Dorin Streinu, Despre mine însumi. Jurnal de scriitor [11]

Dorin Streinu

Opere alese

*

Despre mine însumi

(Jurnal de scriitor. Fragmente)

***

2006

*

21 noiembrie 1996. Visul de azi. Cerul era luminos. Am început să joc fotbal cu niște copilași. Eram stăpân pe minge și pe șutul la poartă.

Ajungând acasă, am găsit niște prieteni care mă așteptau. În bucătărie, pe două reșouri (de ce nu pe aragaz?!), se făceau cartofi prăjiți și biscuiți înmuiați (o altă curiozitate).

Valentin tocmai făcuse baie. Mihai era în pat.

În bucătărie, pe un piedestal, apare un bust congelat de femeie. Îl privesc cum se dezgheață. Mi se face frică.

Bustul începe să-mi vorbească…și, printre primele lucruri îmi spune: Voi m-ați omorât!…

Repetă aceleași cuvinte lugubre…Niciunul dintre noi nu vrea să vadă bustul revenit la viață.

El cade de pe piedestal și alunecă…după noi. Bustul decongelat de femeie ne urmărește…Toți trei suntem disperați.

*

Bogăția spirituală și literară a veacurilor trebuie analizată foarte meticulos, dacă vrem să mergem mai departe în înțelegerea noastră și a lumii în care trăim.

*

22 noiembrie 1996. După o zi de creație fericită, visul pe care l-am avut a fost un remediu pentru speranță.

Prietenul meu mi-a făcut cunoștință cu prietena lui. Ne-am bucurat împreună de entuziasmul și de jovialitatea prietenei lui pentru că ne-a entuziasmat pe amândoi.

Seara, am dormit câte trei în același pat. L-a sărutat și pe el și pe mine. Am dormit liniștiți…

*

27 noiembrie 1996. Ultima parte a visului pe care l-am avut a avut o amplitudine care m-a uimit.

Eram în camera mea…și am trecut, prin geam, zburând ca o pasăre…fără ca să îmi pierd forma umană a trupului și semnalmentele personale.

Ținta mea era Absolutul. Tatăl meu dorea să mă lege, cu o funie, de infinit.

La un moment dat s-a rupt un copac și, odată cu el, și funia cu care eram legat…Funia s-a rupt în două părți egale…

Eu am dorit atunci ca să leg funia ruptă. Mi s-a deschis pământul, și o văd pe mama sudând, în interiorul pământului…Era împreună cu sculptorul, cu David Iosif.

*

Afară – timpul este plin

de somnul ploii.

*

30 noiembrie 1996. Visul: mă aflam într-un oraș imens. M-am întâlnit cu L. I-am cerut să îmi spună despre A. Ea și-a udat lacrimile de durere.

Într-o cameră am găsit o altă femeie. L. s-a supărat că am găsit-o, în această cameră, pe această femeie.

Piciorul celei de a doua femei era apolinic și fierbinte.

*

O pictogramă.

*

Am început al patrulea nivel al conștientizării.

*

Ființial încep să devin rece și înghețat în idei.

*

Obsesia permanenței. Cineva mă privea din colțul drept al camerei. Simțeam acest lucru în mine însumi ca o frică persistentă, ca o teamă frivolă și angoasantă.

Dacă priveam acel colț al camerei, dacă mă îndreptam spre el, dacă  îl priveam față în față, credeam că sunt apărat de iminenta lui aruncare asupra mea.

Privindu-l în ochi pe acest drac aveam certitudineamă înfrunt cu el. Numai prin faptul că puteam să-l privesc mă simțeam în afara fricii

…Dar colțul drept al camerei se deschise, deodată, și din el ieși un nimic de formă neagră.

Acesta ieși prin ferestră și se scurse în afara camerei. Acum, cineva mă privea din afara camerei. Era aceeași frică…

*

5 decembrie 1996. Visul. La un moment dat am ajuns într-o cameră imensă, împreună cu un alt bărbat. Într-un colț era un pat imens. În restul camerei: deșeuri menajere…

Pe deasupra noastră zburau niște insecte mari și murdare. Era un depozit nefuncțional, părăsit.

Amândoi am decis că trebuie să mergem să facem baie. Baia avea o intrare strâmtă și un hidrofor în formă de rachetă, pus nu deasupra căzii ci în cadă.

Când ne-am întors în camera noastră, apare o femeie îmbrăcată murdar, o prostituată. În fața noastră, fără rețineri…își îmbracă chilotul. De fapt s-a dezbrăcat și s-a îmbrăcat…dar noi am văzut numai cum își îmbrăca noul chilot…deși am fost prezenți la tot acest demers intim.

Ca și când am fi privit totul din afară…sau ca și când ele nu ne-ar fi văzut sau le-ar fi fost indiferentă prezența noastră, apar mai multe femei care fac același lucru: se schimbă în fața noastră.

Apar mai mulți bărbați, atmosfera se animă…și îmi dau seama că eu nu exist în acea cameră…dar că eram o vedere care conștientizează tot ceea ce se petrece în ea.

Intră și o pereche de îndrăgostiți…unde, până acum, femeile și bărbații intrau separat. Începe o muzică lăutărească…și un joc aprins între toți necunoscuții din cameră.

Apar și niște copii de țigani, care aleargă unul după altul, printre picioarele celor care jucau…

Însă, în timp ce aici se juca nebunește…mi-am adus aminte că geaca mea…e la duș. Că am uitat-o acolo.

Fără ca să trec prin toată această lume petrecăreață, îmbrăcată ba prea sumar, ba ca de operă, dar văzând tot ceea ce se petrece acolo, ajung în baie, într-o cameră alăturată, unde apar sub forma mea.

Din baie îmi iau actele și banii, pe care (mă mir și eu) nu aveam cum să le fii uitat aici, pentru că venisem doar cu hainele, care acum erau pe mine.

Am venit să le iau…pentru ca să nu îmi fie furate de cei din cameră. Însă niciunul din cameră…nu ajunsese în baie…sau nu știau că există baie lipită de acea cameră imensă, care era mai mult o scenă, un ring de dans sau un mare restaurant…

Mă dematerializez întorcându-mă în cameră…Trec printre toți ca fiind o conștiință văzătoare, un ochi care constată…

Și aici văd un grup de femei, cu totul altele (nimeni nu mai juca), care simpatizau tânăra pereche, care doar ea mai rămăsese din hărmălaia de adineauri, pe când, un alt grup, era împotriva lor.

Deși nimeni nu spunea, în mod direct, pentru ce simpatiza sau detesta acest cuplu…deodată, a început un conflict între cele două tabere.

Când a început bătaia, eu m-am materializat în afara acestui imobil și am văzut, deasupra lui, o firmă iluminată.

Atunci mi-am dat seama că prezența mea acolo fusese…o eroare.

*

7 decembrie 1996. Visul. Eram în Biserică cu T. La sfârșit am fost miruiți. Mă bucuram să-l văd…

*

11 decembrie 1996. Visul. Cineva ne dă afară din clasă. Toată școala iese pe hol.

Bogdan se enervează și vrea să îl lovească pe cineva de lângă mine. Îl lovește pe acesta. Se uită la mine și îmi zâmbește. Îmi spune: „Pe tine nu te lovesc!”. Îmi cere să îl sărut. Îl sărut pe ambii obraji.

Cei care erau în hol sunt luați de niște ofițeri militari pentru pregătire.

Eu mă sustrag ordinelor și evadez de undeva. Alerg…Însă alerg foarte încet în comparație cu modul în care aș dori să alerg.

Încep să alerg cu spiritul mai degrabă decât cu trupul. Ajung să văd cu sufletul sau să fiu cu sufletul, doar cu sufletul…și ajung într-un oraș imens, unde văd niște bildinguri imense.

Aici, în loc să mă mai gândesc la toată fuga asta nebunească de până atunci și la faptul că eu sunt doar spirit și că am evadat…începe să îmi planific lumea. Cum aș dori eu să exist. Cum să fie lumea în care vreau să trăiesc…Aș dori să trăiesc.

Și îmi dau seama că sunt în faza de a mă pregăti pentru un nou roman…și nu pentru ca să fug, să fug continuu.

Îmi dau seama că am o imaginație bogată…dar că mă rețin…Nu îndrăzneam să mă aventurez prea mult.

Însă, fără ca să știu de ce și spre unde mă îndrept, plec din orașul acesta maiestuos…pe un drum total nou. Simt că e un lucru nebunesc ceea ce fac eu. Ar fi trebuit să rămân acolo….și eu plec…

Am halucinații datorită oboselii. Găsesc însă o bicicletă. Pedalez în continuu…și ajung în fața unei borne kilometrice, unde, în loc să găsesc date despre viitorul parcursului meu…găsesc o pungă de semințe.

Semințe negre, prăjite….Gust din ele. Însă îmi dau seama că nu sunt pentru mine…ci pentru săraci…și le pun la loc.

Merg mai departe, întâlnesc alți doi bicicliști în această pustietate, care doresc să îmi ia punga. Deși pusesem punga de semințe la loc…când m-am întâlnit cu cei doi eu o aveam la mine.

Însă cei doi, fără explicații, nu îmi mai iau semințele…pentru că ajungem lângă un râu. Instinctiv, cei doi se dezbracă și se aruncă în apă ca să facă baie.

Acum îmi dau seama ce căldură imensă e în această pustietate. Apar și alți tineri. Deodată, lângă bicicleta mea, a apărut o femeie tânăra cu părul blond.

Îmi spune că este…soția mea. Eu doream să ne continuăm drumul…însă ea a intrat într-un ochi de apă, cumva ferit de apa în care se scăldau toți.

Am intrat și eu după ea. Am înotat până la ea și am îmbrățișat-o. Apa devenise, dintr-o dată, una imensă.

Soția mea…devine suplă și senzuală în brațele mele. M-a strâns în brațe și m-a sărutat fierbinte. Tocmai când a făcut asta, mi-am dat seama, că, cu adevărat, ea este soția mea…deși știam foarte sigur că…nu o cunosc. Intimitatea ei față de mine m-a dus la această concluzie.

S-au auzit voci din spatele nostru. Toată imaginea s-a eclipsat…Nu mai era nimeni în jurul meu. Eram din nou singur…

*

Există în noi sentimente sau idei care nu se regăsesc în conștiința noastră. Adică de care nu suntem conștienți.

*

16 decembrie 1996. Visul. Într-o sală imensă erau șase cai în linie. Caii erau albi și frumoși. Un al șaptelea sta în fața celor șase.

Cel de al 7-lea cal vine în fața mea și mă privește. Ochii lui mă urau. A început să alerge după mine. Dorea să mă calce cu copitele și să mă muște…

*

A plouat dureros și calm. Acum citesc filosofie românească. Am o colecție în 6 volume. Mă simt nefiresc și trist pentru acest Crăciun.

Astăzi am plâns ascultând o colindă. M-au umplut lacrimile fără să vreau…

*

E uimitor faptul că rămânem atât de curați, totuși, și plini de sensibilitate pentru lucruri sfinte, în mijlocul atâtor murdării inexprimabile

*

Ieri am terminat de scris: Cosmologia esențelor. Este o carte în care am trecut în revistă punctele de bază ale esențialismului. Consider această carte o hartă spirituală a universului meu interior.

*

Cobor tot mai mult, prin ceea ce experimentez și scriu, între oameni dar, mai ales, în interiorul lor.

Scriu privind interiorul oamenilor sau din interiorul lor. Adică scriu: ceea ce e esențial în oameni.

*

Devin un scriitor al întregii lumi, prin aceea că îmi asum, pas cu pas, tot mai mult lumea.

*

Îi exprim pe ei și pe mine în același timp. Gândesc ca toți și ca mine în același timp.

*

Și e uluitor să văd, cum mă regăsesc în oameni, cum mă regăsesc în toți cei pe care îi urmăresc pentru ca să scriu despre ei, cum mă regăsesc pe mine însumi, de fiecare dată, împreună cu specificitatea fiecăruia. Mereu îmbogățit, înnobilat de sentimentele, visele, trăirile lor.

*

23 decembrie 1996. Visul. Într-un oraș am găsit mai multe femei care mă doreau…dar pe care nu le cunoșteam deloc.

Am trăit cu ele tot felul de lubricități apetisante. Atingeri vulcanice. Am discutat îndelung…deși nu păreau niște femei prea vorbărețe.

Pielea lor însă era foarte moale (m-a uimit acest amănunt!), încât se mula pe degete. Acum găsesc că erau dizgrațioasă…însă atunci mi se părea interesantă.

Nu îmi plăcea însă cum mă sărutau. Săruturile lor îmi erau neplăcute. Ele mă inițiau tot felul de lucruri perverse…presupunând că eu nu le știu sau că îmi e rușine să le cer de la ele.

Aveau toate sâni mari, chiar foarte mari unele, fese apolinice, sclipitoare, torsuri întotdeauna negre, deși nu toate aveau părul negru.

Deși, inițial, nu cunoșteam niciuna dintre aceste femei dezlănțuite, care păreau că mă cunosc și că vor să facă dragoste cu mine tocmai pentru că mă cunosc într-un mod special…nu pentru că eu le-aș fi plătit… ajung în fața unei femei, care părea ultima (ultima la ce?!)…și aceasta a fugit de mine…

Începe să alerg după ea…și în timp ce alergam după această femeie trăiam sentimentul că o iubesc și eu, că sunt nebun după ea

Ultima femeie urcă într-un bloc cu 10 etaje…

La un moment dat mi-am dat seama că nu mai alerg după ea…ci că zbor după ea.

Și, în zborul meu, mi-am dat seama că nu mai sunt eu…ci un liliac imens, care zbura după…o femeie.

Deși eu zburam, eram un liliac…am zburat nu pe afară…ci pe scări…ca și când aș mai fi fost om. Am zburat pe deasupra fiecărei scări în parte.

Așa am ajuns la etajul 10: fără să ating scările sau pereții. Când am ajuns la etajul al 10-lea însă mi-am dat seama că nu mai sunt nici un liliac…ci un spirit, o forță personală care caută ceva…

Ajungând la etajul al 10-lea, mi-am dat seama că la etajul al 9-lea am găsit o ușă deschisă și că, în hol, era întuneric.

La etajul al 10-lea am găsit o altă ușă deschisă și o bicicletă. Am auzit zgomote pe scări. Prima mea tendință a fost să rămân pe loc…dar am luat-o pe scări, în zbor…ca să văd cine urcă…

Îmi plăcea nespus de mult că pot să zbor…pentru că puteam să merg mai repede…sau, mai aproape de modul în care aș fi vrut să mă deplasez: enorm de repede, ca gândul.

Pe scări însă, în loc să îmi găsesc iubita…pe femeia pe care credeam că o iubesc…și care mă iubea și ea…fapt pentru care eram uluit că fugise de mine în mod inexplicabil…găsesc o adolescentă la ieșirea din bloc.

Pe lângă adolescentă, văd alți doi adolescenți, un băiețel cu o bicicletă…și, ca și când aș fi trecut cu viteza luminii pe lângă adolescenta care cobora din bloc…o mai văd încă odată pe aceasta, ieșind din bloc…deși eu trecusem pe lângă ea…o văzusem ieșind din bloc…și apoi i-am văzut pe cei din afară. Iar acum…o revăd…

Așa că eram tot duh, tot spirit zburător. Însă, în mod inexplicabil, eu, spiritul, i-a sărutat pe toți pe gură (e a doua oară când dracii vor să mă învețe în somn…atitudini homosexuale)…în afară de adolescentă.

Însă, după sărut…și după ce o văd pe adolescentă (cine e…adolescenta?!) îmi dau seama că e zi, e soare…și că eu, acest spirit, această forță…nu mai am aceeași putere aici, afară…ca în acest bloc cu 10 etaje (de ce zece?!).

Nu mai am putere să zbor. Abia puteam să mai zbor, prin aer, la distanța de 1, 5 metri față de pământ.

Îmi dau seama, acum, în această situație, că sunt un om cu…aripi. În jurul meu apar tot felul de oameni, care erau uimiți că…puteam să zbor…deși eu înțelegeam, cu durere, că nu mai pot să zbor…că pierdeam această calitate de ființă întraripată.

Din neunde a apărut Teodor și mi-a citat ceva dintr-o carte a lui Origen[1]…având în minte ideea că astfel mă ajută.

Avea în mâini o carte deschisă și mi-a citit din ea. El mi-a spus că sunt cuvintele lui Origen.

Eu însă mă zbuciumam ca să zbor, ca să mai rămân în zbor…deși eram conștient că nu voi mai putea zbura niciodată.

Și visul meu a luat sfârșit, când eu, epuizat de atâtea eforturi…și având sentimentul că nu mai pot să zbor, că nu mai pot să zbor niciodată (ca și când, până atunci, aș fi zburat în mod continuu), am căzut pe spate, în iarbă…și priveam un cer albastru fără margini…

*

Contactul ultimelor trei zile cu mizeria Bucureștiului, cu orgoliul celor de aici și cu indiferența care tronează pe străzi…și printre oameni, m-a îndurerat enorm.

Trupurile celor care cerșesc, aceste trupuri răsfrânte, care cerșesc pe străzi mizere, au început să mă obsedeze. Îmi strică liniștea interioară.

Mă urmărește și acum zgomotul delirant al metroului, al tramvaielor, al colindătorilor.

Și totuși, astăzi, i-am mulțumit lui Dumnezeu cu multă bucurie pentru faptul că exist.

O copilă de numai 8 ani m-a făcut să plâng…cum nu am mai plâns de mult…Seninătatea și bucuria din sufletul ei mi-a străpuns inima în lacrimi…

*

26 decembrie 1996. Visul. La un moment dat am alergat după o mașină. Era condusă de o femeie. Nu s-a oprit…

Am ajuns acasă obosit. Am întâlnit-o pe Ioana și pe Gianina. Ioana mă iertase iar Gianina avea ceva ca să îmi spună.

Însă, pe un câmp imens, am întâlnit-o pe insensibila de mama. Nu era supărată pe mine (asta doar în vis!) dar era tristă.

Am ajuns în întunericul unei păduri… Aveam o forță inimaginabilă…Și aici mi-am amintit că lumina luminează întru întuneric și întunericul nu a cuprins-o pe ea…

Am privit înapoi: câteva lumini într-un întuneric dureros. Eu făceam parte dintr-o lume căreia îi păsa și se pătrundea la inimă pentru…ceea ce vedea în afara ei

*

Acest Crăciun a fost binecuvântat cu ninsoare și armonie.

*

Adagio. 9 decembrie 1996. Visul. Am vizitat împreună cu I. câteva Biserici. Am retrăit labirintul.

În labirint, de această dată, nu am mai ajuns într-un palat…ci într-o bibliotecă. Aici am găsit o carte pe care el o cunoștea și pe care eu nu am vrut să o citesc.

În fața unei Biserici, am văzut mai mulți preoți, îmbrăcați în veșminte și multă lumea adunată în jurul lor. Am auzit pe cineva zicând binecuvântarea mică.

Ca să ajung la această priveliște religioasă a trebuit să călătoresc cu un tren.

Am ajuns în altă parte, într-o curte vecină și am luat doi struguri de la tanti Florina. Unul alb și celălalt negru. Amândoi altoiți. Aveam ideea că îi împrumut…deși ea mi-i dăruise.

Când am intrat în curte mi-am dat seama că plouase…deși eu am stat numai afară…și nu am simțit nicio apă curgând pe mine.

Rufele mele, din cauza vântului, care însoțise această ploaie inexistentă, căzuseră în noroi…

Cămașa mea cea roșie…și pijamalele mele cele verzi…erau aruncate lângă stâlpul de telegraf din curte. Tot în noroi. Noroiul se formase deși…nu plouase mult…De fapt nu plouase de loc…dar existau lacuri…și hainele mele în noroi…

Lângă ele, lângă hainele căzute lângă stâlp, era o revistă porno…aruncată în ploaie. Cineva alerga după mine…

*

28 decembrie 1996. Am recitit câteva pagini dintr-o Filocalie și am ajuns…să nu mai văd și să nu mai aud nimic…

De când am ieșit din această stare dumnezeiască…aud în urechi, de fapt în adâncul meu…o muzică aproape imperceptibilă și  indescifrabilă…dar plină de măreție și dulceață dumnezeiască.

E ca un clocot imens de ape…

*

L-am reîntâlnit pe Jung[2] în Jurnalul său. Visele lui, multe dintre ele, îmi sunt cunoscute și mie. Nu am găsit în Jurnalul său lucruri prea speciale.

M-au entuziasmat însă ceea ce el numește drept viziuni. Prea personalul lor mi-a plăcut mult.

Și, cu toate acestea, Jung e doar un savant care mi-a spus câteva lucruri subtile și nu un inițiat în tainele lui Dumnezeu, adică un om duhovnicesc, cum e Părintele meu duhovnicesc: Ilie Mocanu.

Jung îmi spune numai despre o parte din cele de aici…Părintele meu, Ilie, mă duce în cer, pentru că îmi vorbește despre cele care se văd întru sfințenie, întru curăția inimii.

*

31 decembrie 1996. Un ciclu de vise:

*

1. Marius și Loredana furau cărbuni din fântâna [?] tatălui meu. Am intrat și eu în fântână.

Însă, fântâna, atunci când cobor, devine asemenea unui turn de Biserică, și eu cobor, de fapt, în Biserică, pe niște schele, așa cum le folosim noi pentru a picta turla…

Dar Biserica e într-o mină de cărbuni și eu găsesc aici cărbuni, în format mic, ca și când ar fi fost pregătiți pentru a fi băgați în sobă.

Deși coborâsem după cărbuni…am plecat fără să iau vreo lespede cu mine.

Atunci mi-am dat seama că eu am coborât în fântână…doar pentru că mi-a plăcut ideea.

*

2. Bunicul meu avea o mașină cu care ajuta la transportul în comun.

O imagine asociată cu o imagine din copilăria mea, când am mers odată cu el, cu tractorul…deși el nu a făcut niciodată muncă de șofer de autobuz.

Am alergat după el. A oprit și m-a certat pentru că am alergat după el.

Alergatul după ceva…a început să devină o constantă în visele mele.

Bineînțeles, tataie m-a primit cu dragoste în autobuz…spunându-le tuturor, cu mândrie, că sunt nepotul lui.

Aici am discutat cu un bărbat necunoscut. Nu mai îmi reamintesc ceva…dar am vorbit îndelung…

*

3. Murise o femeie în vârstă. Știam despre moartea ei și de aceea m-am dus la înmormântare.

Am intrat într-o casă cu un coridor imens. În prima cameră, în care am intrat la întâmplare (aici mi-am dat seama că nu cunosc nicio femeie moartă de curând) i-am găsit hainele.

Toate erau negre.

În a doua cameră am găsit forma trupului ei…pentru că ea fusese incinerată. Pe masă însă, am văzut o mână omenească…și, lângă ea, o lumânare

Însă mâna aceea părea a fi mâna unui Sfânt, adică Sfinte Moaște. Atunci mi-am dat seama că așa arată mâna Sfântului Ioan Gură de Aur, pe care o văzusem într-o fotografie.

Deși am conștientizat ce înseamnă mâna de pe masă…nu m-am apropiat de masă…ci am plecat…

Am intrat într-o a treia cameră (tot nechemat de nimeni) și aici am găsit-o pe bunica mea Floarea, împreună cu alte haine ale celei decedate…și incinerate…

Cu toate că ea fusese incinerată…eu trăgeam nădejde să particip la înmormântare.

Însă, fără să îmi dau seama cum am ajuns acolo, deși așteptam funeraliile…mă văd într-o cameră, închis, deasupra unei pivnițe.

Această pivniță fusese elogiată de mine în ciclul de poeme Simfoniile negre…și mi-am amintit de acest lucru!

Am uitat de înmormântare. Am început să meditez la ceva care mă interesa foarte mult.

Însă, la un moment dat, mă văd privindu-mă din afara trupului meu…în timp ce mă rugam. Într-o secundă am ieșit în afara mea…și, când m-am întors în mine…m-am văzut ca și cum m-aș fi trezit din somn…deși eu mă rugasem până atunci.

Mi-am privit patul. Era neatins!…

Cineva m-a ajutat să ies din această cameră obscură…și am trecut de la rece…la foarte cald

De aceea am presupus că e vară…deși nu aveam nicio coordonată temporală.

Acum îmi dau seama că, decât foarte rar, am trăit în visele mele într-un timp anume.

Eu văd foarte mult spațiu, oameni și lumi întregi în culori, în culori foarte vii, cu amănunte uneori debusolante…dar fără timp. În afara timpului.

Am, de multe ori, conștiința de sine, cel mai adesea de fapt, rareori sunt altul…și, de la un timp, tind să mă văd și din afara mea…un fel de poveste despre mine…în multe feluri.

Mă văd acasă, în curtea păsărilor…și, în mijloc, văd o mașină clasică de tipărit, un tipar viguros, care avea trei caturi…și care era acoperit cu o pânză albă, de un alb foarte alb.

*

4. Eram la școală, la ora de Biologie. Mi s-a cerut caietul de notițe…pentru ca să primesc notă.

Pentru că îmi schimbasem caietul de curând…i-am dat profesoarei un caiet nou, pe care îmi luasem notițe de două ori, la două lecții, la ultimele două lecții…

Însă, înainte ca să i-l înmânez profesoarei…mi-am dat seama că nu e caietul meu…ci al lui Valentin.

Profesoara mi-a spus că am…media opt. Eu însă am protestat, și i-am spus că mai fusesem cu caietul la corectat, anterior și că ea cunoaște acest lucru.

S-a uitat în caietul ei cu evaluările noastre și apoi mi-a spus: „Ai dreptate! Îți dau media zece!”…

Am fost bucuros. Colegii m-au privit cu invidie și cu emoție în același timp, pentru că îndrăznisem să o înfrunt.

Însă, fără să se termine ora, mă văd în fața liceului. Privesc o paradă a liceului, care aducea mai mult cu un cortegiu funerar.

Cineva mă salută și îmi dă un obiect pe care nu-l cunosc. Ajung în fața internatului: e refăcut. La fiecare etaj găsesc pe hol câte patru scaune și o masă din lemn nefinisat.

De la un anumit etaj i-au un manuscris personal. Nu știu cum ajung în curte…însă aici îl văd pe părintele profesor Marian Ciulei jucându-se cu niște copii. Îi învăța să paseze mingea de la unul la altul.

Îmi era teamă să nu mă oprească și să mă întrebe despre manuscris.

*

5. Pe stradă mă întâlnesc cu un grup de colindători. Aceștia îmi cântă câteva colinde nespus de frumoase.

De aici însă nu mai înțeleg nimic. Apar în mintea mea numai fragmente de realitate, imagini care se fărâmițează continuu…

Aud voci, strigăte de bucurie…Cineva fluieră…

*

Și apropo de acest ultim vis, în care am trecut de la o mare bucurie…la o lume interioară plină de lucruri contrariante…

Trăiesc uneori acest lucru: în anumite momente ale zilei, când oboseala mă inundă…sau când eu cobor foarte mult în mine fără să mai vreau să ies afară…să mai vorbesc…să mai discut cu cineva…uit să mai vorbesc sau uit firul discuției din cauza acestor voci, pe care le aud în mine însumi.

Sunt momente, iarăși, când am mirosul și auzul atât de ascuțite încât miros și aud tot felul de nuanțe, de voci, de intensități…

Pur și simplu, în fracțiuni de secundă, trec de la o sensibilitate normală…la una cu viteza luminii…în care mă simt, acționez, gândesc, intuiesc, simt lucruri într-un mod foarte accelerat…

*

Și iarăși îmi aduc aminte, de un moment trăit pe la 12 ani, când am început să rostesc cuvintele, în afară, când vorbeam…și le auzeam, ca un ecou, în adâncul meu, în mintea mea, până se estompau…Când auzeam vocile într-un relantiu debusolant…

De la această încetinire a auzului…sau a simțămintelor…am ajuns astăzi la o accelerare uluitoare a lor…trăind, în mod comprimat lucruri, pe care, fără doar și poate, cineva care nu a trăit astfel de stări interioare…nici nu crede că există posibilitatea trăirii lor.

O săptămână de zile am trăit atunci sfâșierea asta lăuntrică tulburătoare: spuneam un cuvânt pe gură, îl rosteam…însă în mine se auzea acel cuvânt din ce în ce mai încet, ca și când ar cădea piatra în fântână…eu trăind cu încetinitorul, un glas, în mine…după ce spusesem lucrurile cu multe clipe înainte…

Nu am spus însă nimănui despre ceea ce s-a petrecut atunci…

Nu mai mă suportam…

Însă toată această stare interioară s-a atenuat așa cum se atenuează durerea de măsea, după ce te nenorocește cu durerea o zi, două…

*

Astăzi am avut ideea să creez o hartă a viselor mele. Pentru că am început să cred că temele visurilor mele au un mod episodic de a se derula. Cred că aflu, pe zi ce trece…ceva anume…

Puse cap la cap…toate lucrurile încep să aibă sens…chiar dacă nu toate au sens…sau, peste nu știu cât timp, îmi dau seama că au un alt sens sau mai multe

Însă, acum, dacă aș putea să leg fiecare temă de…una centrală…poate am să înțeleg…spre ce mă îndrept…în toate visele mele.

Da, știu, că sunt multe lucruri drăcești în ceea ce visez…Însă pe mine mă interesează nu de ce visez ceea ce visez…ci lucrurile pe care le visez, legătura dintre ele.

Mă interesează: de ce trec de la un vis la altul, de la o temă la alta…și am sentimentul că mă îndrept spre ceva, spre un ceva pe care trebuie să-l aflu?


[1] Idem: http://ro.wikipedia.org/wiki/Origene.

[2] Idem: http://ro.wikipedia.org/wiki/Carl_Gustav_Jung.

Friedrich Nietzsche despre filosofie și teologie

Pr. Dr. Dorin Octavian Picioruș

A vedea

şi

a fi văzut

Vol. I

***

5. 5. Cum vede Nietzsche  în „Dincolo de bine şi de rău”

Autorul nostru îşi începe tratatul anti-filosofic prin afirmaţia trufaşă, că vorbirea despre suflet şi spiritualitatea în genere este una dintre „superstiţiile populare”[1] imemoriale.

Cel care a introdus în filosofie această realitate, realitatea spirituală este, pentru autorul nostru, Platon, catalogat drept filosof dogmatic [2] şi despre greşeala acestuia Nietzsche scrie că este „cea mai rea, cea mai tenace şi cea mai primejdioasă dintre toate erorile …[adică] născocirea lui Platon despre spiritul pur şi despre Binele în sine[3].

Cu alte cuvinte, Platon e acuzat de către Nietzsche că a introdus în domeniul filosofiei realitatea spirituală şi, implicit, realitatea lui Dumnezeu.

Însă Platon şi-a transpus teologia păgână în concepte filosofice, iar realitatea lui Dumnezeu şi a sufletului sunt realităţi teologice care asigură normalitatea filosofică.

Dar cum Nietzsche e croit să ironizeze şi să desfiinţeze întreaga istorie a filosofiei, însă, mai ales, teologia creştină, după cum vom vedea, de aceea clasează drept o eroare fundamentală raportarea la Dumnezeu.

Europa timpului său, spune în mod orgolios şi fantasmagoric autorul nostru, a depăşit eroarea spirituală a lui Platon şi această eroare e, de fapt, expresia luptei „împotriva tiraniei clericalo-creştine de-a lungul mileniilor”[4].

Deşi teologia creştină nu se suprapune teologiei păgâne a lui Platon, autorul nostru numeşte creştinismul „un platonism”[5], împotriva căruia Europa ar lupta în mod metodic, din această luptă rezultând „o stare de minunată tensiune a spiritului [prachtvolle Spannung des Geistes] în Europa, stare necunoscută până atunci pe pământ”[6].

Astfel, Nietzsche numeşte tensiune minunată tocmai lupta acerbă, animozitatea neîmpăcată cu realitatea divino-umană a credinţei creştine.

De aceea el începe discuţia „despre prejudecăţile filosofilor”[7] cu ideea voinţei de adevăr [8], adică cu determinarea voliţională în ceea ce priveşte căutarea adevărului, întrebându-se de ce căutăm mai degrabă adevărul şi nu ne împăcăm cu neadevărul, cu incertitudinea sau nu ne lăsăm scufundaţi cu totul în neştiinţă[9].

Mergând pe premisa raţionamentelor inverse, în care se aşteaptă extragerea adevărului din eroare [10], Nietzsche  crede că îl anunţă şi îl vede pe noul filosof, care trebuie să fie un om care gândeşte în termenii „primejdioşi” ai potenţialităţii [11].

Aceşti noi filosofi trebuie să se lase conduşi de ideea, că „gândirea conştientă” [12], cât şi „gândirea filosofică”[13], sunt apanajele instinctualităţii[14].

Filosofii potenţialităţii orgolioase trebuie să fie, aşadar, gânditori instinctuali, mai degrabă nişte instinctuali ranchiunoşi şi fără principii, care să se declare în mod arbitrar în materie de moralitate şi, în primul rând, să normeze în mod discreţionar principii de viaţă, care să le înlocuie pe cele revelate ale teologiei creştine.

Din acest motiv, conchide autorul nostru, filosofia care „se plasează …dincolo de bine şi de rău” [15] este una care „admite că neadevărul este o condiţie a vieţii[16], adică nu adevărul dumnezeiesc ne ghidează viaţa ci, în principal, minciuna sau un mod mincinos de viaţă.

Nietzsche îi cataloghează pe filosofii dinaintea lui drept nişte oameni puerili[17] iar pe mistici drept nişte neciopliţi, care se ascund în spatele ideii de inspiraţie, care ar fi doar un simplu capriciu[18].

Pentru el, misticii sunt apărătorii propriilor lor minciuni[19], pe când filosofii de tipul său dau dovadă de acel „curaj al conştiinţei [der Tapferkeit des Gewissens]”[20], pentru că îşi recunosc minciunile şi se autoironizează[21].

Autorul nostru este incisiv cu oamenii pe care îi invidiază şi autoflagelant. De aceea el neagă, fără nicio metodă, tot ceea ce nu se calează pe teoria sa, aceea a voinţei autonome de dobândire de putere individuală.

Astfel neagă instinctul de cunoaştere în cadrul filosofiei[22] şi consideră că filosofii nu sunt mânaţi de interese strict ştiinţifice în demersurile lor explicative, ci, în primul rând, de interese familiale, financiare sau politice [23].

El cere eliminarea ideii de suflet din ştiinţă[24] şi consideră că primul instinct al omului nu e cel de autoconservare ci instinctul voinţei de putere [25].

Neagă deopotrivă şi causa sui [cauza/originea de sine] a lucrurilor, adică faptul că ele sunt create de către Dumnezeu, considerând ideea de origine a lucrurilor drept o grozavă contradicţie în domeniul logicii[26], cât şi liberul arbitru, considerat drept o realitate care domină doar „creierele semidocte”[27].

Negând transcendenţa valorilor, autorul vorbeşte răspicat despre rădăcina rasismului, pentru că, pentru el, „în realitate, se poate vorbi doar despre voinţe puternice şi slabe[28], implicit de oameni sau popoare văzute în acest fel.

Friedrich se vede drept un „bătrân filolog”[29] maliţios, care condamnă „artificiile de interpretare eronate”[30] şi consideră că psihologia nu a ajuns niciodată la conceptul său de voinţă de putere[31], ci e tributară unor „prejudecăţi  şi temeri de ordin moral”[32].

El se consideră un gânditor unic, pentru că ideea voinţei de putere, care compensează, în mod iluzoriu, dorinţa sa de putere, este „o idee care nu i-a trecut nimănui prin cap”[33].

Şi, pentru că îşi reclamă peste tot unicitatea absolută, în mod constant, autorul îşi exprimă dorinţa de a depăşi morala lumii lui, chiar „cu riscul de a strivi, de a zdrobi…restul propriei noastre moralităţi”[34]. Însă, prin depăşirea moralei, filosoful german dorea anihilarea oricărei morale, fie ea particulare sau publice.

Nietzsche cerea depăşirea moralei, pentru că vedea umanitatea ca pe susţinătoarea cea mai ferventă a propriei ei stări de ignoranţă[35].

Ne păstrăm ignoranţa pentru că dorim, cu tot dinadinsul, să ne bucurăm de viaţă[36]. Însă, cu tot orgoliul său, recunoaşte că filosoful nu are ultimul cuvânt în nicio chestiune anume, pentru că „niciodată până acum un filosof nu a avut ultimul cuvânt[37].

Aducând în discuţie pe „omul de elită”[38], definind cine este „omul de bun gust”[39] şi cine e cinicul[40], Nietzsche se ocupă de omul independent şi de independenţa acestuia, care este socotită drept realitatea definitorie a celor puternici [41].

Dar lumea noastră, deşi e formată, din perspectiva autorului nostru, din cei puternici şi cei slabi[42], este teoretizată prin prisma teologiei indiene a iluziei [43].

Tocmai de aceea Nietzsche credea că falsitatea lumii e cel mai sesizabil lucru de către ochii noştri[44], falsitate care trebuie înţeleasă în termenii teologiei iluziei şi nu în termeni morali.

Tocmai de aceea autorul nostru credea că filosoful trebuie să privească lumea „duşmănos din toate abisurile bănuielilor”[45] personale.

Însă, dacă duşmănia cu lumea stă la baza gnoseologiei filosofice, cum mai poate să fie o privire autentică asupra lumii concepţia gnoseologică a filosofului?

Nietzsche nu da astfel de explicaţii, atunci când afirmaţiile pe care le făcea nu aveau coerenţă interioară.

El decidea ce e bine şi ce e rău din capul locului, fără drept de apel, deşi considera adevărul ca pe ceva relativ[46].

Spunea el „ideea că adevărul are o valoare mai mare decât aparenţa este o simplă prejudecată morală şi nimic mai mult”[47].

Dar autorul se dovedeşte histrion la tot pasul, pentru că propriile sale crezuri nu sunt nişte adevăruri ficţionale ci, dimpotrivă, pentru ele neagă pe toţi filosofii la un loc.

Nietzsche ne conjură să nu ne ataşăm de marii oameni, de propria noastră patrie sau de vreo ştiinţă anume[48], deşi el e partizanul tuturor acestor iubiri.

Pentru că vedea în credinţă un factor de efeminare marcantă a raţiunii, autorul nostru consideră credinţa lui Pascal drept „o sinucidere lentă a raţiunii”[49] şi, implicit, creştinismul e văzut de către el drept „o subjugare, autobatjocorire şi automutilare”[50] a omului.

Cu acelaşi orgoliu arhicunoscut, autorul afirmă că oamenii moderni au devenit „insensibili faţă de întreaga terminologie creştină”[51] şi nu mai resimt culmea de oroare pe care o resimţea antichitatea faţă de realitatea răstignirii Domnului[52].

Postmodernitatea noastră, în schimb, infirmă această teză a filosofului german şi ne arată că omul postmodern este un om ultrasensibil, care este afectat de orice lucru şi  suferinţa Domnului nu îi este în niciun fel de neasimilat, dacă i se prezintă în termenii realităţii şi ai sensului iconomic pe care îl poartă.

Şi reverenţa faţă de Sfinţii lui Dumnezeu este răstălmăcită de către Nietzsche. El afirmă că oamenii îl venerează pe Sfânt pentru că se venerează pe ei înşişi şi cei care vin să îl cunoască, spune el, vin de fapt ca să caute să cunoască puterea lui, pentru că şi-o doresc şi pentru ei[53].

Pentru că era avid să vadă voinţă de putere peste tot, filosoful german admiră oamenii, lucrurile şi cuvintele Vechiului Testament [54], ca expresii ale forţei, dar Noul Testament i se părea o carte cu „un miros dulceag, drăgăstos şi înăbuşitor”[55] sau „un triumf al gustului rococo”[56].

Pentru ca să fie insolent până la capăt, Nietzsche afirmă că Dumnezeu nu are putere să ne ajute[57] [?!!!] şi – probabil – pentru că văzuse diversitatea de elemente grele ale Scripturii, afirmă că Dumnezeu este „incapabil de a se exprima lămurit[58].

Însă locurile grele ale Scripturii nu sunt inconveniente de netrecut pentru un creştin ortodox ci tot atâtea motive de smerenie, care stârnesc dorinţa de a se curăţi pe sine, pentru ca să fie propriu înţelegerii duhovniceşti.

Afirmaţiile grandilocvente ale lui Nietzsche din domeniul teologiei sunt tot atât de bădărane ca şi cele din domeniul filosofiei.

Pentru el, filosofia, in integrum, „atentează împotriva anticei noţiuni a sufletului”[59] iar „filosofia cea nouă este anticreştină”[60]. Tocmai de aceea afirmă în mod sarcastic şi fals-profetic, că generaţia sa „L-a jertfit pe Dumnezeu neantului”[61].

Recitindu-l pe Nietzsche pentru acest subcapitol am avut senzaţia puternică, că am în faţă un moralist al moralei inverse şi minimaliste, care atacă pe unul sau pe altul sau o anumită problemă în funcţie de fobiile pe care le are.

Şi pentru că lupta lui cu creştinismul a fost unul dintre motoarele care i-au susţinut cerbicia filosofică, în finalul capitolului dedicat „fenomenului religios”, el spune că „creştinismul a fost cea mai funestă formă de îngâmfare de până acum”[62].

Însă, pentru că Europa era creştină, autorul îl caracteriza pe europeanul zilelor sale drept „o rasă pipernicită, aproape caraghioasă, un animal de turmă, o fiinţă docilă, bolnăvicioasă şi mediocră”[63].

Dacă credinciosul era o calamitate pentru Nietzsche şi Sfinţii i se păreau plicticoşi[64], filosoful se substituia pentru el profetului, pentru că e omul lui „mâine şi poimâine”[65].

Cu toate că vedea un utopic „antagonism abisal”[66] între bărbat şi femeie, autorul observa în mod corect faptul, că femeia care se emancipează începe să îşi piardă pudoarea şi bunul gust[67].

În mişcarea feministă incipientă a secolului său, autorul vedea „o doză de prostie, o prostie aproape masculină, de care o femeie normală – aşadar, inteligentă – s-ar ruşina profund”[68], pentru că feminismul înseamnă „fărâmiţarea instinctelor feminine, renunţarea la feminitate[69].

Şi, cu toată învârtoşarea sa faţă de creştinism, filologul din Nietzsche spune adevărul, cum că Biblia lui Luther, ediţia germană a lui Luther, este „cea mai bună carte germană”[70] iar „respectul faţă de Biblie este poate cel mai bun exemplu de disciplină şi rafinament al moravurilor pe care Europa le datorează creştinismului”[71].

Încheiem secţiunea de faţă a cărţii noastre cu o expresie memorabilă a lui Nietzsche despre vederea şi recunoaşterea oamenilor: „Cel care nu vrea să vadă măreţia unui om, îi va scruta cu atât mai ager scăderile şi ceea ce are superficial – dându-se astfel el însuşi de gol[72].

Din păcate Nietzsche nu a admirat nici el lucrurile şi oamenii admirabili ai istoriei şi, cel mai grav, nu a văzut şi adorat pe cea mai mare frumuseţe a istoriei: pe Fiul lui Dumnezeu, Care S-a făcut om pentru noi.

Aversiunea sa faţă de creştinism a urâţit în mod excesiv filosofia lui Nietzsche şi i-a secătuit potenţele ei admirabile.


[1] Friedrich Nietzsche, Dincolo de Bine şi de Rău, trad. din lb. germ. de Francisc Grünberg, ediţie germano-română, col. Universitas, Ed. Teora, 1998, p. 7. În citaţiile noastre nu vom scrie bine şi rău cu majuscule sau alte sintagme majusculate în mod forţat de către Nietzsche sau de către traducătorul român.

[2] Idem, p. 8.

[3] Ibidem. Sublinierile ne aparţin.

[4] Ibidem.

[5] Idem, p. 9.

[6] Ibidem.

[7] Idem, p. 10.

[8] Ibidem.

[9] Ibidem.

[10] Idem, p. 11.

[11] Idem, p. 12.

[12] Ibidem.

[13] Ibidem.

[14] Ibidem.

[15] Idem, p. 13

[16] Ibidem.

[17] Ibidem.

[18] Idem, p. 14.

[19] Ibidem.

[20] Ibidem.

[21] Ibidem.

[22] Idem, p. 15.

[23] Ibidem.

[24] Idem, p. 22.

[25] Ibidem.

[26] Idem, p. 30.

[27] Ibidem.

[28] Idem, p. 31.

[29] Idem, p. 32

[30] Ibidem.

[31] Idem, p. 33.

[32] Ibidem.

[33] Ibidem.

[34] Ibidem. A se vedea şi Idem, p. 45: „Depăşirea moralei, într-un anumit sens chiar autodepăşirea moralei: acesta ar putea fi numele travaliului îndelungat şi tainic hărăzit celor mai rafinate, celor mai cinstite şi, totodată, celor mai răutăcioase conştiinţe de azi, acestor vii pietre de încercare a sufletului”.

Adică anihilarea moralei a fost scopul oricărei minţi satanizate de-a lungul secolelor şi acest scop este exprimat în mod explicit de către autorul nostru, el fiind scopul oamenilor care atacă moralitatea Bisericii creştine din barca culturii sau din cea a ştiinţei.

[35] Idem, p. 35.

[36] Ibidem.

[37] Idem, p. 36.

[38] Idem, p. 37.

[39] Idem, p. 38. Omul de bun gust era, pentru el, cel care a trecut prin toate nuanţele suferinţei.

[40] Idem, p. 38. Pentru el, cinismul era singura cale spre onestitate a „sufletelor obişnuite”, cf. Ibidem şi are caracterizări crude la adresa cinicului, pentru că un astfel de om este un bufon neruşinat, un satir ştiinţific, un „ţap indiscret” şi  un „maimuţoi neruşinat”, cf. Ibidem.

[41] Idem, p. 41.

[42] Cf. Idem, p. 199, în termeni proprii autorului, acesta vorbea despre „morale de stăpâni şi morale de sclavi”.

[43] Idem, p. 67.

[44] Idem, p. 46.

[45] Idem, p. 47.

[46] Ibidem.

[47] Ibidem.

[48] Idem, p. 53.

[49] Idem, p. 59.

[50] Ibidem.

[51] Idem, p. 60.

[52] Ibidem.

[53] Idem, p. 64.

[54] Idem, p. 65.

[55] Ibidem.

[56] Ibidem. Stilul rococo este un stil arhitectural de sorginte franceză, apărut în secolul al XVIII-lea, caracterizat prin aceea că prezintă o bogăţie excesivă de linii, de curbe, de ghirlande împletite asimetric, încrustate cu cochilii, adică un stil arhitectonic, în concluzie, extravagant, cf. *** RoDEX v. 1. 2.

Autorul nostru vrea să ne spună că Noul Testament are prea multe direcţii şi este înăbuşitor prin măreţia dragostei care se revarsă din el şi care reprezintă inversul voinţei de putere după care era ahtiat Nietzsche.

[57] Ibidem.

[58] Ibidem.

[59] Idem, p. 66.

[60] Ibidem.

[61] Idem, p. 67.

[62] Idem, p. 76.

[63] Idem, p. 77.

[64] Idem, p. 154.

[65] Idem, p. 137.

[66] Idem, p. 166.

[67] Idem, P. 167.

[68] Ibidem.

[69] Idem, p. 168.

[70] Idem, p. 182.

[71] Idem, p. 209.

[72] Idem, p. 219.

Despre vedere și cunoaștere

Pr. Dr. Dorin Octavian Picioruș

A vedea

şi

a fi văzut

Vol. I

***

Toate pasajele în limba greacă au fost transliterate în forma de față.

***

5. Vedere şi cunoaştere

Vederea e drumul spre cunoaştere. Vedem şi încercăm să înţelegem ceea ce vedem. Ne ocupăm de ceea ce vedem la nivelul înţelegerii şi ajungem la anumite concluzii personale.

În măsura în care cineva sau ceva ne intrigă vrem să vedem acea persoană sau acel lucru şi să ne facem o părere proprie vizavi de el sau de lucru.

Relaţia dintre vedere şi cunoaştere este o relaţie contiguă şi vom încerca să pătrundem modul cum a fost înţeleasă această relaţie de către diverşi gânditori ai istoriei.

*

5. 1. Cunoaşterea la Socrate

În lucrarea Faidon a lui Platon, Socrate îi spune lui Simmias că „cunoaşterea…este de bună seamă un mijloc de purificare[1].

Purificarea, după cum se poate înţelege, era considerată de către acesta drept un act care se petrece doar la nivelul minţii. Cei purificaţi prin cunoaştere şi iniţiaţi în misterele păgâne erau consideraţi oameni care vor locui, după moarte, cu zeii [2].

Astfel, actul cunoaşterii, alături de iniţiere, era considerat un act salvator.

Însă, pentru Socrate, cunoaşterea nu era atât pusă în relaţie cu ceea ce se petrece cu noi în timpul existenţei terestre ci, mai degrabă, era văzută în relaţie cu o viaţă anterioară a sufletelor, în absenţa trupurilor actuale.

Cunoaşterea era legată la Socrate de credinţă în reîntruparea sufletelor.

Pe baza teoriei transmigraţiei sufletelor Socrate conchide, prin gura lui Cebes, a confidentului său, care îl citează în discuţie, că „învăţarea nu este pentru noi de fapt decât o reamintire[3].

De aceea Cebes afirmă „că trebuie să fi învăţat cândva, mai demult, ceea ce ne reamintim acum. Or, acest lucru n-ar fi cu putinţă dacă nu admitem că, înainte de a ne naşte în această formă omenească, sufletul nostru a existat undeva în altă parte” [4].

Ceea ce spune Cebes credea şi Socrate. Socrate afirmă faţă de Simmias că „sufletele noastre existau şi înainte de a se afla în acest chip uman, existau despărţite de trup şi înzestrate cu puterea de-a gândi”[5].

De aceea, în opoziţie cu acea viaţă, unde sufletele existau şi luau la cunoştinţă de cele veşnice, pentru că aveau puterea de a le gândi, viaţa de acum, viaţa în trup, e prezentată de Socrate în culori sumbre.

Trupul e văzut ca o temniţă pentru suflet, pentru că sufletul „e închis şi ferecat în trupul său”[6].

Însă existenţa independentă a sufletului mai înainte de zămislirea pruncului, ideea de suflet necreat de nimeni şi teoria transmigraţiei sufletului nu sunt validate de către Revelaţia dumnezeiască.

Socrate nu punea preţ pe cunoaşterea actuală, relativiza viaţa în trup iar vederea şi cunoaşterea erau considerate subiecte care ţin de preexistenţa sufletului mai degrabă decât de existenţa sa întrupată.

*

5. 2. Vederea şi cunoaşterea la Aristotel

Încă din primul capitol al Metafizicii sale, Aristotel se exprimă elogiator vizavi de simţul văzului. El spune: „Într-adevăr, noi preferăm acest simţ tuturor celorlalte, nu numai când avem în vedere un scop practic, ci chiar fără o asemenea intenţie, şi pricina e că acest simţ ne dă putinţa, mai mult decât oricare altul, să cunoaştem mai bine un lucru, dând totodată la iveală în el multe însuşiri deosebitoare”[7].

Vederea ne permite aşadar să cunoaştem în detaliu un lucru anume şi să observăm diverse însuşiri ale sale.

Pentru el, omul trebuie să cunoască, în acelaşi timp, generalul, adică ştiinţa, considerată ca aprehensiune a ceea ce este general într-un domeniu, dar trebuie să aibă, deopotrivă, şi particularul, adică experienţa ca atare, cum arată principiul general la nivelul unei probleme practice [8].

Referindu-se la filosofie într-un mod grandilocvent [9], la baza căreia –  lucru mirabil pentru noi –  punea mirarea şi nu dorinţa/nevoia adâncă de cunoaştere [10], acesta spune că ea se ocupă cu cunoaşterea cauzelor şi a principiilor[11].

Însă, deşi vorbeşte despre Dumnezeu ca despre „principiul tuturor cauzelor”[12], pentru Aristotel materia era eternă [13], ca în teologia păgână greacă şi nu creată de către Dumnezeu, ca în teologia ortodoxă.

Pentru că filosofia miturilor era considerată de către el drept una care nu merită o cercetare serioasă[14], Aristotel preferă autorii care fac demonstraţii riguroase, în cadrul cărora disting lucrurile eterne de cele trecătoare[15].

Însă filosofii anteriori sieşi, pe care Aristotel îi recenzează, nu oferă nici rigurozitate în pledoariile lor şi niciun răspuns obiectiv la întrebarea referitoare la principiile care stau la baza materiei şi a existenţei.

Astfel, dintre toate principiile, autorul nostru consideră că existenţa e cel mai sigur principiu[16].

Însă statutarea existenţei ca principiu nu explică şi provenienţa ei. Iar ştiinţele care cercetează existenţa, ceea ce există, spune el, au „ca obiect generalul”[17] şi nu particularul.

De acea, extrapolând importanţa generalului în defavoarea particularului, din lumea ştiinţelor în viaţa societăţii, şi vorbind despre impactul opiniei majorităţii asupra minorităţii, Aristotel spune: „dacă toată lumea ar fi bolnavă sau nebună, iar numai doi sau trei ar rămâne sănătoşi sau cu mintea întreagă, aceştia din urmă ar ajunge să fie socotiţi bolnavi sau nebuni, iar nu ceilalţi[18].

Însă prin aceasta Aristotel arată că adevărul sau sănătatea mentală – sau sănătatea duhovnicească, după cum am spune noi – nu este o valoare generală ci una particulară, este o valoare a persoanei.

Iar dacă în ştiinţe căutăm generalul, totuşi, acesta trebuie verificat în cadrul personal, pentru ca să observăm faptul că acest general are şi trebuie să aibă la nivel ştiinţific valenţe multiple şi nu trebuie să fie un adevăr reducţionist.

Diversitatea opiniei este inerentă persoanei umane pentru Aristotel şi se înscrie în traiectoria înţelegerii personale, fiindcă, spune el: „nu tuturor le apare acelaşi obiect la fel, şi nici chiar aceluiaşi om nu îi apare un lucru întotdeauna la fel, ci se întâmplă adesea ca acelaşi obiect să i se înfăţişeze, în acelaşi timp, cu însuşiri contrarii”[19].

Schimbarea de optică asupra lucrurilor ţine de vârstă şi experienţă dar ţine şi de modul personal al fiecărei persoane în parte, conform cu datele constitutive, de a lua la cunoştinţă ceea ce ţine de existenţă.

În cartea a VIII-a, cap. 8, col. 1050 A-B, Aristotel se referă, de două ori, în mod lapidar, la simţul văzului.

În primul pasaj, el vorbeşte despre scopul şi funcţia ochilor: „ultima ţintă a văzului este vederea iar văzul nici nu are altă funcţie decât aceasta”[20].

În al doilea pasaj, el numeşte vedere ceea ce ţine de sănătatea ochiului ca atare şi de funcţia sa specifică: „vederea este în cel care vede …[după cum] ştiinţa [este] în cel învăţat şi viaţa în suflet”[21].

Importanţa pe care o dă vederii în cunoaştere cât şi cunoaşterii prin simţuri în general se observă din afirmaţia următoare: „ştiinţa este măsura tuturor lucrurilor şi, pentru aceeaşi raţiune, şi senzaţia [cunoaşterea prin simţuri n.n.], şi anume pentru motivul că tot ceea ce cunoaştem, cunoaştem prin intermediul ştiinţei şi [al] senzaţiei”[22].

Numind filosofia „ştiinţa principiilor”[23], el afirmă că obiectul ei de studiu este fiinţa care există[24]. Însă, cum substanţa e socotită veşnică[25] teoretizările sale despre fiinţă nu au niciodată precizie, pentru că pendulează între vorbirea despre substanţa divină [26] şi cea terestră, deşi, în mod propriu, nu exista nicio diferenţă între ele în mentalitatea păgână.

Aristotel vorbeşte despre cunoaştere într-o dublă accepţie. El vorbeşte despre o „ştiinţă în act” şi despre o alta „în potenţă”[27].

Cunoaşterea în potenţă, specifică el, e cunoaşterea universalului şi a ceea ce e nedeterminat, pe când cunoaşterea în act este cunoaşterea particularului[28].

Însă teoretizările sale asupra cunoaşterii şi ale vederii sunt de domeniul incipienţei în Metafizica sa, pentru că acesta a fost obiectul şi limita tratatului filosofic ca atare.

*

5. 3.  Sufletul şi cunoaşterea la Plotin

Tratatul Despre frumos al lui Plotin debutează cu o afirmaţie referitoare la vedere: „Frumosul se află în vedere în măsura cea mai mare [to calon esti men en opsi pliston]; dar el există şi în auz”[29].

Frumosul focalizează atenţia noastră, spune Plotin, pentru că el este înrudit [singghenes] cu sufletul [30].

Însă înrudirea cu sufletul a frumosului şi însăşi existenţa sufletului individual se leagă la acesta de teoria preexistenţei sufletelor, preluată de la Platon.

Sufletul este atras de frumosul din lume pentru că la vederea lui acesta „se bucură, se umple de uimire şi se întoarce către sine, reamintindu-şi de sine [anamimnischete  eaftis] şi de ceea ce-i al său [ton eaftis]”[31].

Reamintirea sufletului este însă o indicare încifrată – de fapt toată filosofia lui nu e decât o teologie păgână pentru iniţiaţi – a faptului că sufletele au avut o viaţă independentă înainte ca ele să se întrupeze.

Şi Plotin vorbeşte deschis, după cum o să arătăm aici, atât despre o viaţă de sine stătătoare a sufletelor înainte ca ele să se întrupeze cât şi despre reîntruparea lor succesivă.

Vorbind despre motivul pentru care sufletul e urât sau devine urât, Plotin spune că „sufletul este urât [eshran] din pricina unirii, a amestecului său cu trupul, cât şi a înclinării către acesta”[32]. Existenţa pământească a sufletului, existenţa sa ca suflet întrupat este un minus existenţial pentru el.

Deşi, pe de o parte, acesta vorbeşte despre curăţiri personale, care sunt virtuţile [cumpătarea, curajul, înţelepciunea etc.][33], pe de altă parte, vorbind despre suflet, acesta spune că „este înrudit cu o natură divină şi eternă”[34].

Sufletul este nemuritor [35] pentru Plotin şi, în adevărata sa stare, acesta devine un „univers inteligibil, luminos, strălucind de adevărul sosit de la Bine”[36].

Dacă ambiguitatea se păstrează în ceea ce priveşte coruptibilitatea şi, în acelaşi timp, asupra incoruptibilității sufletului în multiplele sale vieţi pământeşti, la fel stau lucrurile şi cu ceea ce înseamnă Divinitate.

Divinul poartă mai multe nume la Plotin şi niciodată acesta nu are amprentă personală.

În finalul tratatului Despre nemurirea sufletului, Plotin repetă crezul lui Platon, spunând că există şi suflete care se reîntrupează în animale[37].

Dar nu numai în animale, pentru că şi plantele au suflet[38], după cum găsim în tratatul Despre generarea şi ordinea celor care urmează lui Unu.

Omul are suflet şi trup[39], dar sufletul său este „o existenţă autonomă”[40]. Sufletul este incorporal[41], el „străbate complet trupul”[42], „trăieşte de la sine”[43], „este o natură unitară ce trăieşte ca actualizare”[44] şi este indestructibil[45].

Plotin distinge în tratatul Despre soartă, Sufletul universului – o existenţă fantezistă, foarte greu de înţeles în termenii noştri – de sufletele individuale [46].

Iar despre sufletul individual acesta spune: „atunci când sufletul este lipsit de corp [când trăieşte de sine în veşnicie sau dincolo, cum apare de obicei la Plotin n.n.], el este suveran peste sine, e liber şi aflat în afara cauzalităţii cosmice.

Dar odată ce este introdus în corp, sufletul nu mai este întru totul suveran, dat fiind că e pus în rând cu corpurile materiale[47].

Dacă aici Plotin vorbeşte despre o introducere a sufletului, de către altcineva, în trup, în tratatul – numit de către traducătorul român – : Dificultăţi referitoare la suflet, autorul nostru ne spune că „sufletele se duc în corp fără să fi vrut, dar şi fără să fie trimise de cineva”[48], pentru că sufletele pleacă în corp din cauza unei tresăriri naturale [49], spune el, pentru că au „dorinţa naturală de împerechere”[50], de a se întrupa.

Nu am înţeles până la urmă dacă sufletele sunt întrupate sau se întrupează în mod autonom, însă am înţeles faptul că pentru Plotin sufletele sunt eterne[51] şi că fiecare suflet guvernează câte o parte a universului, a acestui univers creat de către Sufletul universal [52].

Tot în ultimul tratat citat de către noi, Plotin vorbeşte despre o primă conexiune a sufletului cu trupul dar şi despre schimbarea de corp [metensomatosis] [53], despre schimbări de corp succesive, despre treceri/locuiri ale sufletului în mai multe trupuri.

Relativizarea extremă a naşterii omului, a maternităţii sale şi a integrităţii personale este evidentă la Plotin.

În tratatul Despre virtuţi însă, deşi vorbeşte despre virtute ca despre una care aparţine sufletului, autorul nostru spune că ea nu aparţine şi minţii şi nici Celui-ce-este-mai-presus-de-minte [54].

Pentru noi, creştinii-ortodocşi, afirmaţia lui Plotin e stupidă şi şocantă, pentru că face din Dumnezeu şi din mintea umană existenţe non-raţionale.

Însă afirmaţia sa se leagă de un alt crez al teologiei păgâne şi anume că în veşnicie nu există memorie [55], pe când existenţa în materie – care e desemnată drept rea[56] dar neschimbabilă[57], presupune purificarea, adică dobândirea virtuţilor.

Deşi antropologia plotiniană este de un pesimism incurabil, totuşi Plotin vorbeşte despre o utopică asemănare cu Zeul prin intermediul virtuţilor[58].

Însă, în tratatul Despre cele două materii, această spiritualitate plotiniană edulcorată decade într-un materialism de tip idealist, pentru că el vorbeşte despre o materie de prim ordin, despre o  materie divină şi despre o alta de rangul doi, despre materia terestră, cea de a doua fiind prezentată ca un mort măsurabil [necron checosmimenon] [59].

Materia de aici, terestră, care e desemnată drept rea de către Plotin, în tratatul Despre cele două materii apare ca o imitare a celei inteligibile [60].

Însă existenţa materiei divine este un postulat, după cum a postulat, ca realitate a lumii de dincolo, şi existenţa formelor[61]. De aceea este imposibil să împăcăm cele două ipoteze plotiniene.

Avem  dincolo, în eternitate, de-a face cu o prezenţă a sufletelor sau cu una a materiei inteligibile?

Iar dacă la nivelul antropologiei distingem între trup şi suflet şi vorbim numai despre suflete care se întrupează şi nu despre materie întrupabilă, de unde există această materie inteligentă dincolo, dacă materia de aici este lipsită de raţionalitate iar sufletul nu e materie?

În tratatul Despre cele trei ipostaze primordiale ambiguitatea referitoare la suflet e menţinută la cote înalte, pentru că sufletul individual e considerat la fel cu Sufletul universal [62].

Însă, în tratatul: Oare toate sufletele sunt unul singur?, se spune, dimpotrivă, că Sufletul universal e altceva decât sufletele individuale[63], că sufletele produc trupurile[64] şi că avem de-a face cu trei feluri de suflete individuale: raţional, iraţional şi vegetativ[65].

Însă venirea sufletului în trup, cu toată drama aferentă acesteia,  specificată şi argumentată de către teologia păgână, e considerată un lucru pozitiv pentru Plotin.

După ce sufletul învaţă în cer ce este binele, spune Plotin, pe pământ el află ce este binele prin comparaţie cu răul pe care îl învaţă aici, pe pământ[66].

Astfel, pozitivitatea venirii în trup a sufletului nu e decât o fundamentare a existenţei răului şi nu o negare a sa, pentru că răul apare ca fiind constitutiv condiţiei umane şi având un rol fundamental în înţelepţirea sufletului.

Venirea în trup a sufletului este demersul prin care el află ce este răul şi „firea răutăţii”[67].

Pentru că păcatele sufletului care coboară nu sunt de ordin moral, ci sunt însăşi faptul că el coboară în trup şi că se naşte în trup [68].

Însăşi întruparea sufletului este desemnată drept păcat, diformitate, unire cu răul şi un lucru rău.

Dar, deşi pentru Plotin mintea e separată de suflet şi anterioară acestuia[69], totuşi numai sufletul perfect dă naştere minţii[70].

Cu alte cuvinte, mintea e ceva de domeniul virtualităţii şi al devenirii şi nu constitutivă sufletului uman, deşi mintea – cu totul de neînţeles – precede sufletul.

În această situaţie e foarte greu să vorbim de cunoaştere reală la Plotin în viaţa terestră cât şi în veşnicie, atâta timp cât sufletul nu are toate calităţile sale constitutive şi, odată cu moartea şi intrarea sa în veşnicie memoria dispare şi, odată cu ea, şi conştiinţa personală.

Plotin a încercat să împace direcţii de gândire antagonice în cărţile sale şi credem că nu a reuşit acest lucru.

Ceea ce exegeţii săi numesc experienţă extatică la el, credem că e mai degrabă un împrumut nedelicat din teologia creştină, făcut numai la nivel textual, care nu s-a putut şi nu se poate integra în mentalitatea păgână.

*

5. 4. Termenii cunoaşterii la Pascal

Pentru Pascal „principiile sunt atât de limpezi şi atât de multe că este aproape imposibil [ca] să ne scape”[71] înţelegerii.

Însă pentru a putea să judecăm lucrurile avem „nevoie de o privire clară”[72] şi de „un spirit subtil”[73].

Dar pentru că avem de-a face cu o operă aforistică, care enunţă anumite lucruri fără ca să ne dea şi geneza tuturor realităţilor exprimate în mod lapidar, nu ştim ce înseamnă pentru Pascal claritate a vederii şi nici cum se ajunge la un spirit subtil sau la puterea de a vedea lucrurile într-un mod subtil.

Cu toate acestea, capitolul „Cugetări despre spirit şi stil” debutează cu evidenţierea a ceea ce înseamnă spirit de fineţe şi ce înseamnă spirit geometric, adică diferenţa dintre o fire poetic-contemplativă şi una matematico-tehnologică.

Spiritul de fineţe are capacitatea de a vedea holistic, pentru că „lucrurile trebuie văzute cu o singură privire şi nu printr-un raţionament progresiv, cel puţin până la un anumit nivel”[74].

Spiritele de fineţe sunt obişnuite „să judece dintr-o singură privire”[75] lucrurile, realitatea din faţa lor şi atunci când sunt în faţa unor realităţi care trebuie înţelese metodic, raţional – lucruri proprii unui spirit geometric – consideră definiţiile şi principiile drept ceva steril[76], pentru că „nu sunt obişnuite [ca] să le vadă astfel în detaliu”[77].

Alături de împărţirea oamenilor în observatori fini sau geometrici ai realităţii, adică o împărţire între albi şi negri, găsim la Pascal şi împărţirea între oamenii comuni şi cei universali, o împărţire tot la fel de reducţionistă ca şi prima.

Oamenii comuni nu pot desluşi, pentru el, „diferenţele dintre oameni”[78], lucru care nu are nimic de-a face cu realitatea curentă. Pe când oamenii universali – care nu ştim dacă sunt Sfinţii sau geniile – „sunt toate la un loc [adică au mai multe specializări n.n.] şi le pot judeca pe toate”[79].

Însă, fie ei comuni sau universali, Pascal crede că „omul nu poate să vadă totul”[80], să vadă toate aspectele unei realităţi şi de aceea avem nevoie unii de alţii pentru a ne îmbogăţi cunoaşterea despre realitatea noastră şi a lumii în care trăim.

Vorbind despre realitate ca totum al existenţei în capitolul „Ticăloşia omului fără Dumnezeu”, Pascal o aseamănă cu „o sferă infinită al cărei centru se află pretutindeni iar circumferinţa nicăieri. [Pentru că]…acest tot reprezintă mărturia cea mai sensibilă a atotputerniciei lui Dumnezeu, întrucât imaginaţia noastră se rătăceşte în încercarea de-al gândi”[81], de a gândi limitele realităţii, ale creaţiei lui Dumnezeu.

Cu alte cuvinte, atunci când ne imaginăm „spaţiile imaginabile”[82], ne dăm seama că nu putem să cuprindem nici măcar ceea ce există, darămite să cuprindem sau să ajungem să Îl înţelegem pe Dumnezeu, Cel care este mai presus decât tot ce există.

Pascal ne invită în mod constant ca să îl vedem pe om „în infinit”[83] sau să vedem puţinătatea omului în raport cu infinitul creaţiei[84].

De aceea, în raport cu infinitul omul se găseşte că e „un rătăcit în acest canton mărginaş al naturii”[85], care e pământul.

Se observă la autorul nostru faptul, că el devalorizează existenţa noastră pământească, pentru că acum oamenii au ajuns să înţeleagă că realitatea creaţiei lui Dumnezeu e foarte vastă.

Tocmai de aceea pământul şi, implicit, modul nostru de existenţă apare în faţa acestei vastităţi a creaţiei drept un canton, aidoma unui mic sat într-un deşert imens.

Fără raportarea omului la Dumnezeu, acesta nu ştie care e „principiul creaţiei”[86], adică El Însuşi şi nici care este „scopul lucrurilor”[87], adică acela de a fi cadrul în care are loc dezvoltarea omului în relaţie cu Creatorul său. Fără relaţia cu Dumnezeu, omul e un ignorator complet al lucrurilor esenţiale, pentru că principiul lumii şi scopul lucrurilor sunt probleme esenţiale pentru orice om.

În această ipostază, spune Pascal, aflăm că „suntem ceva, dar [că] nu suntem totul[88] şi, în consecinţă, că nu putem fi în stare să ne explicăm, în mod autonom, existenţa şi relevanţa noastră personală. Ne dăm seama că suntem „mărginiţi în toate”[89] şi că nu putem suporta extremele existenţei [90].

Şi, după cum se observă, autorul nostru este absorbit de ideea vastităţii creaţiei[91], în faţa căreia noi suntem fiinţe minuscule, prin aceasta punând în centrul acţiunii noastre nu problema vieţii interioare, ci pe cea a raportării noastre la lumea exterioară nouă.

Faptul că noi, oamenii, suntem minusculi în comparaţie cu infinitatea cosmosului devine mai important pentru Pascal decât problema curăţirii personale de patimi şi a relaţiei vii cu Dumnezeu.

Cu toate acestea se observă existenţa unei raportări morale a autorului nostru la viaţa interioară a omului, într-o expresie ca aceasta, referitoare la deşertăciunea lumii: „Cine nu vede deşertăciunea lumii este [el] însuşi plin de deşertăciune[92].

Şi Pascal observă faptul că tinerii sunt segmentul de populaţie inapt ca să vadă deşertăciunea lumii, pentru că distracţiile în care aceştia se scufundă le obturează capacitatea de a reflecta la lumea care îi înconjoară.

De aceea el afirmă în mod tranşant şi judicios, faptul: „Luaţi-le distracţiile şi-i veţi vedea uscându-se de plictiseală”[93].

Iar, în altă parte, explicând genetica dorinţei de a fi robit distracţiei, spune că „oamenii, cum şi-au văzut starea, au căutat distracţia”[94].

Abstragerea noastră din faţa morţii şi a păcatelor, presupusa fugă de moarte şi de rele se face pe considerentul că vrem să fim fericiţi[95].

Însă fundamentul acestei fericiri care îşi ocultează valoarea, sensul ei, e numai o mască a nefericirii personale sau e numai o eclipsare a gândului la moarte şi la nefericirea proprie, pentru ca să trăim o relativă sau, mai bine-zis, utopică stare de fericire şi împlinire istorică.

Dar cum fericirea şi împlinirea reale sunt realităţi stabile numai în relaţia cu Dumnezeu, orice indiferenţă mascată faţă de moarte şi viciu înseamnă a rămâne neîmpliniţi şi nefericiţi.

Pascal era conştient de gradul ridicat al pierderii în visare a membrilor societăţii contemporane sieşi.

Tocmai de aceea el spune că, din vanitate, oamenii vremii sale îşi consumă timpul în meditaţii despre trecut, pentru că nu au puterea ca să suporte prezentul, duritatea lui[96]. Prezentul era considerat ca neacceptabil dar, în acelaşi timp, aveau simţământul că se îndreaptă spre prăpastie[97].

Prăpastia pe care o presimţea în mod acut lumea lui, dar şi a noastră, era moartea. Tocmai de aceea el defineşte moartea drept realitatea „care ne ameninţă în fiecare clipă”[98].

Pe ea o întâlnim, o vedem, o înţelegem în oricare ungher al vieţii noastre şi ea ne pune „în faţa oribilei fatalităţi de a fi eterni sau nimiciţi şi nefericiţi[99].

Moartea, descrisă în termeni existenţiali inexorabili de către Pascal, e lucrul cel mai adevărat dar şi cel mai înfricoşător pentru om[100]. De aceea nu putem să ne arătăm oameni viteji în faţa ei[101].

Însă autorul nostru priveşte, mai degrabă, metafizic experienţa morţii decât realist şi personal.

Tocmai de aceea vede timpul personal ca spaţiul dintre două infinite[102], mărturisind: „mă închid precum un atom, precum o umbră care nu durează decât o clipă fără întoarcere. Tot ceea ce ştiu este că va trebuie curând să mor: şi ceea ce cunosc cel mai puţin este chiar această moarte pe care nu o pot ocoli”[103].

Dar ca şi în cazul cunoaşterii imperioase a imensităţii creaţiei şi problema cunoaşterii morţii, a realităţii în sine a morţii, a clipei morţii, nu face parte din problemele constante ale vieţii unui creştin ortodox ci ambele chestiuni aduse în discuţie de către Pascal sunt problemele celui care nu are o relaţie comunională cu Dumnezeu.

Trecând de la probleme gnoseologico-filosofice la realitatea credinţei în om, autorul consideră, pe drept cuvânt, că omul care nu vrea să Îl cunoască pe Dumnezeu nu face acest lucru din cauza răutăţii inimii lui: „Niciun semn nu e mai distinct pentru răutatea inimii decât lipsa dorinţei de a cunoaşte adevărul promisiunilor eterne[104].

Dar când vine vorba să vorbească despre modul cum trăieşte omul credinţa şi relaţia sa cu Dumnezeu, Pascal separă, într-un mod nepermis, după metoda scolastică, mintea de inimă în actul credinţei şi al trăirii relaţiei sale cu Dumnezeu, spunând că „inima Îl simte pe Dumnezeu şi nu raţiunea. Iată ce este credinţa: Dumnezeu vădit inimii nu raţiunii[105].

Din acest motiv, autorul vede o mare distanţă între cunoaşterea şi iubirea lui Dumnezeu[106], când, de fapt, nu poţi să Îl iubeşti pe Dumnezeu fără să-L cunoşti, după cum nici nu poţi să-L cunoşti dacă nu Îl iubeşti.

Autorul însă, paradoxal, cu toată aversiunea sa faţă de raţiune în spaţiul credinţei dă preeminenţă raţiunii în dobândirea credinţei, pentru că, spune el: „există trei mijloace de a dobândi credinţa: raţiunea, tradiţia şi harul”[107].

În loc să pună în primul rând harul şi relaţia cu Dumnezeu, apoi rolul activ al Tradiţiei în Biserică şi, pe ultimul loc, înţelegerea prin intermediul minţii a lui Dumnezeu, Pascal pune raţiunea pe primul loc ca mijloc de încredinţare a omului de existenţa lui Dumnezeu.

O nouă schimbare de plan şi de înţelegere a faptului de a vedea se produce, când Pascal se referă la raportarea noastră la o operă de artă pentru a o înţelege.

Astfel, pentru a vedea ca un întreg şi a înţelege un tablou, ne spune el, trebuie să aflăm acel „punct indivizibil care este cel adevărat[108], din care să privim tabloul, pentru că din afara acestuia „celelalte [percepţii ale tabloului n.n.] sunt prea aproape, prea departe, prea sus sau prea jos”[109].

Cu alte cuvinte, înţelegerea a ceea ce vedem ţine de locul unde suntem situaţi faţă de ceea ce vedem.

Tot despre raportarea la priveliştea vizualizată, care, în cazul său, e o corabie care se îndepărtează de ţărm, Pascal accentuează rolul de analizor fidel a celui care o priveşte îndepărtându-se: „cel care stă pe loc remarcă îndepărtarea celorlalţi [din corabie n.n.], el fiind punctul fix[110].

Prin aceasta autorul afirmă importanţa analizorului vizual, care nu trebuie să îşi schimbe sistemul de referinţă atunci când măsoară gradul de vizualitate al unei privelişti anume. Numai cel care se concentrează asupra unui fenomen este în stare să observe mişcările din cadrul acestuia.

Ultima remarcă pascaliană la care ne raportăm e aceea în care autorul nostru consideră că adevărul în sine poate deveni un idol – şi, implicit, căutarea adevărului pentru sine însuşi – dacă dezlipim  adevărul de dragoste[111], adică căutarea adevărului fără dragostea de Dumnezeu şi de oameni.

Cu alte cuvinte, acolo unde adevărul e fără dragoste sau dragostea e fără adevăr avem deopotrivă o extremă idolatră.

Pascal, în concluzie, se ocupă de cunoaştere în spaţiul vizualităţii fără să aprofundeze multiplele tendinţe vizuale pe care le accesează.

Dacă cunoaşterea astronomică îl face să se simtă infinitezimal în raport cu universul creat de către Dumnezeu, în relaţie cu Dumnezeu, în interiorul credinţei, Pascal accentuează mai mult latura simţirii decât pe cea a raţiunii, însă punând la baza convertirii nu, în primul rând, harul lui Dumnezeu, ci aportul raţiunii.


[1] Phaidon sau Despre suflet: dialog etic, col. 69c, în Platon, Opere, IV, ed. îngrijită de Petru Creţia, trad. şi comentariu de Constantin Noica şi alţi colaboratori, Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1983, p. 68.

[2] Ibidem.

[3] Idem, p. 73.

[4] Ibidem.

[5] Idem, p. 79.

[6] Idem, p. 89. Ideea reapare, sub o altă formulare, şi în p. 90.

[7] Metafizica, I, 1, col. 980A, cf. Aristotel, Metafizica, trad. de Şt. Bezdechi, note şi indice alfabetic de Dan Bădărău, ed. a II-a, Ed. Iri, Bucureşti, 1996, p. 11.

[8] Idem, p. 14.

[9] El afirmă în Idem, p. 87, că „filosofia este ştiinţa supremă călăuzitoare a celorlalte”.

[10] Aristotel, Metafizica, ed. cit, p. 19.

[11] Idem, p. 16.

[12] Idem, p. 20.

[13] Idem, p. 23. În Idem, p. 100, el spune că materia e nenăscută.

[14] Idem, p. 102.

[15] Ibidem.

[16] Idem, p. 130.

[17] Idem, p. 113.

[18] Idem, p. 146.

[19] Idem, p. 153-154.

[20] Idem, p. 352.

[21] Ibidem.

[22] Idem, p. 371.

[23] Idem, p. 405.

[24] Idem, p. 414.

[25] Idem, p. 458 şi 479.

[26] Idem, p. 479.

[27] Idem, p. 548.

[28] Ibidem.

[29] Plotinus,1.6.1, în Plotini, Enneades, vol. 1, ed. de P. Henry şi H.-R. Schwyzer, Ed. Brill, Leiden, 1951, apud TLG 1.6.1.1 – 1.6.1.2. /  Plotin, Opere, vol. 1, trad., lămuriri preliminare şi note de Andrei Cornea, Ed. Humanitas, Bucureşti, 2003, p. 158.

[30] Idem, TLG 1.6.2.8 / Idem, p. 161.

[31] Idem, TLG 1.6.2.9 – 1.6.2.11 / Ibidem.

[32] Idem, TLG 1.6.5.48 – 1.6.5.50 / Idem, p. 167.

[33] Plotin, Opere, vol. 1, ed. cit, p. 167.

[34] Idem, p. 196.

[35] Idem, p. 198.

[36] Ibidem.

[37] Idem, p. 202.

[38] Idem, p. 340, 341.

[39] Idem, p. 176.

[40] Idem, p. 179.

[41] Idem, p. 185, 190, 196, 202.

[42] Idem, p. 190.

[43] Idem, p. 199.

[44] Ibidem.

[45] Idem, p. 200.

[46] Idem, p. 215.

[47] Ibidem.

[48] Plotin, Opere, vol. 2, traducere, lămuriri preliminare, studiu şi note de Andrei Cornea, Ed. Humanitas, Bucureşti, 2006, p. 202.

[49] Ibidem.

[50] Ibidem.

[51] Plotin, Opere, vol. 1, ed. cit., p. 245.

[52] Idem, p. 188.

[53] Idem, p. 194. Despre reîntruparea sufletelor a se vedea şi Idem, p. 395**.

[54] Idem, p. 427.

[55] Idem, p. 223.

[56] Plotin, Opere, vol. 2,ed. cit, p. 161. Acelaşi lucru se spune şi în Plotin, Opere, vol. 1, ed. cit., p. 370.

[57] Idem, p. 174.

[58] Plotin, Opere, vol. 1, ed. cit., p. 422.

[59] Idem, p. 349.

[60] Idem, p. 349-350.

[61] Idem, p. 347.

[62] Idem, p. 333.

[63] Idem, p. 280.

[64] Idem, p. 277.

[65] Ibidem.

[66] Idem, p. 263.

[67] Idem, p. 260.

[68] Idem, p. 259.

[69] Idem, p. 233.

[70] Idem, p. 232.

[71] Pascal, Cugetări, text integral, cf. ediţiei Léon Brunschvicg,  trad. de Maria şi Cezar Ivănescu, Ed. Aion, Oradea, 1998, p. 153. Ediţia după care s-a tradus în româneşte această operă pascaliană este ed. Hachette, Paris, 1897.

[72] Ibidem.

[73] Ibidem.

[74] Idem, p. 154.

[75] Idem, p. 155.

[76] Ibidem.

[77] Ibidem.

[78] Idem, p. 157.

[79] Idem, p. 165.

[80] Idem, p. 158.

[81] Idem, p. 175.

[82] Ibidem.

[83] Idem, p. 176.

[84] Idem, p. 177.

[85] Idem, p. 176.

[86] Idem, p. 177.

[87] Ibidem.

[88] Idem, p. 179.

[89] Ibidem.

[90] Ibidem.

[91] Idem, p. 180. În Idem, p. 235, autorul îşi exprimă din nou groaza în faţa vastităţii creaţiei: „Văd aceste îngrozitoare spaţii ale universului care mă închid [şi cum] sunt legat de un colţ al acestei vaste întinderi”.

E observabil de aici că sentimentele sale sunt fals panicarde, pentru că sunt rezultatul noilor descoperiri ştiinţifice, în faţa cărora omul dorea să se dedice, mai degrabă, cunoaşterii astronomice decât cunoaşterii mistice.

Omul se simţea mic, insignifiant şi înainte ca ştiinţa să descopere că universul e mult mai vast decât îl ştia el. Dar această însingurare şi frică căzute deodată peste om nu sunt decât expresia îndepărtării omului de Dumnezeu şi a încetării de a mai sesiza prezenţa lui Dumnezeu în creaţia Sa.

Dacă Îl vedem pe Dumnezeu ca fundament al lumii şi al vieţii noastre şi în relaţie cu noi nu putem vorbi, precum Pascal, despre groaza pe care o avem în faţa infinităţii finite a creaţiei, pentru că Îl simţim pe Dumnezeu aproape, în viaţa noastră şi Îl vedem în toate ale Sale.

[92] Idem, p. 222.

[93] Ibidem.

[94] Ibidem.

[95] Ibidem.

[96] Idem, p. 223.

[97] Idem, p. 224.

[98] Idem, p. 234.

[99] Ibidem. Aproape în termeni identici, în Idem, p. 241, autorul spune că omul se află în faţa morţii, ca „în faţa oribilei fatalităţi de a fi eterni sau de a fi  spulberaţi şi nefericiţi, fără ca ei să ştie care din aceste eternităţi le-a fost pregătită pentru totdeauna”.

[100] Ibidem.

[101] Ibidem.

[102] Idem, p. 235.

[103] Idem, p. 235-236.

[104] Idem, p. 239.

[105] Idem, p. 270.

[106] Ibidem.

[107] Idem, p. 261.

[108] Idem, p. 304.

[109] Ibidem.

[110] Ibidem.

[111] Idem, p. 394.