa pură, care nu e tulburată de către intelect şi de contactul constrângător cu realitatea naturii care ne înconjoară[61].

Şi aceasta, pentru că era conştient de „cât de trist este adesea intelectul uman”[62], bineînţeles, mintea ruptă de viaţa reală, şi care se dedică în mod exclusiv muncii intelectuale aride.

În această scrisoare apar primele manifestări majore de negare a creştinismului din partea autorului, fiindcă afirmă că nu are nimic de-a face cu un creştinism, care înseamnă credinţa într-o persoană sau eveniment istoric[63].

Ar accepta, în schimb, ideea de nevoie de mântuire [64] şi, în consecinţă, un creştinism fără realitate obiectivă, chiar dacă acest tip de creştinism ar vrea să îi disciplineze pe filosofi [65].

În scrisoarea din iunie 1866, către mamă şi soră, trimisă de la Leipzig, îşi anunţă intenţia de a se înrola în armată, mânat de datoria faţă de ţară: „ar fi de-a dreptul incorect să stai acasă atunci când patria porneşte o luptă pe viaţă şi pe moarte”[66].

Apendicele la această scrisoare, scris după 3 zile de boală, are o exprimare vehementă faţă de oamenii politici ai zilei: „pentru a se autopromova fac temenele, vorbesc pe placul altora, se gudură ca nişte sclavi şi de atâta devotament pleznesc ca băşicile de porc. Şi lasă un miros pestilenţial”[67]. Acest pasaj ne arată aversiunea sa faţă de indiferenţa calculată şi faţă de parvenirea clasei conducătoare.

Şi în scrisoarea către Carl, acelaşi Carl von Gersdorff,  din august 1866, autorul îşi exprimă simpatia enormă pentru Schopenhauer[68], pe care îl vedea drept filosoful care „ne înalţă sufleteşte”[69] mai mult decât toţi ceilalți.

În scrisoarea către Paul Deussen, din septembrie 1866, autorul îl  ironizează pe destinatar, căruia îi cere să îşi dea jos „pielea de urs teologic”[70] pentru a fi „un tânăr leu filologic”[71], arătând prin aceasta că prefera filologia în detrimentul teologiei[72].

Nietzsche considera adolescenţa şi prima tinereţe drept punctul de formare al unui profesionist [73] şi avea dreptate. Nu avea dreptate însă în aversiunea sa constantă faţă de studiile teologice.

Într-o altă scrisoare către Carl, din 16 ianuarie 1867, îşi exprimă admiraţia şi regretul pentru decesul fratelui acestuia, spunându-i că l-a admirat şi venerat[74]. Şi această scrisoarea laudativă la adresa celui decedat este o consolare a prietenului său Carl.

Însă din experienţa suferinţei lui Carl, autorul găseşte noi motive pentru a-şi arăta admiraţia pentru filosofia lui Schopenhauer, căreia îi făcea mereu apologia:

„Ai simţit şi ai cunoscut şi tu forţa purificatoare, liniştitoare pentru suflet şi întăritoare a suferinţei. Acum este momentul în care poţi singur să te convingi de adevărul învăţăturii lui Schopenhauer”[75].

Observăm din această preţuire reiterată în scrisorile sale, că se considera un emul al lui Schopenhauer şi că filosofia lui va fi marcată fundamental de opiniile acestuia.

Tot dintr-o scrisoare adresată lui Carl, pe data de 6 aprilie 1867, aflăm că autorul muncea foarte mult dar că, în acelaşi timp, îşi dorea să schimbe mereu cadrul însă și să se odihnească: „Mâna care toată ziua scrie, ochiul care de dimineaţa până seara vede hârtii albe înnegrindu-se, doreşte sau o variaţie sau odihnă[76].

Din această ultimă scrisoare citată aflăm că autorul a trecut prin marea „osteneală şi îngrijorare”[77] de a scrie bine, pentru că l-a complexat încercarea de a avea „un stil de bună calitate”[78].

Aminteşte aici şi de anxietăţile[79] din preajma marilor examene ale vieţii noastre, cât şi despre viziunea de ansamblu[80] pe care o avem într-un anume domeniu, atunci când ne prezentăm la un examen pregătit minuţios.

Se plânge însă de ritmul „îngrozitor”[81] pe care îl trăieşte în munca sa de cercetare, fiindcă „cele o sută de cărţi întinse în faţa mea pe masă sunt tot atâţia cleşti care trec prin foc nervul gândirii independente[82].

Autorul era conştient de cele două boli stagnante, care pot cauza neplăceri omului dedicat cercetării: supralicitarea intelectuală cât şi cea fizică[83].

Însă el credea, în mod eronat, că creştinismul a adus ruptura între cunoaşterea intelectuală şi eforturile fizice[84], sciziune necunoscută antichităţii păgâne.

Adevărul lui Nietzsche e unul întors, pentru că creştinismul ortodox propune, de fapt, îmbinarea armonioasă dintre asceză şi erudiţie, pentru că de aceea avem metanii şi post, alături de citiri duhovniceşti şi rugăciunea inimii. Exerciţiul fizic trebuie să se îmbine în mod fericit cu eforturile duhovniceşti ale curăţirii noastre de patimi şi ale luminării noastre.

Finalul scrisorii exprimă un regret continuu al lumii academice, din păcate: „nu putem umbla niciodată îndeajuns de independenţi pe drumurile noastre”[85].

Tot aici, autorul vorbeşte despre reţete personale şi nu despre reţete universale în ceea ce priveşte modul cum ne trăim viaţa[86].

Din scrisoarea către Erwin Rohde, trimisă la 3 noiembrie 1867 de la Naumburg, aflăm că se bucura atunci când erau apreciate scrierile sale[87] dar că îi displăceau „bătrânii păianjeni”[88] ai filologiei, adică profesorii filologi consideraţi expiraţi sau improprii meseriei lor de către autor.

Însă nu se considera umilit de postura sa de filosof care merge pe urmele lui Schopenhauer[89]. Lua viaţa în serios şi se bucura când vedea că şi alţii fac acelaşi lucru[90]. Se consola cu amintirile plăcute petrecute alături de prietenii săi, atunci când era departe de aceştia[91].

Din toate aceste mănunte înţelegem că Nietzsche se considera un bun prieten şi un om care preţuia ceea ce e valoros în oameni.

La Naumburg se simţea singur, fără prieteni şi muncea din greu[92]. Era melancolic: „Aşa că simt, adesea, nevoia să rumeg iarăşi trecutul şi, adăugând acest condiment, să fac prezentul digerabil[93].

Din finalul scrisorii de faţă aflăm că pe atunci era  „canonier al batalionului 21”[94], deci că se înrolase în armată.

Într-o altă scrisoare către Erwin, din 1-3 februarie 1868, autorul ironizează crearea lumii în 6 zile[95], neputând să îşi ascundă aversiunea faţă de creştinism.

Tot aici îi mărturiseşte acestuia că trăieşte o stare interioară de înstrăinare sufletească, alături de o frică puternică, fapt pentru care e determinat „să privească lucrurile cu o seriozitate pe care acestea n-o merită”[96].

Îşi caracterizează viaţa drept una „incomodă, consumată însă ca fel intermediar, neapărat utilă. Este un permanent apel la energia unui om şi acţionează îndeosebi ca antidoton contra scepticismului paralizant”[97].

Era într-o continuă descoperire a caracterului propriu[98] şi de aceea înţelegea că are „o anume orientare foarte precisă”[99] în studiile sale ştiinţifice.

Conştientiza în mod profund faptul, că era atras de literatura antică, pentru că era atras de „eternul uman”[100] dar, pe de altă parte, era supărat pe sine, pentru că nu îşi cumpănea timpul cum trebuie, pentru ca să termine „cele mai urgente lucruri”[101] legate de cariera lui.

I se spulberau din ce în ce mai mult iluziile, numite de către el „castele de nisip”[102], prin aprofundarea filosofiei schopenhauriene[103].

Concepea foarte repede proiecte de cercetare, dar se simţea neajutorat când venea vorba de ducerea lor la bun sfârşit, lucru pe care şi noi îl trăim din plin:

„Pe cât de prezent îmi este materialul în cap şi inimă, pe atât de departe este elaborarea lui: îmi lipsesc sute de lucruri – timp, cărţi, prieteni buni, momentele de saturaţie şi de elevaţie; şi fiecăreia din aceste lipsuri trebuie să-i adaug şi faptul că oricare are puterea de a mă împiedica să lucrez”[104].

Din scrisoarea către Paul Deussen, din octombrie 1868, aflăm că autorul credea, că nu putem să facem critica unei realităţi dacă nu o înţelegem:

„În general nu se poate scrie critica unei concepţii despre lume: o pricepi sau n-o pricepi, un al treilea punct de vedere îmi este de neînţeles. Cineva care n-a simţit mireasma unui trandafir nu va putea, fireşte, să spună ceva critic despre acest lucru”[105].

Dintr-o altă scrisoare adresată către Erwin, de la Leipzig, scrisă pe 22 şi 28 februarie 1869, aflăm că autorul sărbătoarea, într-un mod propriu, ziua de naştere a lui Schopenhauer[106].

Din această scrisoare aflăm că autorul, deşi era invitat la diverse reuniuni, suferea de o mare singurătate interioară şi se temea de faptul, ca mondenităţile să nu îl priveze de regăsirea interioară [107].

E prima scrisoare în care îşi descrie singurătatea ca pe nişte nori cenuşii [108] şi, unde se pune, în mod acut, problema gustului personal al omului de geniu.

Aceste lucruri le-a scris pe data de 22 februarie 1869. În data de 28 februarie 1869, când scrie partea a doua a scrisorii de faţă, îi mărturiseşte lui Erwin că va merge să se întâlnească, pentru prima oară, cu…Franz Liszt[109].

Se simţea însă ca o găină care cotcodăceşte în public, când era vorba despre întruniri publice, unde auditoriul nu e de calitate[110], pentru că simţea ridicolul situaţiei de a fi aplaudat fără să fie înţeles.

Spre finalul scrisorii accentele singurătăţii sale sunt exprimate şi mai tăios: „În momentul de faţă trăiesc risipit şi avid de plăceri într-un disperat carnaval premergător marii miercuri a cenuşii, a profesiunii, a filistinismului. Toate acestea mă afectează profund – dar niciunul dintre cunoscuţii mei de aici nu a observat ceva. Ei se lasă orbiţi de titlul de profesor şi îşi imaginează că aş fi cel mai fericit om de sub soare[111].

Se simţea singur, neîntrebat, neînţeles. Şi-ar fi dorit să locuiască împreună cu Erwin şi să facă un cuplu muzical, atâta timp cât erau virtuozii aceluiaşi instrument[112]. Tocmai de aceea se simţea nefericit şi considera că şi prietenul său e nefericit pentru faptul că nu pot fi împreună[113].

În scrisoarea către Carl, din 11 aprilie 1869, autorul se plânge de povara „datoriei zilnice” cu care se confruntă orice profesor[114], de faptul că a ajuns puţin filistin[115] dar îi mărturiseşte acestuia că nu se simte „om din turmă”[116].

Era conştient de rolul său de profesor formator de caractere, conform spuselor sale: „dorinţa, speranţa mea plină de îndrăzneală este să fac să pătrundă în ştiinţa mea un sânge proaspăt şi să transfer asupra ascultătorilor mei acea seriozitate schopenhaueriană, întipărită pe fruntea acestui nobil bărbat”[117]; dar şi de valoarea pe care o are posteritatea unui om genial, care a trudit pentru alţii: „dacă ne e dat să ne ducem viaţa până la capăt, să încercăm s-o folosim în aşa fel, încât ceilalţi să-i binecuvinteze valoarea”[118].

În prima scrisoare către Richard Wagner, datată: 22 mai 1869,  vedem un Nietzsche care admiră pe omul genial căruia îi scrie şi care îl aliniază pe Wagner lui Schopenhauer[119].

În această scrisoare autorul vorbeşte despre teoria celor puţini, a paucilor [120], care numai ei îl înţeleg pe omul de geniu, considerându-se unul dintre admiratorii puţini ai lui Wagner [121].

Şi autorul îi mărturiseşte lui Wagner, că el şi Schopenhauer i-au dat să înţeleagă „modul german de a lua viaţa în serios…[şi] contemplarea aprofundată a acestei existenţe atât de enigmatice şi de grave[122].

Scrisoarea luată în discuţie e semnată protocolar – fiind prima de acest gen a epistolarului său – conţinând formularea: „cel mai fidel şi devotat discipol şi admirator, dr. Nietzsche, prof. la Basel”[123].

Într-o nouă scrisoare către Carl acesta îşi manifestă poziţia sa fermă contra vegetarianismului ca regulă generală, pentru că îl consideră „o violentă răzvrătire împotriva naturii”[124].

El considera că „firile productive spiritual şi cu o viaţă afectivă intensă trebuie să consume carne”[125], neînţelegând rolul postului în viaţa personală. Tot în această scrisoare, el îi caracterizează, în mod depreciativ, pe ţărani şi pe brutari, numindu-i: „mecanisme digestive”[126].

Avem aici o ironie tipic intelectualistă, nedreaptă şi neadevărată, care vrea să instaureze ideea că mintea este folosită numai de către intelectuali, când adevărul e că fiecare om gândeşte, raţionează în modul său propriu şi potrivit cu înclinaţiile şi responsabilităţile proprii. Faptul că gândim mai mult sau mai puţin nu ne face automat mai mult sau mai puţin oameni, ci oameni de o calitate mai mare sau mai redusă.

Respecta eroismul marilor genii culturale [127] şi se bucura de faptul că Wagner era un geniu potrivit definiţiei schopenhauriene[128].

În finalul scrisorii îşi exprimă bucuria pentru faptul că studenţii săi vin ca să îl audieze cu multă atenţie şi să îi ceară sfatul[129].

Într-o altă scrisoare, tot către Carl, din 7 noiembrie 1870, găsim mărturia autorului, cum că s-a „aruncat în ştiinţă cu o adevărată poftă” [130], dar că a fost bolnav de dizenterie[131].

Dar în această scrisoare aflăm un amănunt important despre modul cum Nietzsche se vedea pe sine, pentru că el credea că încă nu e matur pentru creaţii mature: „nu doresc nimic mai mult decât să-mi fie lăsat timpul necesar pentru a mă maturiza ca lumea şi apoi să pot produce ceva din plin[132].

Îşi dorea să rămână un filozof cu mintea întreagă şi se considera un luptător pentru cultura poporului german[133].

În scrisoarea către Erwin, din 29 martie 1871, autorul vorbeşte iarăşi despre rolul suferinţei şi al dezamăgirilor în viaţa unui filosof şi îşi exprimă crezul, cum că trebuie să îşi păstreze sângele rece în momentul când e pus în aşteptare [134].

Avea nopţi când nu dormea deloc [135], trăia „stări de spirit depresive şi nedefinite”[136] dar şi unele „foarte elevate”[137]. Renunţând treptat la filologie, cât şi la poezie, Nietzsche se acomodează cu filosofia, dorind să aibă încredere în sine în spaţiul filosofiei[138].

Deşi se vede fără „nicio busolă în domeniul cunoaşterii”[139] filosofice, mărturiseşte însă, că e liniştit şi sigur în viaţa sa[140].

Toată munca sa de cercetare îl împlineşte în mod organic: „nu mai învăţ acum nimic, care să nu-şi găsească de îndată un loc în vreun colţişor al lumii lucrurilor deja ştiute”[141].

Însă îşi denumeşte tot acest efort de cercetare în domeniul filosofic drept o insomnie spirituală, care are la bază orgoliu şi nebunie [142].

Profesoratul şi-l vedea ca pe ceva auxiliar şi provizoriu în viaţa sa[143], dar îşi dorea nespus se mult să fie sănătos şi să scape de „nervi şi insomnie, hemoroizi şi gust de sânge în gură”[144].

Din începutul scrisorii către Carl, datată: 18 noiembrie 1871, aflăm că Nietzsche avea conştiinţa că are o „presimţire surdă a viitorului”[145] prin viaţa sa dedicată filosofiei. În această scrisoare îl anunţă pe prietenul său că a terminat cartea sa Naşterea tragediei şi, din ceea ce scrie, înţelegem că avea conştiinţa că aceasta e o carte nemuritoare, atâta timp cât graficianul care îi făcea vinietele cărţii se făcea părtaş „la o bucăţică de nemurire”[146], prin aceea că i-a ilustrat cartea.

Sfârşitul scrisorii ne prezintă amănunte despre un fel de iniţiere demonică a autorului, prezentată în mod nebulos:

„Am sărbătorit botezul demonilor la Jacob Burckhardt[147], în camera lui; el s-a alăturat actului meu de consacrare şi am aruncat amândoi în stradă două pahare imense de vin bun de Rhône. Cu secole în urmă, am fi fost suspectaţi de vrăjitorie…”[148].

În scrisoarea din 21 decembrie 1871 îi mărturiseşte lui Erwin că a îndrăznit multe în finalul Naşterii tragediei, dar că s-a simţit bine făcând acest lucru[149]. Ştia că scrierea sa e scandaloasă şi că o să producă indignare aprigă, dar tocmai aceste aspecte îi aduceau satisfacţie [150].

După ce a petrecut o săptămână în compania lui Wagner, a înţeles că muzica trebuie să aibă profunzime dionisiacă şi de aceea dorea o cultură nouă, cu muzicalitate interioară [151].

Tot lui Erwin Rohde, în februarie 1872, îi spune că e de acord cu părerea lui Burckhardt, cum că o carte serioasă „trebuie să dobândească o anume notorietate[152].

Deci credea în faptul, că o cartea bună are nevoie de cea timp pentru a intra în conştiinţa lumii, însă nu dorea ca prietenii săi să facă recenzii la cartea sa[153].

Lui Carl, pe data de 5 octombrie 1872, îi spune că locuieşte retras de oameni, care îi par drept „umbrele platonice din faţa paşterii”[154] sale şi, totodată, era conştient de faptul că scrisoarea sa e aproape ilizibilă[155].

Din scrisoarea către Erwin, datată: 25 octombrie 1872, aflăm că autorul aflase de fapta profesorului Usener, care spusese la un curs al său, că Nietzsche, prin cartea publicată, ar fi „mort din punct de vedere ştiinţific”[156].

Ba, mai mult, 10 luni de zile nimeni din lumea academică nu a spus nimic despre cartea sa, pentru că „toţi cred, într-adevăr, că sunt atât de superiori lucrării mele, încât nu merită să strice un cuvânt pe ea”[157].

Tot de aici observăm faptul, că autorul ştia că e considerat cumva „pe jumătate ţicnit”, însă, la rândul său, îi considera, între ghilimele, sănătoşi pe cei care îl detestau. El considera, că faptul de a denigra e singura consolare a detractorilor săi [158], a acestor omuleţi care cotcodăcesc [159].

Găsim însă aici şi o confirmare a modului profund în care autorul nostru privea disputele: „mie îmi place, mai ales, să ascult tonul de fond, vuind adânc, ca o cascadă puternică”[160].

Spre sfârşitul scrisorii luate în discuţie, autorul se declară lehamisit de faptul că nu e înţeles în demersurile sale, însă e bucuros de asentimentul lui Wagner faţă de lucrările sale[161]. De aceea îi scrie lui Erwin:

„În ce mă priveşte, pentru un spectator ca Wagner aş renunţa la orice cununi de onoare pe care le-ar putea dărui prezentul; iar dorinţa de a-l satisface pe Wagner mă stimulează mai mult şi mai intens decât orice altă instanţă de putere. Căci are o greutate – şi spune totul, şi ce-i place şi ce nu, iar pentru mine joacă rolul unei adevărate conştiinţe, care pedepseşte şi răsplăteşte”[162].

În scrisoarea către Wagner, din noiembrie 1872, se plânge de faptul că e discreditat de către grupul profesoral al universităţii din Basel şi că universitatea are de suferit din cauza cărţii pe care a editat-o, pentru că nu se mai înscrisese niciun student la el[163].

Însă, dacă era îndurerat profund de ceea ce se întâmpla cu sine pe plan profesional, scrisorile pe care le primea de la Wagner îl entuziasmau „până la a sări în sus de bucurie”[164].

Apologia lui Erwin faţă de Naşterea tragediei i-a dat încredere în sine lui Nietzsche, mărturisind că l-a încercat îndoiala faţă de demersul său scriitoricesc[165].

Domnişoarei Malwida von Meysenburg autorul îi scrie pe 20 decembrie 1872 şi din scrisoarea către ea aflăm că nu îi plăcea faptul cum ieşea în fotografii[166].

Din scrisoarea scrisă în 5 aprilie 1873 şi trimisă lui Carl aflăm că acesta intuia cum se simte prietenul său numai din grafia pe care o aveau scrisorile acestuia: „resimt o bucurie deosebită atunci când văd trăsăturile libere şi puternic avântate ale grafiei tale, căci ele îmi dezvăluie totul despre tine în momentul actual”[167].

Din această scrisoare aflăm că au existat oameni care au atacat scrierea lui Erwin, cât şi pe sine, dar şi pe Wagner, şi că autorul era dezgustat de nebunia şi ura acestora[168].

Tot lui Carl, într-o scrisoare din 1 aprilie 1874, îi scrie că vede în sine „sfială şi melancolie”[169] şi că nu caută decât „o oarecare libertate, un oarecare aer de viaţă autentică”[170].

Muncea mult şi seara era moleşit[171]. Şi-ar fi dorit „ceva mai multă minte pe lângă o inimă mai bogată”[172].

Ştia – aflăm din finalul scrisorii – că despre scrierile sale contemporanii săi spuneau, că sunt: „obscure şi incomprehensibile[173] şi îi mărturiseşte lui Carl, că se îndoieşte că ar putea să trăiască fără prieteni[174].

În a doua scrisoare către Malwida [2 ianuarie 1875], autorul îşi exprimă bucuria că a compus Imnul prieteniei, o compoziţie muzicală de 15 minute[175] şi îi precizează crezul său, cum că muzica „revelează constantele unui caracter”[176].

Considera faptul de a trăi un lucru „teribil şi primejdios”[177] şi dorea să ajungă bătrân, pentru că numai o viaţă îndelungată te face să reuşeşti ceva anume[178].

Îl panicau visele[179]. Aflăm acest amănunt din scrisoarea expediată pe 28 februarie 1875 către Erwin, din care emană şi un puternic simţ al profitării de persoanele notabile[180]. Tot din această scrisoare aflăm că avea probleme cu ochii[181] şi că se simţea transformându-se într-un castelan izolat în propria lui fortăreaţă[182].

La auzul veştii că Romundt – probabil unul dintre cunoscuţii săi – vrea să se convertească la romano-catolicism, autorul afirmă că se simte rănit de această veste şi că o resimte ca pe cel mai mare rău care i se putea face [183].

Pentru că nu îi înţelegea sau nu îi accepta alegerea, autorul îl numeşte pe Romundt un om „mânat de intenţii…obscure”[184] şi „un veleitar în curs de transformare”[185], ba chiar un nebun, ce ar „trebui tratat cu băi reci”[186].

Însă găsim aici două afirmaţii foarte interesante ale lui Nietzsche, care pun sub semnul întrebării nihilismul religios al operei sale, pentru că, prin ele, se defineşte drept un om stăpânit de modul protestant de a vedea lucrurile, chiar dacă el se dezicea pe fiecare zi de creştinismul protestant instituţionalizat.

În prima dintre ele vorbeşte la modul superlativ despre spiritul protestant luteran: „Bunul şi curatul nostru aer protestant! Nicicând nu am simţit mai intens decât acum dependenţa mea foarte profundă de spiritul luteran…[şi de aceste] genii eliberatoare”[187].

În a doua se declară un om cu o misiune specială în domeniul credinţei, chiar dacă el era un nihilist religios: „consider că reprezint nişte valori sacre şi sunt profund ruşinat atunci când mă întâmpină bănuiala că aş avea într-un fel de-a face cu acest mod catolic de existenţă, pentru mine fundamental detestabil”[188].

Înţelegem de aici că autorul nostru trăia spiritul protestant la propriu şi considera protestantismul o eliberare a spiritului, negându-i însă latura sa instituţională.

Eliberarea pe care o trăia era aceea de sub hegemonia romano-catolică, pe care o numeşte, de două ori în această scrisoare, stafie[189].

Era dezamăgit de „natura nesinceră, linguşitoare”[190] a prieteniei şi cerea de la sine precauţie[191].

În scrisoarea către Wagner, din 24 mai 1875, la ziua de naştere a maestrului, autorul elogiază viaţa dramatică a acestuia[192], însă observa că ea „se îndreaptă cu grabă şi năvăleşte spre un ţel”[193].

Din scrisoarea către Carl, trimisă pe 21 iulie 1875, aflăm că nu suporta retorismul[194], afectarea discursului, şi nici limba franceză, considerată de către el: „prea zgomotoasă şi oficială”[195].

Malwidei însă, pe 11 august 1875, îi vorbeşte despre vulnerabilitatea sa în faţa durerii[196] iar lui Carl îi elogiază instinctul prieteniei[197].

Din această ultimă scrisoare citată, datată 13  decembrie 1875, aflăm că Nietzsche era din ce în ce mai convins de „lipsa de valoare a vieţii şi…[de] caracterul înşelător al tuturor ţelurilor”[198], convingere de influenţă budistă[199], însă, totodată, aflăm că el nega „amalgamul modurilor [de înţelegere n.n.] iudeo-creştine”[200] referitoare la sensul vieţii, pentru că şi-a „adunat cândva o aversiune”[201] faţă de creştinism.

E pentru prima dată explicit în ceea ce priveşte aversiunea sa faţă de creştinism, etichetând-o drept o delimitare pe considerente personale.

Tot de aici aflăm că percepea cunoaşterea ca pe un ritm personal, care nu poate fi accelerat nicidecum:

„Mă exersez pentru a mă dezvăţa de graba voinţei de a cunoaşte; de boala de care suferă toţi savanţii şi din aceeaşi cauză le scapă admirabila calmare a oricărei înţelegeri dobândite”[202].

Autorul vedea în Carl pe omul care ştia să participe la bucuria lui[203] iar faţă de Malwida nutrea o iubire specială, pentru că o considera „un fel de alter ego de ordin superior”[204] şi îi cerea să se poarte faţă de el ca o mamă, pentru că avea nevoie de o astfel de maternitate pe care confidenta sa i-o putea dărui[205].

Din scrisoarea lui către Erwin, datată 23 mai 1876, descoperim un Nietzsche atent la nuanţele cărţii, atunci când aceasta i-a atras atenţia[206] şi care îi cerea prietenului său, ca să nu-şi mai şlefuiască stilul în care scrie[207]. Era foarte atent la modul în care era scrisă o carte şi nu suporta exprimările largi, greoaie[208].

Faţă de Wagner autorul se autocaracterizează ca temperament răbdător şi ca încasator de dureri[209], în scrisoarea expediată către el pe data de 27 septembrie 1876. Deşi era bolnav, nu bolile îl indispuneau, ci oamenii, însă prietenii săi îl ajutau şi îl menajau[210].

Lui Carl Fuchs îi mărturiseşte că a vărsat lacrimi din cauza scrisorii sale[211] iar lui Paul Dassen, în luna lui august 1877, că a suferit dureri mari de cap[212].

Îşi exprimă duioşia faţă de amintirea lui Erwin[213], în scrisoarea către acesta din 28 august 1877 iar în scrisoarea către Reinhart von Seydlitz admitea faptul, că nu îi plăceau femeile isterice[214].

Mathildei Maier însă, în finalul scrisorii către ea, din 15 iulie 1878, Nietzsche îşi exprimă în mod brutal motivaţiile pentru care şi-a autoimpus singurătatea: „trăiesc în singurătate pentru mulţi ani de aici înainte, până când, maturizat şi desăvârşit îmi va fi permis (şi probabil  va trebui) să mă întorc ca filozof al vieţii. […]

Vedeţi că am atins un grad de sinceritate la care nu mai suport decât relaţiile omeneşti cele mai pure. Evit semiprietenii şi partizani, adepţi nu doresc. Fiecare să-şi rămână numai propriul şi adevăratul său adept!”[215].

Singurătatea sa autoimpusă avea o dublă motivaţie: pe de o parte dorea să aprofundeze problemele filosofice şi să scrie despre ele iar, pe de altă parte, nu suporta jumătăţile de măsură într-o relaţie. Observăm, din ultima propoziţie citată anterior, că în domeniul filosofiei nu dorea să îşi facă adepţi, ci împărtăşea convingerea, că fiecare trebuie să îşi urmeze propriul mod de a vedea lucrurile.

Din scrisoarea către Peter Gast [5 octombrie 1879] aflăm că autorul nostru nu îşi mai înţelegea notiţele pe care şi le-a făcut odinioară din cauza ilizibilităţii scrisului său[216].

Tot de aici aflăm că îl admira pe Luther[217], însă cu amendamentele că „obiceiul oribil, orgolios, plin de fierea invidiei, al lui Luther, de a azvârli înjurături drăcoase, care nu se simţea bine dacă nu putea să scuipe cu furie asupra cuiva, m-a îngreţoşat prea mult”[218] şi că a fost un „duşman turbat al ţăranilor (pe care îi lăsa să fie bătuţi de moarte ca nişte câini turbaţi…”[219].

În scrisoarea din 14 ianuarie 1880 către Malwida, pe care o prezintă ca ultima faţă de ea[220], autorul vorbeşte despre „teribilul şi aproape neîncetatul martiriu al vieţii”[221] sale şi despre presimţirea apropriatei sale morţi prin „apoplexia salvatoare”[222].

În mijlocul vieţii sale dureroase, pe care o considera ascetică[223], autorul spune că a dobândit „multă limpezire şi netezire sufletească”[224] şi că pentru aceasta nu mai are nevoie „nici de religie, [şi] nici de artă”[225]. Era mândru de ceea ce simţea în fiinţa sa[226] şi se considera un om care şi-a „împlinit opera vieţii[227].

Considera că a impulsionat pe alţii „spre elevarea caracterului, spre împăciuire şi gânduri drepte”[228] şi că mărturia sa este una fără falsificări[229].

Tot de aici aflăm că nu mai ştia nimic despre Wagner de trei ani de zile, că era conştient de prăpastia dintre năzuinţele amândurora şi aflase că Wagner ar fi scris împotriva sa[230].

Considera că adevărul trebuie să iasă la iveală[231], îşi susţinea pe mai departe recunoştinţa faţă de Wagner[232] iar, pe soţia acestuia, o caracterizează aici drept „cea mai simpatică femeie pe care am întâlnit-o în viaţa mea”[233].

Din finalul scrisorii către Malwida aflăm că autorul se percepea pe sine ca pe un „tânăr bătrân”[234], „care nu e supărat pe viaţă, deşi trebuie să [îşi] dorească sfârşitul ei”[235].

Din scrisoarea către Gast [18 iulie 1880] aflăm că se simţea în subterana fiinţei sale încercând să găsească ieşirea[236]. Din când în când răsuna în el „un ecou al muzicii lui Chopin[237][238]. A conştientizat că nu se mai iubea pe sine pentru că nu mai iubea nici pe alţii[239].

Lui Franz Overbeck [30 iulie 1981] îi vorbeşte despre atracţia sa faţă de gândirea lui Spinoza[240], pentru că acesta „face din cunoaştere afectul cel mai puternic”[241].

Sub înrâurirea filosofiei spinoziste autorul nostru devine un nihilist şi mai violent, pentru că nega libertatea voinţei, finalitatea, ordinea etică a universului, lipsa de egoism şi răul[242].

Avea nevoie tot timpul de cer senin[243] şi aici apare prima confesiune a faptului, că începuseră crizele psihice în viaţa sa, „crize foarte grele – şase la număr, de câte două şi trei zile”[244].

Scriindu-i lui Gast [14 august 1881] îi vorbeşte despre o inflamaţie oculară, pentru că „plânsesem prea mult în timpul plimbărilor mele, dar nu cu lacrimi sentimentale, ci cu lacrimi de jubilaţie; în acelaşi timp cântam şi spuneam aiureli, încercând un nou mod de a privi, cu care îi preced pe ceilalţi”[245].

Această scrisoare către Peter Gast conţine un pasaj concentrat, foarte expresiv din punctul nostru de vedere, în care îşi exprimă modul cum simţea singurătatea din jurul lui şi reacţia interioară la pierderile succesive de prieteni, şi pe care îl cităm acum: „Au existat, într-adevăr, clipe şi perioade întregi din viaţa mea (d. ex. anul 1878), în care un cuvânt energic de îmbărbătare, o strângere de mână aprobativă mi s-ar fi părut o mângâiere a mângâierilor – şi tocmai atunci m-au lăsat baltă toţi cei pe care credeam că mă pot bizui şi care ar fi putut să-mi facă acel bine.

Acum nu mai aştept nimic şi nu mai simt decât o uimire turbure, de pildă, când mă gândesc la scrisorile pe care le primesc acum – toate sunt atât de nesemnificative, nimeni nu şi-a făcut gânduri în legătură cu mine – ceea ce mi se spune este respectabil şi binevoitor, dar vine de departe, departe, departe. Până şi dragul nostru Jacob Burckhardt mi-a scris o scrisoare descurajată şi reţinută[246].

Tot din această scrisoare aflăm că renunţase la cântatul la pian[247] şi că urmărea să îşi procure o maşină de scris tocmai de la inventatorul acesteia din Copenhaga[248].

Din scrisoarea către Lou von Salomé [10 iunie 1882] aflăm că se simţea „lipsit de experienţă şi de exerciţiu” în acţiunile practice[249] şi că era încurcat atunci când era pus să îşi justifice acţiunile, pentru că „de ani de zile nu am fost niciodată în situaţia de a explica sau justifica vreo acţiune a mea faţă de oameni. Îmi ţin cu plăcere ascunse planurile; despre faptele mele n-are decât să vorbească toată lumea!”[250].

Într-o altă scrisoare către Peter Gast [13 iulie 1882] apar din nou lacrimile, de data aceasta la citirea poeziei Către durere: „n-am fost niciodată în stare s-o citesc fără lacrimi: răsună ca un glas pe care încă din copilărie l-am tot aşteptat şi aşteptat”[251].

Înainte să apară Ştiinţa voioasă îi scrie lui Erwin şi îl avertizează că poate nici el nu v-a suporta chipul pe care şi l-a prezentat în această carte[252].

Nietzsche era conştient de faptul, că ultima sa lucrare „va îndepărta pe mulţi de mine cu spaimă”[253]. De aceea, scriindu-i lui Burckhardt pe un ton ceremonios-ironic [august 1882], îi spune că această ultima scriere este „prea personală şi, ca tot ce este personal, [este], de fapt, comică[254].

Tot aici, găsim o altă frază importantă, care exprimă transformările existenţiale din viaţa autorului: „am atins un punct [în existenţa mea n.n.] în care trăiesc cum gândesc şi poate că între timp am şi învăţat să exprim cu adevărat ceea ce gândesc”[255].

Scriindu-i lui Lou [august 1882] – despre care lui Gast îi scrisese că nu are cu ea relaţii amoroase ci e numai prietena lui[256] – o roagă să fie ea însăşi, adică să se emancipeze de propriile ei lanţuri[257].

Lui Heinrich von Stein [decembrie 1882] îi va afirma conştiinţa că înţelege „mai mult din arta limbajului decât le este posibil germanilor s-o facă”[258], considerându-se un semi-german, pentru că, după mamă, avea descendenţă polonă[259].

Dar pe 11 februarie 1883, autorul îi destăinuie lui Franz Overbeck că se simte rău: „Iarăşi creşte în jurul meu întunericul; am sentimentul că la un moment a fulgerat – că un foarte scurt interval am fost cu totul în elementul meu şi în lumina mea. Acum asta a trecut. Cred că merg iremediabil spre pieire, afară de cazul că s-ar întâmpla ceva, dar nu ştiu deloc ce anume[260].

Se considera un om care are un simţ în plus faţă de alţii[261] şi acest simţ era resimţit ca „o teribilă sursă de suferinţe”[262].

Îi mărturiseşte lui Franz şi faptul că impută multor oameni că sunt cauza mizeriilor sale[263] şi că trăieşte, la nivel interior, „o povară atât de grea de amintiri chinuitoare şi urâte”[264].

Iar una dintre amintirile sale dureroase era aceea „că mama a spus odată că sunt o ruşine pentru mormântul tatălui meu[265]. Şi continuă să îi destăinuie, într-un mod tranşant, durerile sale prietenului său:

„Sub ochii mei întreaga mea viaţă s-a desfăcut în bucăţele: această viaţă neliniştitoare, ţinută în secret…Am fost întotdeauna expus celor mai cumplite hazarduri – sau, mai curând: eu sunt cel care a făcut din orice hazard o grozăvie[266].

Lui Carl, pe 28 iunie 1883, îi vorbeşte despre Zarathustra, ca despre cartea în care poate observa zborul voinţei sale[267]. Pentru că, „dincolo de toate acele cuvinte simple şi stranii se află latura mea cea mai profund serioasă şi întreaga mea filozofie[268]”.

Era conştient însă şi de faptul, că „nu există nimeni care ar fi în stare să facă ceva în felul acestui Zarathustra[269].

Malwidei, în luna august 1883, îi spune însă că trebuie să impunem cu forţa, în mod autoritar, idealul nostru de om altora[270].

Observăm din finalul acestei scrisori modul exclusivist în care gândea Nietzsche relaţiile, acceptând ca prieteni pe cei care sunt de acord cu idealul lui de viaţă şi decretându-i drept duşmani pe cei care se manifestă în mod contrar acestuia[271].

Şi lui Gast îi vorbeşte despre Zarathustra, afirmând că „se află acolo incredibil de multe elemente de viaţă şi suferinţă personale, pe care nu le înţeleg decât eu – unele pagini mi s-au părut de-a dreptul sângerânde[272].

În scrisoarea către Erwin, din 22 februarie 1884, apar alte amănunte despre modul în care autorul îşi percepea ultima scriere: „Există un soi de prăpastie a viitorului şi ceva înfiorător, în special în jubilaţia cărţii. Se află acolo tot ceea ce-mi este propriu fără model, comparaţie sau predecesor; cine a trăit odată ceea ce există acolo, acela revine cu altă faţă spre lume”[273].

Ba, mai mult, Nietzsche considera că prin Zarathustra a „adus  limba germană la punctul desăvârşirii ei”[274], demersul său fiind „al treilea pas”[275], după Luther[276] şi Goethe[277].

Îşi compara stilul de a scrie cu „un dans; [văzându-l ca pe n.n.] un joc al simetriilor de orice fel, precum şi un salt dincolo de aceste simetrii şi o luare a lor în batjocură. Demersul acesta ajunge până la selecţia vocalelor”[278].

Din scrisoarea către Franz Overbeck, datată: 23 februarie 1887, aflăm despre întâlnirile sale importante cu marii oameni ai literaturii universale care i-au punctat viaţa.

Astfel întâlneşte opera lui Schopenhauer la 21 de ani, la 35 pe a lui Stendhal[279] iar cel mai recent – şi asta îi transmite prietenului său – a făcut cunoştinţă cu opera lui Dostoievski[280], în limba franceză, pe care, citindu-l prin prisma instinctului înrudirii a trăit o bucurie extraordinară [281].

În scrisoarea din 7 martie 1887, expediată către Gast, se plânge că nu a reuşit să aibă nici măcar adversari ai cărţilor sale[282], pentru că „de 15 ani încoace n-a apărut despre niciuna din cărţile mele nicio recenzie bine gândită, temeinică, la obiect şi de specialitate”[283].

Malwidei, pe 12 mai 1887, îi vorbeşte de Omenesc, prea omenesc ca despre o carte din care răzbate modul dur în care se comportă cu sine pentru a scrie.

Tocmai de aceea îi spune acesteia: „nimic nu-i agasează pe oameni mai mult decât să transpară ceva din severitatea şi duritatea cu care cineva se autotratează şi s-a autotratat, din supunere faţă de cel mai autentic ideal al său”[284].

Din scrisoarea către Hippolyte Taine, scrisă pe data de 4 iulie 1887 aflăm cum se raporta autorul la cititorii săi: „Ştiţi, probabil, că sunt un pustnic şi nu mă prea preocup de cititori şi de faptul de a fi citit; totuşi de la vârsta de 20 de ani (acum am 43) nu mi-au lipsit niciodată câţiva cititori admirabili şi foarte devotaţi mie (au fost întotdeauna bărbaţi în vârstă), printre ei, de exemplu, Richard Wagner, bătrânul hegelian Bruno Bauer, onoratul meu coleg Jacob Burckhardt şi acel poet elveţian, pe care-l consider drept singurul poet german în viaţă, Gottfried Keller”[285].

Astfel observăm că Nietzsche se raporta în mod fundamental la cititori reali, profunzi a operelor sale şi nu la cititori anonimi.

Pentru el contau oamenii care îl puteau înţelege, care ar fi fost la rândul lor implicaţi în aceleaşi experienţe şi nu cititorii care ar fi privit în mod distant cărţile sale.

În scrisoarea din 27 octombrie 1887, către Gast, îl găsim pe autorul nostru tratându-şi iritarea, provocată de rămânerea unui os de peşte în gât, cu Montaigne [286].

Finalul scrisorii din 11 noiembrie 1887 către Erwin conţine o altă confesiune dureroasă a autorului, din care înţelegem adânca sa dramă interioară: „Am acum în spate 43 de ani şi sunt la fel de singur ca atunci când eram copil” [287].

Din scrisoarea către Burckhardt, scrisă pe data de 14 noiembrie 1887, aflăm că şi Genealogia moralei era văzută de către autor ca un castron cu „lucruri dure şi greu digerabile[288]. Aici găsim faptul că Burckhardt şi Taine[289] erau consideraţi drept cei doi cititori de top ai lui Nietzsche [290].

În a doua scrisoare către Georges Brandes, din 19 februarie 1888, aflăm că Nietzsche se considera un om fundamental pentru cultura noilor germani [291]: „am oferit noilor germani cărţile cele mai substanţiale, mai trăite şi mai independente, dintre cele pe care în general le-au avut; după cum îmi imaginez că ele înseamnă şi pentru propria mea persoană un eveniment capital în criza judecăţilor de valoare”[292].

Ultima scrisoare a prezentei ediţii e una specială, adresată lui August Strindberg[293] pe data de 7 decembrie 1888, însă nu prima către el[294], după cum rezultă din începutul scrisorii prezente.

Nietzsche a văzut la Strindberg o „psihologie dură”[295], caracterizând opera Tatăl a acestuia drept o capodoperă [296].

Lui Strindberg îi vorbeşte prima dată despre Ecce Homo şi îi spune că prezenţa acestuia în viaţa lui nu e un hazard [297].

În finalul scrisorii, autorul se declară drept psiholog [298] şi afirmă că este „destul de puternic pentru a rupe în două istoria umanităţii”[299]; această afirmaţie orgolioasă a lui Nietzsche fiind ultima repertoriată de către noi în această lucrare.

În concluzie, am găsit un Friedrich Nietzsche foarte atent la detalii, suferind, conştient de valoarea operei sale dar, în acelaşi timp, având accente anitcreştine puternice şi fiind foarte exclusivist în ceea ce îi priveşte pe oamenii apropiaţi sieşi.

Epistolarul său ne dă detalii puţine despre modul cum îşi concepea lucrările dar fixează cumva atmosfera în care apăreau cărţile sale şi, mai ales, dezamăgirea că ele nu sunt percepute la reala lor valoare.

Cele mai pregnante lucruri care ne-au rămas în urma citirii aprofundate a epistolarului său au fost singurătatea şi durerea lui pe tot parcursul vieţii sale, singurătate şi durere asumate şi suportate cu ajutorul prietenilor dar, mai ales, cu ajutorul scrisului.


[1] Friedrich Nietzsche, Aforisme. Scrisori, selecţie, trad. din lb. germ. şi prefaţă de Amelia Pavel, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1992, p. 107.

[2] Idem, p. 109. Lipsa de timp este mărturisită şi în scrisoarea din 5 decembrie 1861, către mama sa Franziska şi către sora sa Elisabeth, cf. Idem, p. 111. A se vedea şi Idem, p. 156: „Seara trupul e vlăguit şi obosit şi-şi caută devreme cuibul. Şi aşa merg lucrurile fără oprire şi repaus de la o zi la alta. Unde rămâne aici loc pentru reculegere şi contemplare necesare muncii ştiinţifice!”.

[3] Idem, p. 107.

[4] Idem, p. 108.

[5] Idem, p. 110. A se vedea: http://ro.wikipedia.org/wiki/Robert_Schumann.

[6] Ibidem.

[7] Idem, p. 111.

[8] Idem, p. 112.

[9] Ibidem. În scrisoarea din decembrie 1864, scrisă de la Bonn, către mamă şi soră, autorul îşi va exprima din nou bucuria faţă de zilele speciale, faţă de zilele de sărbătoare în care se simte bine: „Îmi plac nopţile de revelion şi zilele de naştere”, cf. Idem, p. 118. Considera astfel de zile ca momente oportune pentru introspecţie şi pentru întărire personală în cadrul familiei, cf. Idem, p. 118-119.

[10] A se vedea: http://ro.wikipedia.org/wiki/Franz_Liszt.

[11] Idem: http://ro.wikipedia.org/wiki/Richard_Wagner.

[12] Idem: http://ro.wikipedia.org/wiki/William_Shakespeare.

[13] Friedrich Nietzsche, Aforisme. Scrisori, ed. cit., p. 112.

[14] Idem, p. 112-113.

[15] Idem, p. 112.

[16] Idem, p. 113.

[17] Idem, p. 114.

[18] Ibidem.

[19] Ibidem. Citatul ca atare: „scriu o lucrare de mari dimensiuni despre Theognis; alegerea a fost liberă. M-am cufundat într-o mulţime de presupuneri şi fantezii, totuşi socotesc că voi realiza lucrarea cu acribie filologică şi în modul cel mai ştiinţific cu putinţă”.

În Idem, p. 117, în scrisoarea către Rudolf Buddensieg, scrisă pe 12 iulie 1864, autorul spune că lucrarea despre Theognis din Megara o scrie în limba latină şi că va avea peste 60 de coli.

[20] Idem, p. 115.

[21] Ibidem.

[22] Idem, p. 116.

[23] Ibidem.

[24] Idem, p. 116-117.

[25] Idem, p. 117.

[26] Ibidem.

[27] Ibidem.

[28] Ibidem. A se vedea: http://en.wikipedia.org/wiki/Theognis_of_Megara.

[29] Idem, p. 116 şi 118.

[30] Idem, p. 118.

[31] Ibidem.

[32] Idem, p. 119.

[33] Ibidem.

[34] Idem, p. 120.

[35] Ibidem.

[36] Idem, p. 120-121.

[37] Idem, p. 121.

[38] Ibidem.

[39] Ibidem.

[40] Ibidem.

[41] Idem, p. 122.

[42] Idem, p. 123.

[43] Ibidem.

[44] Ibidem.

[45] Ibidem.

[46] Idem, p. 124.

[47] Ibidem.

[48] Ibidem.

[49] Ibidem.

[50] Idem, p. 125.

[51] Ibidem.

[52] Idem, p. 125-127.

[53] Idem, p. 127.

[54] Idem, p. 128.

[55] Ibidem.

[56] Idem, p. 129.

[57] Ibidem.

[58] Ibidem.

[59] A se vedea: http://ro.wikipedia.org/wiki/Arthur_Schopenhauer.

[60] Friedrich Nietzsche, Aforisme. Scrisori, ed. cit., p. 129.

[61] Ibidem.

[62] Ibidem.

[63] Idem, p. 130.

[64] Ibidem.

[65] Ibidem.

[66] Idem, p. 133.

[67] Idem, p. 134.

[68] Idem, p. 137, 138, 157, 163, 164, 167, 168, 171.

[69] Idem, p. 138.

[70] Idem, p. 139.

[71] Ibidem.

[72] Idem, p. 140: „nu pot să numesc studiul tău teologic altfel decât o cădere”, îi scria el lui Paul Deussen. Tot în această pagină: „mă necăjesc când mă gândesc la teologia ta”.

[73] Idem, p. 139.

[74] Idem, p. 141.

[75] Ibidem.

[76] Idem, p. 143.

[77] Idem, p. 144.

[78] Ibidem. Citatul in extenso: ceea ce „mi-a pricinuit cea mai mare osteneală şi îngrijorare: este stilul limbii mele germane. […] Îmi cad solzii de pe ochi: prea multă vreme am trăit în nevinovăţie stilistică.

Imperativul categoric: Trebuie să scrii şi vei scrie m-a trezit. Într-adevăr, am căutat ceea ce n-am căutat niciodată din anii gimnaziului încoace şi, anume, să scriu bine şi iată, dintr-o dată, mi-a înţepenit tocul în mână. Nu mai puteam scrie şi m-am supărat. În acest timp îmi bubuiau în urechi recomandările stilistice ale lui Lessing, Lichtenberg, Schopenhauer.

A fost pentru mine întotdeauna o consolare faptul că aceste trei autorităţi susţin la unison că este greu să scrii bine, că de la sine nimeni nu are un stil de bună calitate; trebuie să te trudeşti şi să spargi lemnele groase ca să-l dobândeşti”.

[79] Ibidem.

[80] Ibidem.

[81] Idem, p. 145.

[82] Ibidem.

[83] Ibidem.

[84] Ibidem.

[85] Idem, p. 146.

[86] Ibidem.

[87] Idem, p. 148.

[88] Ibidem.

[89] Idem, p. 150.

[90] Idem, p. 151.

[91] Ibidem.

[92] Ibidem.

[93] Ibidem.

[94] Idem, p. 152. Din Idem, p. 154, aflăm că rolul său de canonier consta în aceea de a fi un mesager călare al armatei: „Nu ai dreptul să fii mândru atunci când eşti considerat cel mai bun călăreţ din cei 30 de recruţi?”.

[95] Idem, p. 152-153.

[96] Idem, p. 153.

[97] Ibidem.

[98] Ibidem.

[99] Idem, p. 155.

[100] Ibidem.

[101] Ibidem.

[102] Ibidem.

[103] Ibidem.

[104] Idem, p. 155-156.

[105] Idem, p. 158.

[106] Idem, p. 159.

[107] Idem, p. 160.

[108] Ibidem.

[109] Idem, p. 160-161.

[110] Idem, p. 161: „nu am nici cel mai mic chef să cotcodăcesc ca o găină în public…[când] aceşti domni fraţi ai mei întru Wagner sunt din cale-afară de proşti şi scriu într-un chip respingător”.

[111] Ibidem.

[112] Ibidem.

[113] Idem, p. 162.

[114] Idem, p. 163.

[115] Ibidem. Filistin = om mulţumit de sine, făţarnic, laş, mărginit, cf. *** DEX, ed. 1998, p. 379.

[116] Ibidem.

[117] Ibidem.

[118] Ibidem.

[119] Idem, p. 164.

[120] Paucus (3) adj. [pl. pauci, ae, a] [lat.] = puţin, puţin numeros, cf. Gheorghe Guţu, Dicţionar Latin-Român, ed. cit., p. 950.

[121] Friedrich Nietzsche, Aforisme. Scrisori, ed. cit., p. 164.

[122] Idem, p. 165.

[123] Ibidem.

[124] Idem, p. 166.

[125] Ibidem.

[126] Ibidem.

[127] Idem, p. 167.

[128] Idem, p. 168.

[129] Ibidem.

[130] Idem, p. 169.

[131] Ibidem. Dizenterie = boală infecţioasă contagioasă, care se manifestă sub formă de ulceraţii intestinale şi dureri abdominale violente şi diaree cu sânge, cf. *** DEX, ed. 1998, p. 312.

[132] Idem, p. 170.

[133] Ibidem.

[134] Idem, p. 171.

[135] Ibidem.

[136] Idem, p. 172.

[137] Ibidem.

[138] Ibidem.

[139] Ibidem.

[140] Ibidem.

[141] Ibidem.

[142] Ibidem.

[143] Ibidem.

[144] Ibidem.

[145] Idem, p. 173.

[146] Idem, p. 174.

[147] A se vedea: http://en.wikipedia.org/wiki/Jacob_Burckhardt.

[148] Friedrich Nietzsche, Aforisme. Scrisori, ed. cit., p. 175.

[149] Idem, p. 176.

[150] Ibidem.

[151] Ibidem.

[152] Idem, p. 178.

[153] Idem, p. 179.

[154] Idem, p. 180

[155] Ibidem.

[156] Idem, p. 182.

[157] Idem, p. 182-183.

[158] Idem, p. 183.

[159] Ibidem.

[160] Ibidem.

[161] Idem, p. 184.

[162] Ibidem.

[163] Idem, p. 185.

[164] Idem, p. 186.

[165] Ibidem. Citatul la care facem referire: „Întotdeauna este plăcut să citeşti că astfel de lucruri sunt dovedite şi de altcineva. Din când în când devii suspicios chiar faţă de tine însuţi, atunci când toţi specialiştii sunt la unison în duşmănoasă contradicţie cu tine”.

[166] Idem, p. 187-188.

[167] Idem, p. 190.

[168] Idem, p. 191.

[169] Idem, p. 192.

[170] Ibidem.

[171] Idem, p. 193.

[172] Ibidem.

[173] Idem, p. 194.

[174] Ibidem.

[175] Idem, p. 195.

[176] Ibidem.

[177] Idem, p. 196.

[178] Ibidem.

[179] Ibidem.

[180] Ibidem. Referindu-se la primarul din Bayreuth: „Doar n-ai să ceri o locuinţă modestă. Sora mea se străduieşte să găsească ceva pentru ea şi pentru mine, dar până acum încă fără succes”.

[181] Idem, p. 197. Acelaşi lucru aflăm şi în Idem, p. 209: „o duc foarte prost cu ochii”.

[182] Ibidem.

[183] Ibidem.

[184] Idem, p. 198.

[185] Ibidem.

[186] Ibidem.

[187] Ibidem.

[188] Ibidem.

[189] Idem, p. 197 şi 198.

[190] Idem, p. 198.

[191] Ibidem.

[192] Idem, p. 199.

[193] Ibidem.

[194] Idem, p. 202.

[195] Ibidem.

[196] Idem, p. 203.

[197] Idem, p. 204.

[198] Ibidem.

[199] Ibidem.

[200] Ibidem.

[201] Ibidem.

[202] Idem, p. 205.

[203] Idem, p. 206.

[204] Ibidem.

[205] Idem, p. 207: „Una dintre cele mai relevante teme pe care am intuit-o pentru prima dată prin intermediul dvs. este aceea a dragostei materne fără legătura fizică dintre mamă şi copil; este una dintre cele mai minunate revelaţii ale caritas [iubirii n.n.]. Dăruiţi-mi ceva din această iubire, prea stimata mea prietenă şi socotiţi-mă drept un fiu care are nevoie – ah, câtă nevoie – de o astfel de mamă!”.

[206] Idem, p. 208.

[207] Idem, p. 209.

[208] Ibidem: „există ceva greoi în asocierea folosită adesea de tine între adjectivele mai lungi şi participii”.

[209] Idem, p. 210.

[210] Ibidem.

[211] Idem, p. 211.

[212] Idem, p. 213.

[213] Idem, p. 214.

[214] Idem, p. 217.

[215] Idem, p. 221.

[216] Idem, p. 223.

[217] Ibidem.

[218] Idem, p. 224.

[219] Ibidem.

[220] Idem, p. 225.

[221] Ibidem.

[222] Ibidem. Apoplexia este trauma în care se produce „pierderea bruscă a cunoştinţei şi a sensibilităţii, cauzată de obicei de o hemoragie cerebrală, cf. *** DEX, ed. 1998, p. 52.

[223] Ibidem.

[224] Ibidem.

[225] Ibidem.

[226] Ibidem: „Observaţi că sunt mândru de asta; efectiv, abia totala izolare m-a făcut să descopăr propriile mele resurse de ajutorare”.

[227] Ibidem: „Cred că mi-am împlinit opera vieţii, desigur în felul cuiva căruia nu i se acordă timp”.

[228] Ibidem.

[229] Ibidem: „Nicio durere n-a fost şi nu va fi în stare să mă ducă la ispita de a da o falsă mărturie asupra vieţii, aşa cum o recunosc eu”.

[230] Ibidem.

[231] Ibidem.

[232] Idem, p. 226.

[233] Ibidem.

[234] Ibidem.

[235] Ibidem.

[236] Ibidem.

[237] A se vedea: http://ro.wikipedia.org/wiki/Fr%C3%A9d%C3%A9ric_Chopin.

[238] Friedrich Nietzsche, Aforisme. Scrisori, ed. cit., p. 226.

[239] Idem, p. 227.

[240] A se vedea: http://ro.wikipedia.org/wiki/Baruch_Spinoza.

[241] Friedrich Nietzsche, Aforisme. Scrisori, ed. cit., p. 228.

[242] Ibidem.

[243] Ibidem.

[244] Ibidem.

[245] Idem, p. 229.

[246] Ibidem.

[247] Idem, p. 229-230.

[248] Idem, p. 230.

[249] Idem, p. 231.

[250] Ibidem.

[251] Idem, p. 232.

[252] Idem, p. 233.

[253] Ibidem.

[254] Idem, p. 234.

[255] Ibidem.

[256] Idem, p. 232.

[257] Idem, p. 234-235.

[258] Idem, p. 238.

[259] Ibidem.

[260] Idem, p. 239.

[261] Ibidem.

[262] Ibidem.

[263] Ibidem.

[264] Ibidem.

[265] Ibidem.

[266] Idem, p. 240.

[267] Idem, p. 242.

[268] Ibidem.

[269] Ibidem.

[270] Idem, p. 244.

[271] Ibidem.

[272] Idem, p. 246.

[273] Idem, p. 247.

[274] Ibidem.

[275] Ibidem.

[276] A se vedea: http://en.wikipedia.org/wiki/Martin_Luther.

[277] Friedrich Nietzsche, Aforisme. Scrisori, ed. cit., p. 247. A se vedea:

http://ro.wikipedia.org/wiki/Johann_Wolfgang_von_Goethe.

[278] Ibidem.

[279] A se vedea: http://ro.wikipedia.org/wiki/Stendhal.

[280] Idem: http://ro.wikipedia.org/wiki/Feodor_Dostoievski.

[281] Friedrich Nietzsche, Aforisme. Scrisori, ed. cit., p. 252. Lui Peter Gast îi scrie cam acelaşi lucru: „Cu Dostoievski mi s-a întâmplat la fel ca, mai înainte, cu Stendhal: contactul cel mai întâmplător cu putinţă, o carte pe care o deschizi într-o librărie, necunoscut şi autorul – şi instinctul trezit brusc, care-ţi semnalează aici o persoană apropiată”, cf. Idem, p. 254.

[282] Idem, p. 254.

[283] Ibidem.

[284] Idem, p. 257.

[285] Idem, p. 259. În scrisoarea către Georges Brandes, datată 2 decembrie 1887 –  un alt cititor aparte al lui Nietzsche – apare o înşiruire de nume asemănătoare acesteia, nume care reprezintă pe cititorii săi speciali. Sunt numiţi aici: Jacob Burckhardt, Hans von Bülow, H. Taine, Keller, Bruno Bauer şi Richard Wagner, cf. Idem, p. 263.

[286] Idem, p. 259-260.  A se vedea: http://ro.wikipedia.org/wiki/Michel_de_Montaigne.

[287] Idem, p. 262.

[288] Ibidem.

[289] A se vedea: http://en.wikipedia.org/wiki/Hippolyte_Taine.

[290] Friedrich Nietzsche, Aforisme. Scrisori, ed. cit., p. 263.

[291] Idem, p. 266.

[292] Ibidem.

[293] A se vedea: http://en.wikipedia.org/wiki/August_Strindberg.

[294] Friedrich Nietzsche, Aforisme. Scrisori, ed. cit., p. 267.

[295] Ibidem.

[296] Ibidem.

[297] Idem, p. 268.

[298] Ibidem.

[299] Ibidem.

Cu și despre epistolarul lui Platon

Pr. Dr. Dorin Octavian Picioruş

A vedea

şi

a fi văzut

Vol. I

***

4. 3. Platon cel din scrisori sau vorbirea despre sine către alţii

Pe cele 13 scrisori rămase de la Platon le vom discuta din punctul de vedere al confesiunilor despre sine, despre modul cum el credea că a fost receptat de către diverşi oameni, ca să vedem gradul de cunoaştere de sine al lui Platon exhibat în epistolarul său[1].

În S1, Platon se declară nedreptăţit de către Dionysios[2], în slujba căruia fusese, finalul scrisorii arătând că aceasta e un fel de revanşă binevoitoare la adresa acestuia: „Rămâi cu bine şi încredinţează-te că te-ai purtat aşa de rău cu noi; asta te va face să te porţi mai bine cu alţii”[3].

E ironic la adresa destinatarului[4] şi îi mărturiseşte că s-a simţit mai jos decât un cerşetor, atunci când a fost concediat, pentru că „am fost concediat mai ruşinos decât se cuvenea chiar unui cerşetor, cu porunca să pornesc pe mare[5].

S2 are acelaşi destinatar[6] şi chiar dintru început Platon se declară confidentului său drept un om, care se conformează propriilor sale principii[7].

Iar această afirmaţie e făcută ca o contrapondere la mărturiile lui Kratistolos şi Polyxenos, care nu pot fi ascultate, cărora nu trebuie să li se dea crezare de către confidentul său[8].

Din acest indiciu aflăm că Platon avea inamici, care îi răstălmăceau poziţiile în faţa altor prieteni comuni şi că acesta dorea să rezolve neconcordanţele cu cel dezinformat prin intermediul corespondenţei[9].

Astfel înţelegem că Platon ţinea să se prezinte în mod real, obiectiv confidentului său şi metoda epistolară era văzută ca mijlocul cel mai la îndemână de restaurare a adevărului despre sine.

Dacă Platon spune adevărul despre sine altuia, atunci, în mod implicit, şi nouă ne cere să îl credem pe cuvânt în tot ceea ce spune.

Şi nu este, în acest sens, citirea unei corespondenţe private, post-factum, o extindere a acestei intimităţi şi la noi?  Cu siguranţă că da.

Platon ne spune în S2 şi motivul pentru care doreşte ca prietenia cu destinatarul acestei scrisori să rămână în adevărul ei: pentru că prietenia dintre ei doi nu va fi uitată nici în viitor[10].

Astfel Platon ne spune că a fost atent la adevărul despre sine pentru că a crezut în posteritatea sa. Şi atunci când îţi ştii valoarea propriilor tale lucrări eşti atent nu la faptul de a-ţi cosmetiza posteritatea ci la acela de a o reda în mod apriat celor de după tine.

De aceea Platon se considera în categoria oamenilor de valoare, a oamenilor cumsecade, şi pentru el omul cumsecade trebuie să lase în urma sa un „bun renume”[11].

Grija sa pentru buna impresie socială e şi o grijă pentru filosofie, căci „părerea adevărată pe care lumea şi-o va face despre filosofie va atârna de felul cum ne-om purta noi”[12].

Platon îi reaminteşte confidentului său faptul că el nu l-a ajutat ca să capete trecere în faţa mulţimii pe măsura priceperii sale filosofice[13].

Ca şi în S1, şi S2 vorbeşte despre neîncrederea oamenilor puternici ai zilei în el şi în valoarea sa pentru cultura filosofică. Zvonurile şi denigrările la adresa sa îl însoţeau peste tot[14].

De aceea îi spune destinatarului scrisorii că va cinsti numai pe cel care îl cinsteşte şi are plăcere de doctrina sa filosofică[15]; destinatar care e numit aici drept fiul lui Dionysios şi al Doridei[16].

Citirea cărţilor filosofice trebuie să ducă la împrietenirea cu ele dar şi cu sine [17], în sensul că filosofia e cea care îi leagă pe expeditor şi pe destinatar. Pentru că, accentuează autorul, iniţierea în filosofie se face în zeci de ani şi aprofundarea ei devine un mod de a fi [18].

Platon însă pledează în S2 pentru oralitate şi pentru învăţarea pe dinafară a preceptelor filosofice mai degrabă decât pentru scrierea lor[19].

Şi, pentru că, după toate probabilităţile[20], confidentul său îi cerea ca să-i vorbească despre doctrina referitoare la zei, Platon îi spune că nu a scris niciodată despre acest lucru, pentru că nu trebuie să afle profanii astfel de lucruri [21].

Vehemenţa cu care a pledat pentru a nu scrie nimic despre teologia păgână, care sta la baza filosofiei sale se vede şi din aceea, că spre sfârşitul lui S2 îi cere confidentului său ca să ardă această scrisoare, ca să nu se afle nimic despre teologia sa referitoare la zei: „Scrisoarea aceasta, după ce vei citi-o şi reciti-o de multe ori pune-o pe foc” [22].

S3 se referă la alte ponegriri ale sale, de aceasta dată venind din partea lui Filistide[23].

De aceea îi cere lui Dionysios [destinatarul lui S3] să îi ia apărarea în faţa celor care îl calomniază[24].

Însă îl caracterizează în termeni duri pe acesta, considerându-l că era nechibzuit [25] pe vremea când îi slujea şi consideră că a fost constrâns de multe scrisori ca el să îi slujească [26].

Platon, aflăm tot din S3, intervine pe lângă Dionysios pentru Dion, ca să-l apropie la curtea sa[27]; Dion fiind un prieten al lui Platon[28].

Însă destinatarul scrisorii se comportă ca un neruşinat cu Dion, extorcându-l de avere [29]. De aceea, îi mărturiseşte el, s-au răcit relaţiile sale cu destinatarul scrisorii [30].

Platon renunţă la o prietenie din cauza neprincipialităţii ei şi îşi mărturiseşte, deopotrivă, o parte din ezitările pe care le-a trăit pe când îi slujea lui Dionysios[31].

Cunoscând caracterul impulsiv al lui Dionysios, Platon ezita să îi spună acestuia adevărurile dure sau lucrurile care ieşeau din schema gândirii lui.

Acest gen de minciuni prin omisiune ţineau însă de buna relaţionare cu Dionysios, însă, pe de altă parte, erau un mod obiectiv de raportare vizavi de caracterul său nestatornic.

Finalul lui S3 însă pune degetul pe rană, pentru că autorul afirmă faptul că Dionysios este însăşi una dintre persoanele care îl bârfesc în mod constant [32] şi îl somează să treacă „de la minciună la adevăr”[33] în relaţia cu sine şi cu societatea în care activează.

S4 este un elogiu adus virtuţilor şi destinatarul ei este Dion Siracuzanul[34]. Platon pledează pentru adevăr, dreptate şi generozitate ca virtuţi în care trebuie să exceleze un adevărat om[35] şi îl sfătuieşte pe Dion ca să accepte să fie ales drept succesor al lui Dionysios[36] la conducere. Finalul lui S4 vorbeşte despre importanţa amabilităţii în relaţiile dintre oameni şi despre cât de multe neplăceri aduce aroganţa[37].

S5 îl are ca destinatar pe regele Perdiccas al Macedoniei[38] şi ea are drept subiect central datoria de a da sfat, de a sfătui pe cel care îţi cere acest lucru[39].

În scrisoarea aceasta însă apare o mărturisire tranşantă despre sine, căci Platon se declară un orator şi un înţelept neînţeles de către poporul său, pentru că – spune el, vorbind despre sine la persoana a treia – : „Platon s-a născut prea târziu în patria lui şi a apucat poporul îmbătrânit (în rele) şi obişnuit de către înaintaşii săi cu un fel de viaţă în cea mai mare măsură potrivnic concepţiei sale de Stat”[40].

De aceea crede că nu-şi poate ajuta naţiunea cu experienţa sa, trăind din plin sentimentul zădărniciei de a-şi sfătui propriul popor[41].

Din acest motiv întâlnim aici un Platon dezamăgit de neputinţa de reformare a propriului său popor şi, ca lucru subsidiar, dezamăgit că nu poate să fie de ajutor nimănui în mod fundamental.

S6 are trei destinatari: Hermias, Erastos şi Corsicos [42] şi problema centrală e păzirea ştiinţei adevărate, conform notei traducătorului nostru, aceasta fiind filosofia[43].

El îi recomandă pe Erastos şi Corsicos, ucenici ai săi, lui Hermias, pe care nu l-a cunoscut în mod fizic, cerându-i să şi-i facă prietenii lui[44].

Şi, pentru ca acordul dintre ei trei să fie şi mai fundamentat, Platon îi roagă să jure pe Dumnezeu că vor duce o viaţă filosofică, viaţă în cadrul căreia se cunoaşte Dumnezeu, „cu limpezimea de care sunt în stare oamenii luminaţi”[45].

S7 îi are drept destinatari pe rudele şi pe prietenii lui Dion[46] şi, în primele rânduri ale scrisorii, le mărturiseşte acestora că este la curent cu concepţia de viaţă şi cu dezideratele lui Dion[47]. Poate să vorbească despre acestea pentru că „le cunoaşte prea bine”[48].

Însă găsim aici şi un prim pasaj confesiv, pentru că Platon le mărturiseşte confidenţilor săi, că în tinereţe avea ambiţia ca să devină politician[49].

Dar l-au scârbit o serie de fapte petrecute în societatea contemporană sieşi [50], pentru că şi-a dat seama că nu poate găsi cu uşurinţă „prieteni sinceri” [51] şi „partizani devotaţi”[52] cu ajutorul cărora să poată conduce un stat [53].

Platon vorbeşte despre starea de fapt a vremii sale cu multă pătrundere dar, în acelaşi timp, se vede excedat de degradarea morală a societăţii în care trăia:

„Legile şi moravurile se stricau şi răul sporea în aşa măsură că pe mine, care odată fusesem plin de un aşa de neostoit avânt pentru viaţa politică, priveliştea aceasta ce îmi arăta cum toate se năruie în toate părţile m-a făcut, în cele din urmă, să ajung năuc” [54].

Reticenţa sa faţă de politică creşte, pentru că, mărturiseşte el, „am înţeles că toate statele sunt rău ocârmuite”[55], fapt pentru care s-a orientat spre „adevărata filosofie”[56] în defavoarea lumii politice.

Însă, devenind filosof, a înţeles că politica nu poate fi făcută fără contiguitate cu filosofia şi că un adevărat politician este un om care se îndeletniceşte cu filosofia[57].

Dar, pentru ca să trăieşti filosofic, trebuie să fii un om al cumpătării şi nu al opulenţei[58].

Fiindcă societatea care își petrece timpul numai în trândăvie şi lubricitate ajunge să fie condusă doar de către oameni improprii ei[59], care „nu rabdă nici măcar să audă cuvântul: guvern de dreptate şi egalitate[60].

Însă Dion, care devine discipolul lui Platon, înţelege foarte repede apologia acestuia pentru dreptate şi pentru o viaţă cumpătată, fapt pentru care „a izbutit să se facă din ce în ce mai nesuferit acoliţilor regimului tiranic”[61].

Pentru ca să aibă un aliat, Dion îl convinge pe Dionysios ca să îl cheme la sine pe Platon [62], lucru despre care am aflat încă din S1.

Platon dă curs invitaţiei lui Dionysios cu gândul ca să îl convingă pe acesta că trebuie să devină un conducător filosofic.

El pleacă spre Italia mânat de idealul de a crea un conducător şi un stat filosofic, după cum mărturiseşte în mod deschis în S7: „a biruit gândul că, dacă vreau să-mi înfăptuiesc concepţiile mele despre o adevărată constituţie de stat era, într-adevăr, de ajuns să duc la convingerile mele pe un singur om ca să-mi pot împlini idealul” [63].

Nu acestea erau însă toate motivele lui Platon. Sub paravanul acestui ideal utopic stăteau însă dorinţa de a nu se face de ruşine că nu e un om practic [64], dar şi pentru a nu i se strica reputaţia de filosof, în sensul că ar fi putut fi acuzat, că din cauza „huzurului sau de teamă”[65] nu a dat curs invitaţiei[66].

După trei luni de stat în Italia la curtea lui Dionysios, Platon e martor la acuzarea nedreaptă a lui Dion de conspiraţie împotriva lui Dionysios şi la modul cum acesta a fost „surghiunit în chip ruşinos”[67].

Dionysios însă îl reţine pe Platon cu forţa lângă el[68], după surghiunirea lui Dion, timp în care Platon încearcă să îi insufle tiranului Siciliei dorinţa după „o viaţă filosofică”[69].

S7 este o scrisoare fluviu, cu multe amănunte biografice şi cea mai extinsă dintre scrisorile platoniciene.

Tocmai de aceea vom sintetiza materialul scrisorii şi vom încerca să arătăm modul particular în care Platon vedea lucrurile din viaţa sa şi din contemporaneitatea lui.

În primul rând observăm importanţa sfatului de conştiinţă în viaţa lui Platon.

El da sfaturi oamenilor care aveau norme de viaţă şi care erau dispuşi să le împlinească [70]. Platon era de acord să îşi silească robii ca să îl asculte dar nu şi pe oamenii liberi[71].

În faţa situaţiei de a impune cu forţa o constituţie politică ideală, Platon prefera liniştea şi rugăciunea în faţa zeilor[72]. Pentru că, în concepţia lui de viaţă, omul trebuie să ajungă din ce în ce mai stăpân peste el însuşi[73] şi nu să promoveze o realitate politică cu forţa.

Un alt lucru important pentru Platon era prietenia filosofică, prietenia la nivelul ideilor şi a crezurilor personale [74]. Alături de prietenie, promovarea legii într-un stat şi nu a despotismului, este un alt punct în ordinea de idei a lui S7[75].

Aflăm de aici şi aceea că Dion „a avut o moarte de erou”[76], fiindcă a murit pentru idealuri personale şi naţionale[77] şi o astfel de moarte pentru idealuri nobile e socotită de Platon drept „sfântă şi frumoasă”[78].

După moartea lui Dion, Platon crede că locul unde trăiesc confidenţii săi este bântuit de un zeu sau de un duh rău, care se întovărăşeşte cu „nesocotirea legilor şi a zeilor…[dar, mai ales, cu] cutezanţa pe care o dă prostia neştiutoare, din rădăcinile căreia lăstăresc toate relele, prostie care acum, pentru a doua oară, a dat de râpă şi a prăpădit totul”[79].

Prin intermediul acestei afirmaţii tăioase percepem într-un mod direct marea sa dezamăgire vizavi de orânduirea socială în cadrul căreia trăia şi regretul profund pentru faptul, că nu putea să ajute, în mod efectiv, la ameliorarea filosofică a vieţii oamenilor.

Un alt lucru scos în relief de către Platon e acela că bunul simţ trebuie să-i determine pe învingătorii unei revolte de a nu se răzbuna pe cei învinşi[80].

Numai recunoaşterea drepturilor egale ale tuturor cetăţenilor unui stat asigură buna convieţuire între învingători şi învinşi[81].

Observăm că Platon era un observator cvasi-imparţial şi atunci când era vorba despre sine dar şi despre alţii în general. Însă ansamblul total al scrisorilor sale ne arată un Platon care îşi ştie interesele şi le apără în mod constant.

S7 nu iartă însă nici pe falşii filosofi sau pe falşii învăţăcei în ale filosofiei[82]. Aceştia nu se angajează în efortul zilnic de asimilare a filosofiei, dar aruncă vina pe maestru pentru neînţelegere şi nu pe ei înşişi[83].

Gestul lui Dionysios de a scrie o carte în care nu citează pe cei care l-au instruit în domeniul filozofiei e amendat prompt de către Platon[84].

Şi aceasta, pentru că Platon credea că numai spiritele de elită pot să aprofundeze un lucru, după ce au o mică iniţiere într-un domeniu, pe când ceilalţi ori se umplu de dispreţ faţă de filosofie, ori se înfumurează crezând că au ajuns foarte deştepţi [85].

O altă afirmaţie interesantă – şi care se verifică în modul său de raportare la teologia păgână în care credea – e aceea că oamenii serioşi, care au scris vreodată cărţi, s-au ferit să aştearnă în scris părerile lor despre probleme serioase[86], pentru că nimeni „n-a pus în scrierea sa gândurile care-i sunt cele mai scumpe, căci acestea zac ascunse undeva în cel mai frumos ungher al sufletului său”[87].

Cu alte cuvinte, Platon pledează pentru duplicitate scriitoricească şi face din literatură în general, cât şi din filozofie în special, din tratatele filosofice, nişte surse periferice ale gândirii autorilor lor.

Din această afirmaţie observăm că Platon punea accentul pe oralitate şi pe iniţierea îndelungată a ucenicilor săi, cărora le spunea marile adevăruri, pe când cărţile sale erau mijloace de falsificare ale realelor sale intenţii, dacă lucrurile importante rămâneau nespuse în mod voit.

Întorcându-se la gestul neprincipial al lui Dionysios de a scrie despre filosofie, dar şi despre filosofia lui, deşi vorbise cu el numai o singură dată[88], Platon ne arată părerea bună ce o avea despre sine, orgoliul că acesta nu poate să-i fie niciodată asemenea:

„Ei bine, dacă-şi închipuie că doctrina mea n-are valoare, va avea de furcă cu mulţi martori, care-s gata să afirme tocmai dimpotrivă, martori care în astfel de chestiuni sunt mult mai pricepuţi decât Dionysios”[89].

Începând de la acest punct se măreşte aplombul lui Platon în a-şi exprima resentimentele faţă de Dionysios [90] şi, din fiecare amănunt povestit în scrisoare, se observă că nu poate să accepte actele acestuia.

Finalul lui S7 îl elogiază pe Dion ca pe un erou al Siciliei omorât de „abisul prostiei, răutăţii şi lăcomiei lor”[91], a celor care nu i-au suferit virtuţile, şi le spune destinatarilor săi, că scrisoarea sa a urmărit înfăţişarea faptelor, care s-au petrecut cu el şi cu Dion[92].

S8 are aceiaşi destinatari dar problema primă, luată în calcul, este aceea a lui cum să ducem „o viaţă potrivită, cu adevărat, binelui”[93].

Şi în urma narării unor episoade din istoria lor recentă, Platon îi asigură că vrea să le spună părerea sa, slujindu-se „de o judecată dreaptă şi nepărtinitoare[94].

Observăm că Platon îşi arogă şi aici statutul de om imparţial în a judeca anumite realităţi sociale şi, mai ales, pe acela de om care are o poziţie, în mod fundamental, identică cu adevărul tuturor.

Sfatul său în ceea ce priveşte forma de conducere e acela că trebuie să domnească regalitatea şi legea şi nu despotismul[95] iar în ceea ce priveşte viaţa socială aceasta trebuie să aibă fundamente filosofice, fapt pentru care trebuie să se acorde atenţie mai întâi sufletului, apoi trupului şi, în al treilea rând, bogăţiei[96].

S9 este destinată lui Arhytas din Tarent şi are în centrul ei ideea că viaţa noastră trebuie să slujească patriei, părinţilor, prietenilor şi, în ultimul rând, nouă înşine[97].

S10, o scrisoare şi mai scurtă decât antecedenta, e trimisă lui Aristodor şi din ea aflăm că viaţa filosofică sau omul de caracter trebuie să prezinte statornicie, devotament şi sinceritate, dar şi subtilităţile proprii acestei vieţi [98].

S11, având destinatar pe Laodamas, pune problema educaţiei şi instrucţiei pentru a conduce o cetate, pe când din S12, tot o scrisoare foarte scurtă şi trimisă lui Arhytas din Tarent, aflăm că Platon îşi verifica şi contempla scrierile cu multă grijă [99], deşi nu introducea niciodată în ele crezurile sale, lucrurile importante.

Ultima scrisoare îl are destinatar pe Dionysios, tiranul Siracuzei[100] şi are drept subiect instruirea lui Dionysios.

Aici îl vedem pe Platon preocupat de viitorul celor patru strănepoate ale sale şi de sumele de bani de care are nevoie ca să îşi îndeplinească toate problemele personale şi familiale[101].

Însă, spre sfârşitul epistolei apare un pasaj – care pentru unii comentatori e un indiciu că scrisoarea nu îi aparţine lui Platon[102] – însă, pentru noi, acesta ne arată că Platon scria cu dublă măsură: „mulţi mă roagă să le scriu şi nu pot cu uşurinţă să-i refuz pe faţă. Aşadar: epistola serioasă începe cu cuvântul Dumnezeu, iar celelalte cu zei[103].

Şi epistola serioasă e cea care trebuia să fie cunoscută de către adepţii săi, pe când tratatele sale pentru marele public vorbeau despre lucruri periferice.

Iar posteritatea, înţelegem de aici, nu are de la Platon crezurile sale de prim rang, ci crezuri secunde, colaterale.

Finalul lui S13 indică, în mod încifrat, o posibilă eliminare materială a scrisorii: „Păstrează scrisoarea sau un rezumat din ea şi rămâi ceea ce eşti” [104].

Faptul că Platon era duplicitar şi, din acest motiv, şi-a ocultat crezurile sale profunde, reale, s-a observat în mod irefutabil, credem noi, din cele prezentate anterior.

Însă acest aspect al biografiei sale nu ne obturează puterea de a remarca poziţiile sale de echilibru în diverse probleme, cât şi modul său foarte corect de a vedea realizarea unor lucruri.

Remarcăm atenţia şi principialitatea lui Platon, pe de o parte dar, în acelaşi timp, şi modul orgolios de a se institui drept ultimă instanţă în materie de reflecţie.

Dacă ocultarea adevărului e un minus al posterităţii lui Platon, pentru că crezurile sale teologice ne sunt acum irecuperabile, vigilenţa însă, cu care se raporta la sine şi la cei din jurul său îl arată un om care se vedea pe sine şi pe alţii în limitele unei cugetări atente.


[1] Vom nota fiecare scrisoare cu litera S, urmată de numărul scrisorii şi textul pe care îl vom reda e cf. Platon, Scrisori, Dialoguri suspecte, dialoguri apocrife, trad., introd. şi note de Şt.[efan] Bezdechi, Ed. Iri, Bucureşti, 1996, p. 55-135.

[2] Idem, p. 55.

[3] Idem, p. 56.

[4] Ibidem.

[5] Idem, p. 55.

[6] În ediţia românească nu apare destinatarul dar în originalul grec al Ep. 310. b. 3, cf. TLG, aflăm că e vorba despre acelaşi destinatar.

[7] Platon, Scrisori, Dialoguri suspecte, dialoguri apocrife, op.cit, p. 57.

[8] Ibidem.

[9] Ibidem. Textul e următorul: „De aici înainte, după părerea mea, trebuie să adopţi procedeul următor: când unul umblă cu astfel de vorbe despre unul dintre noi, să mă întrebi prin corespondenţă”.

[10] Idem, p. 58**. În al doilea fragment, care vorbeşte despre viitor, aflat în această pagină – şi care este cel mai extins – Platon spune: „Îţi spun toate acestea cu intenţia de a-ţi arăta că odată cu moartea noastră nu vor fi trecute sub tăcere şi legăturile dintre noi. Aşa că e de datoria noastră să avem grijă de ele. Trebuie, pe cât se vede, să ne îngrijim şi de viitor”.

[11] Idem, p. 58-59.

[12] Idem, p. 59.

[13] Ibidem.

[14] Idem, p. 60.

[15] Ibidem.

[16] Idem, p. 61.

[17] Idem, p. 62.

[18] Ibidem.

[19] Idem, p. 62-63.

[20] Textul care ne îndreptăţeşte să credem că i-a cerut să vorbească despre zei e cuprins în p. 60-61 al ediţiei din care cităm: „…nu ţi s-a lămurit îndestul firea Întâiului. Trebuie să-ţi explic aceasta pe ocolite, pentru ca, dacă scrisoarea păţeşte ceva sau pe mare sau pe uscat, cel ce va citi-o să nu înţeleagă”, cf. Idem, p. 60, după care urmează explicaţia în p. 60-61.

[21] Idem, p. 63.

[22] Idem, p. 63.

[23] Idem, p. 65.

[24] Ibidem.

[25] Idem, p. 66.

[26] Idem, p. 67.

[27] Ibidem.

[28] Idem, p. 68.

[29] Ibidem.

[30] Idem, p. 68, 69. În termenii traducerii româneşti cuvintele lui Platon sunt următoarele: „Acestea sunt faptele care au făcut să se ivească între noi această prietenie lupească şi această neputinţă de a ne înţelege [este] datorită numai ţie”, cf. p. 69.

[31] Ibidem. Găsim aici textul: „Eu nu ţi-am spus atunci vorba ce-mi venea pe limbă, de teamă ca din pricina unui simplu cuvânt să nu-mi anulezi permisia de călătorie”.

[32] Idem, p. 70.

[33] Ibidem.

[34] Idem, p. 71.

[35] Ibidem.

[36] Idem, p. 72.

[37] Ibidem.

[38] Idem, p. 73, corelată cu Idem, p. 144, n. 67.

[39] Idem, p. 73.

[40] Idem, p. 74.

[41] Ibidem. Textul e următorul: „Căci mai bucuros decât oricui altcuiva el [continuă vorbirea despre sine la persoana a treia n.n.] ar fi fost gata să dea, ca şi unui tată, acestui popor sfaturile de trebuinţă, dacă n-ar fi fost pe deplin încredinţat că şi-ar fi primejduit viaţa în zadar, fără să izbutească nimic altceva”.

[42] Idem, p. 75.

[43] Cf. Idem, p. 146, n. 82.

[44] Idem, p. 76.

[45] Idem, p. 77.

[46] Idem, p. 78.

[47] Ibidem.

[48] Ibidem.

[49] Idem, p. 79.

[50] Ibidem.

[51] Idem, p. 80.

[52] Ibidem.

[53] Ibidem.

[54] Ibidem.

[55] Idem, p. 81.

[56] Ibidem.

[57] Ibidem.

[58] Ibidem.

[59] Ibidem.

[60] Idem, p. 82.

[61] Ibidem.

[62] Idem, p. 83.

[63] Idem, p. 84.

[64] Ibidem.

[65] Idem, p. 85.

[66] Ibidem.

[67] Ibidem.

[68] Idem, p. 86.

[69] Ibidem.

[70] Idem, p. 87.

[71] Idem, p. 88.

[72] Ibidem.

[73] Ibidem.

[74] Idem, p. 92.

[75] Ibidem. Citatul: „Părerea mea este: nici Sicilia, nici alt oraş să nu fie robit unor despoţi – asta e cel puţin părerea mea –, ci legii, căci această robire nu poate fi spre folosul nici al robitorilor, nici al robiţilor”. A se vedea şi p. 96: „dacă partidul la putere se arată mai respectuos faţă de legi decât cel învins, va domni peste tot bunăstarea, fericirea şi vor lipsi toate relele”.

[76] Ibidem.

[77] Ibidem.

[78] Idem, p. 93.

[79] Idem, p. 94.

[80] Idem, p. 95.

[81] Idem, p. 96.

[82] Idem, p. 100-101.

[83] Idem, p. 101.

[84] Ibidem. Acelaşi lucru face şi în Idem, p. 106: „nu e în această scriere, după părerea mea, nimic temeinic care să dea dovadă de studii sau lecţii serioase”. Platon contestă demersul filosofic al lui Dionysios şi în Idem, p. 107.

[85] Idem, p. 102.

[86] Idem, p. 106.

[87] Ibidem.

[88] Idem, p. 107.

[89] Ibidem.

[90] A se vedea Idem, p. 107-114.

[91] Idem, p. 116.

[92] Ibidem.

[93] Idem, p. 117.

[94] Idem, p. 119.

[95] Idem, p. 120.

[96] Idem, p. 121.

[97] Idem, p. 125.

[98] Idem, p. 126.

[99] Idem, p. 129.

[100] Idem, p. 130.

[101] Idem, p. 132-133.

[102] Cf. Idem, p. 169, n. 272.

[103] Idem, p. 134.

[104] Idem, p. 135.

Despre suflet și înțelegere la Sfântul Teofan Zăvorâtul

Pr. Dr. Dorin Octavian Picioruş

A vedea

şi

a fi văzut

Vol. I

***

4. 2. Puterile sufletului şi înţelegerea noastră în teologia Sfântului Teofan Zăvorâtul

Într-o carte a sa epistolară, Sfântul Teofan tratează funcţiile sufletului într-un mod sistematic vorbind despre cele trei feluri de acţiuni ale acestuia: gândurile, dorinţele şi simţirile[1].

El prezintă sufletul nostru într-un mod foarte dinamic, pentru că „sufletul se află într-o continuă mişcare şi nu este în stare să se oprească [numai] asupra unui singur lucru”[2] ca să-l înţeleagă.

Datorită dinamismului pe care îl trăieşte sufletul nostru, ne spune Sfântul Teofan, apare şi confuzia la nivelul gândurilor noastre[3].

Percepem foarte multe, pătrund foarte multe în fiinţa noastră şi ele ne bulversează. Însă tot ceea ce intră în noi, imaginaţia şi memoria le stochează ca pe o materie pentru gânduri[4], pe care gândirea noastră le va prelucra.

Referindu-se la dinamica gândirii, Părintele nostru afirmă că ea „vine din suflet şi lucrează potrivit legilor sufletului”[5].

Activitatea intelectuală a sufletului este o consecinţă a întrebărilor[6] pe care ni le punem şi căutăm să le găsim rezolvarea.

Dacă imaginaţia şi memoria stochează informaţia intrată din afară în fiinţa noastră, precizează foarte tranşant autorul nostru, numai intelectul e cel care raţionează, care gândeşte asupra lucrurilor şi care ajunge la anumite concluzii[7].

Căutând să ne dăm răspunsuri la întrebări ajungem la gânduri definite[8], clare.  Gândul clar intră în „arhiva  minţii” noastre, adică în memorie[9] şi va fi utilizat la nevoie.

Pentru ca să avem cât mai multe gânduri clare trebuie să ne trudim intelectual pentru a le obţine şi tot ceea ce am acumulat în mod clar, precis, Teofan numeşte cunoaştere a omului[10].

Ce spune el?: „Cu cât rezolvi mai multe probleme, cu atât vei avea gânduri şi mai clare asupra lucrurilor; cu cât ai mai multe idei de acest fel, cu atât vei avea o sferă mai largă a cunoaşterii”[11].

Bineînţeles că pentru Părintele nostru la cunoaşterea lucrurilor nu se ajunge de unul singur, în mod autonom, singularizându-te, ci ajutat de către Dumnezeu. Truda intelectuală de care vorbeşte el aici este o trudă împreună cu Dumnezeu pentru a înţelege diverse probleme care ne frământă.

Sfântul Teofan plasează deci intelectul deasupra memoriei şi a imaginaţiei în cadrul funcţiilor sufletului uman[12].

Eforturile noastre intelectuale vizează pentru el lămurirea noastră şi obţinerea unor adevăruri clare. Când nu ajungem la adevărurile clare pe care ni le dorim avem opinii şi presupuneri despre lucruri şi realităţi[13].

Iar, în cadrul unei întrebări, conchide că avem mai multe opinii şi presupuneri decât cunoştinţe clare[14].

Rodul înţelegerilor noastre reprezintă ştiinţa pe care o avem. Iar ştiinţa / cunoaşterea este pentru el „coroana muncii intelectuale a intelectului”[15].

De aceea, fiecare om şi, mai ales, cel credincios, „ar trebui să fie permanent angajat în probleme substanţiale de gândire asupra lucrurilor şi [să se ocupe cu] discutarea realităţii[16].

Sfântul Teofan doreşte să fim mereu conectaţi la probleme profunde, reale, la probleme care se vor cercetate şi înţelese neapărat şi la dinamica bulversantă a vieţii şi societăţii umane.

Trebuie să ne problematizăm continuu atâta timp cât sufletul nostru este într-o continuă atenţie la ceea ce se petrece în interiorul nostru şi împrejurul nostru.

Clarificările de sine sunt neapărate pentru că ele ni se impun de la sine, ca unii care existăm în mijlocul a diverse realităţi care se impun cugetării noastre.

Interacţiunea dintre mintea noastră şi realitate produce în spaţiul nostru mintal, spune Sfântul Teofan, o „mişcare continuă a imaginilor şi a noţiunilor fără să existe vreun scop sau ordine clară”[17] în curgerea gândurilor noastre.

Această mişcare perpetuă a gândurilor noastre duce la rătăcirea sau risipirea gândurilor, care nu e o virtute, ci o boală a capacităţii noastre intelectuale[18].

Confuzia, îngrămădirea de gânduri asupra puterii noastre de judecată nu e proprie minţii noastre dar ea a devenit endemică pentru noi, spune Sfântul Teofan, până într-atât, încât „este imposibil să găseşti o singură fiinţă capabilă să desfăşoare permanent o activitate efectivă de gândire”[19].

Împrăştierea gândurilor minţii noastre produce o „gândire sterilă şi rătăcitoare”[20], pentru că nu ne poziţionăm continuu asupra unui singur lucru pe care dorim să îl rezolvăm, să îl înţelegem. Până aici, Sfântul Teofan a discutat problema gândurilor noastre şi a puterii de judecată a omului.

Partea poftitoare a sufletului, de care se ocupă în continuare, e desemnată drept partea în care acţionează voinţa[21].

„La baza voinţei”, spune el, „se află zelul sau râvna setea de ceva[22], de a face un anume lucru. Ceea ce stimulează voinţa noastră este  nevoia de a avea/ de a face un lucru plăcut, folositor şi necesar.

De aceea, autorul nostru ne spune că stimulii voinţei „sunt plăcutul, folositorul şi necesarul; când acestea sunt prezente, zelul doarme, şi forţele active îşi pierd intensitatea şi dispar. Ele sprijină dorinţa, în timp ce dorinţa însufleţeşte zelul”[23].

Rolul părţii poftitoare, a poftei sufletului nostru este unul clar definit în interiorul nostru, pentru că „pofta are întotdeauna un obiectiv clar: o nevoie împlinită” [24], adică o nevoie de împlinit.

De aceea Părintele nostru consideră voinţa drept „stăpâna tuturor puterilor noastre şi a vieţii noastre întregi”[25].

Vorbind despre nevoile şi dorinţele pe care le avem, el le împarte în mentale, fizice, lumeşti şi sociale [26].

Dar, precizează că nevoile şi dorinţele noastre sunt personalizate, pentru că ele „nu se manifestă la fel în toţi oamenii, pentru că viaţa oamenilor nu se conturează în acelaşi fel”[27].

Privind deopotrivă gândurile şi sentimentele care ne animă, el ne spune că „sub aspect mintal, gândurile noastre sunt confuze, împrăştiate şi hoinare, în timp ce sub aspectul doririlor, manifestăm nestatornicie, dezordine, dorinţe egoiste şi suntem preocupaţi de acestea”[28].

Cu alte cuvinte, Sfântul Teofan Zăvorâtul ne aminteşte că fără să avem o viaţă duhovnicească avem numai o interioritate dezordonată şi antropocentrică, care nu ne împlineşte.

Al treilea aspect pe care îl discută este inima şi relaţia ei cu tot ceea ce pătrunde în fiinţa noastră.

De aceea, acesta spune: „Tot ceea ce intră în suflet din exterior şi este modelat de către aspectul intelectual şi activ pătrunde în inimă; tot ceea ce sufletul observă din exterior trece de asemenea prin inimă. De aceea inima este numită centrul vieţii[29].

Inima simte tot ceea ce are legătură cu noi[30] şi „simte constant şi persistent starea sufletului şi a trupului, şi împreună cu acesta diferite impresii din faptele individuale ale sufletului şi trupului, de la lucrurile înconjurătoare cu care ia contact, din împrejurările exterioare şi, în general, din tot cursul vieţii”[31].

Tot ceea ce ne influenţează inima „produce în ea un sentiment unic, dar nu există cuvinte în limbajul nostru pentru a putea exprima aceste sentimente”[32].

Vrând să nu se înţeleagă faptul că inima suportă, în mod pasiv, tot ceea ce intră în fiinţa noastră[33], Sfântul Teofan spune în mod răspicat faptul, că inima „menţine…energia tuturor forţelor sufletului şi trupului”[34].

Râvna însăşi, „forţa motrice a voinţei vine din inimă”[35]. De aceea, când avem voinţa îndreptată spre cele rele, „patimile tiranizează inima mai mult decât orice”[36] altceva.

Din cele afirmate de către Sfântul Teofan observăm, că avem un mod de a percepe lucrurile personalizat, că avem dorinţe, idealuri, nevoi care ţin de specificul conformării noastre interioare.

Ba, mai mult, el spune că de la o anumită vârstă facem „aproape totul din obişnuinţă”[37], pentru că devenim oameni cu un anume mod de viaţă propriu.

Şi astfel, aflăm, vedem lumea în măsura în care facem eforturi de înţelegere a ei, pentru că viziunea noastră asupra lumii ţine de nivelul de înţelegere personală la care accedem.


[1] Sfântul Teofan Zăvorâtul, Viaţa duhovnicească şi cum o putem dobândi, traducere din lb. engl. de Prof. Graţia Lungu Constantinescu, Ed. Bunavestire, Bacău, 1999, p. 42.

[2] Ibidem.

[3] Idem, p. 42-43.

[4] Idem, p. 43.

[5] Ibidem.

[6] Ibidem.

[7] Idem, p. 43-44.

[8] Idem, p. 44.

[9] Ibidem.

[10] Ibidem.

[11] Ibidem.

[12] Ibidem.

[13] Idem, p. 45.

[14] Ibidem.

[15] Ibidem.

[16] Ibidem.

[17] Ibidem.

[18] Idem, p. 46.

[19] Ibidem.

[20] Ibidem.

[21] Idem, p. 47.

[22] Ibidem.

[23] Ibidem.

[24] Ibidem.

[25] Idem, p. 49.

[26] Ibidem.

[27] Ibidem.

[28] Idem, p. 50.

[29] Idem, p. 50-51.

[30] Idem, p. 51.

[31] Ibidem.

[32] Idem, p. 51-52.

[33] Idem, p. 52.

[34] Ibidem.

[35] Ibidem.

[36] Idem, p. 53.

[37] Idem, p. 48.

Powered by WordPress & Theme by Anders Norén

ücretsiz porno