Pr. Dr. Dorin Octavian Picioruș

A vedea

şi

a fi văzut

Vol. I

***

Toate pasajele în limba greacă au fost transliterate în forma de față.

***

5. Vedere şi cunoaştere

Vederea e drumul spre cunoaştere. Vedem şi încercăm să înţelegem ceea ce vedem. Ne ocupăm de ceea ce vedem la nivelul înţelegerii şi ajungem la anumite concluzii personale.

În măsura în care cineva sau ceva ne intrigă vrem să vedem acea persoană sau acel lucru şi să ne facem o părere proprie vizavi de el sau de lucru.

Relaţia dintre vedere şi cunoaştere este o relaţie contiguă şi vom încerca să pătrundem modul cum a fost înţeleasă această relaţie de către diverşi gânditori ai istoriei.

*

5. 1. Cunoaşterea la Socrate

În lucrarea Faidon a lui Platon, Socrate îi spune lui Simmias că „cunoaşterea…este de bună seamă un mijloc de purificare[1].

Purificarea, după cum se poate înţelege, era considerată de către acesta drept un act care se petrece doar la nivelul minţii. Cei purificaţi prin cunoaştere şi iniţiaţi în misterele păgâne erau consideraţi oameni care vor locui, după moarte, cu zeii [2].

Astfel, actul cunoaşterii, alături de iniţiere, era considerat un act salvator.

Însă, pentru Socrate, cunoaşterea nu era atât pusă în relaţie cu ceea ce se petrece cu noi în timpul existenţei terestre ci, mai degrabă, era văzută în relaţie cu o viaţă anterioară a sufletelor, în absenţa trupurilor actuale.

Cunoaşterea era legată la Socrate de credinţă în reîntruparea sufletelor.

Pe baza teoriei transmigraţiei sufletelor Socrate conchide, prin gura lui Cebes, a confidentului său, care îl citează în discuţie, că „învăţarea nu este pentru noi de fapt decât o reamintire[3].

De aceea Cebes afirmă „că trebuie să fi învăţat cândva, mai demult, ceea ce ne reamintim acum. Or, acest lucru n-ar fi cu putinţă dacă nu admitem că, înainte de a ne naşte în această formă omenească, sufletul nostru a existat undeva în altă parte” [4].

Ceea ce spune Cebes credea şi Socrate. Socrate afirmă faţă de Simmias că „sufletele noastre existau şi înainte de a se afla în acest chip uman, existau despărţite de trup şi înzestrate cu puterea de-a gândi”[5].

De aceea, în opoziţie cu acea viaţă, unde sufletele existau şi luau la cunoştinţă de cele veşnice, pentru că aveau puterea de a le gândi, viaţa de acum, viaţa în trup, e prezentată de Socrate în culori sumbre.

Trupul e văzut ca o temniţă pentru suflet, pentru că sufletul „e închis şi ferecat în trupul său”[6].

Însă existenţa independentă a sufletului mai înainte de zămislirea pruncului, ideea de suflet necreat de nimeni şi teoria transmigraţiei sufletului nu sunt validate de către Revelaţia dumnezeiască.

Socrate nu punea preţ pe cunoaşterea actuală, relativiza viaţa în trup iar vederea şi cunoaşterea erau considerate subiecte care ţin de preexistenţa sufletului mai degrabă decât de existenţa sa întrupată.

*

5. 2. Vederea şi cunoaşterea la Aristotel

Încă din primul capitol al Metafizicii sale, Aristotel se exprimă elogiator vizavi de simţul văzului. El spune: „Într-adevăr, noi preferăm acest simţ tuturor celorlalte, nu numai când avem în vedere un scop practic, ci chiar fără o asemenea intenţie, şi pricina e că acest simţ ne dă putinţa, mai mult decât oricare altul, să cunoaştem mai bine un lucru, dând totodată la iveală în el multe însuşiri deosebitoare”[7].

Vederea ne permite aşadar să cunoaştem în detaliu un lucru anume şi să observăm diverse însuşiri ale sale.

Pentru el, omul trebuie să cunoască, în acelaşi timp, generalul, adică ştiinţa, considerată ca aprehensiune a ceea ce este general într-un domeniu, dar trebuie să aibă, deopotrivă, şi particularul, adică experienţa ca atare, cum arată principiul general la nivelul unei probleme practice [8].

Referindu-se la filosofie într-un mod grandilocvent [9], la baza căreia –  lucru mirabil pentru noi –  punea mirarea şi nu dorinţa/nevoia adâncă de cunoaştere [10], acesta spune că ea se ocupă cu cunoaşterea cauzelor şi a principiilor[11].

Însă, deşi vorbeşte despre Dumnezeu ca despre „principiul tuturor cauzelor”[12], pentru Aristotel materia era eternă [13], ca în teologia păgână greacă şi nu creată de către Dumnezeu, ca în teologia ortodoxă.

Pentru că filosofia miturilor era considerată de către el drept una care nu merită o cercetare serioasă[14], Aristotel preferă autorii care fac demonstraţii riguroase, în cadrul cărora disting lucrurile eterne de cele trecătoare[15].

Însă filosofii anteriori sieşi, pe care Aristotel îi recenzează, nu oferă nici rigurozitate în pledoariile lor şi niciun răspuns obiectiv la întrebarea referitoare la principiile care stau la baza materiei şi a existenţei.

Astfel, dintre toate principiile, autorul nostru consideră că existenţa e cel mai sigur principiu[16].

Însă statutarea existenţei ca principiu nu explică şi provenienţa ei. Iar ştiinţele care cercetează existenţa, ceea ce există, spune el, au „ca obiect generalul”[17] şi nu particularul.

De acea, extrapolând importanţa generalului în defavoarea particularului, din lumea ştiinţelor în viaţa societăţii, şi vorbind despre impactul opiniei majorităţii asupra minorităţii, Aristotel spune: „dacă toată lumea ar fi bolnavă sau nebună, iar numai doi sau trei ar rămâne sănătoşi sau cu mintea întreagă, aceştia din urmă ar ajunge să fie socotiţi bolnavi sau nebuni, iar nu ceilalţi[18].

Însă prin aceasta Aristotel arată că adevărul sau sănătatea mentală – sau sănătatea duhovnicească, după cum am spune noi – nu este o valoare generală ci una particulară, este o valoare a persoanei.

Iar dacă în ştiinţe căutăm generalul, totuşi, acesta trebuie verificat în cadrul personal, pentru ca să observăm faptul că acest general are şi trebuie să aibă la nivel ştiinţific valenţe multiple şi nu trebuie să fie un adevăr reducţionist.

Diversitatea opiniei este inerentă persoanei umane pentru Aristotel şi se înscrie în traiectoria înţelegerii personale, fiindcă, spune el: „nu tuturor le apare acelaşi obiect la fel, şi nici chiar aceluiaşi om nu îi apare un lucru întotdeauna la fel, ci se întâmplă adesea ca acelaşi obiect să i se înfăţişeze, în acelaşi timp, cu însuşiri contrarii”[19].

Schimbarea de optică asupra lucrurilor ţine de vârstă şi experienţă dar ţine şi de modul personal al fiecărei persoane în parte, conform cu datele constitutive, de a lua la cunoştinţă ceea ce ţine de existenţă.

În cartea a VIII-a, cap. 8, col. 1050 A-B, Aristotel se referă, de două ori, în mod lapidar, la simţul văzului.

În primul pasaj, el vorbeşte despre scopul şi funcţia ochilor: „ultima ţintă a văzului este vederea iar văzul nici nu are altă funcţie decât aceasta”[20].

În al doilea pasaj, el numeşte vedere ceea ce ţine de sănătatea ochiului ca atare şi de funcţia sa specifică: „vederea este în cel care vede …[după cum] ştiinţa [este] în cel învăţat şi viaţa în suflet”[21].

Importanţa pe care o dă vederii în cunoaştere cât şi cunoaşterii prin simţuri în general se observă din afirmaţia următoare: „ştiinţa este măsura tuturor lucrurilor şi, pentru aceeaşi raţiune, şi senzaţia [cunoaşterea prin simţuri n.n.], şi anume pentru motivul că tot ceea ce cunoaştem, cunoaştem prin intermediul ştiinţei şi [al] senzaţiei”[22].

Numind filosofia „ştiinţa principiilor”[23], el afirmă că obiectul ei de studiu este fiinţa care există[24]. Însă, cum substanţa e socotită veşnică[25] teoretizările sale despre fiinţă nu au niciodată precizie, pentru că pendulează între vorbirea despre substanţa divină [26] şi cea terestră, deşi, în mod propriu, nu exista nicio diferenţă între ele în mentalitatea păgână.

Aristotel vorbeşte despre cunoaştere într-o dublă accepţie. El vorbeşte despre o „ştiinţă în act” şi despre o alta „în potenţă”[27].

Cunoaşterea în potenţă, specifică el, e cunoaşterea universalului şi a ceea ce e nedeterminat, pe când cunoaşterea în act este cunoaşterea particularului[28].

Însă teoretizările sale asupra cunoaşterii şi ale vederii sunt de domeniul incipienţei în Metafizica sa, pentru că acesta a fost obiectul şi limita tratatului filosofic ca atare.

*

5. 3.  Sufletul şi cunoaşterea la Plotin

Tratatul Despre frumos al lui Plotin debutează cu o afirmaţie referitoare la vedere: „Frumosul se află în vedere în măsura cea mai mare [to calon esti men en opsi pliston]; dar el există şi în auz”[29].

Frumosul focalizează atenţia noastră, spune Plotin, pentru că el este înrudit [singghenes] cu sufletul [30].

Însă înrudirea cu sufletul a frumosului şi însăşi existenţa sufletului individual se leagă la acesta de teoria preexistenţei sufletelor, preluată de la Platon.

Sufletul este atras de frumosul din lume pentru că la vederea lui acesta „se bucură, se umple de uimire şi se întoarce către sine, reamintindu-şi de sine [anamimnischete  eaftis] şi de ceea ce-i al său [ton eaftis]”[31].

Reamintirea sufletului este însă o indicare încifrată – de fapt toată filosofia lui nu e decât o teologie păgână pentru iniţiaţi – a faptului că sufletele au avut o viaţă independentă înainte ca ele să se întrupeze.

Şi Plotin vorbeşte deschis, după cum o să arătăm aici, atât despre o viaţă de sine stătătoare a sufletelor înainte ca ele să se întrupeze cât şi despre reîntruparea lor succesivă.

Vorbind despre motivul pentru care sufletul e urât sau devine urât, Plotin spune că „sufletul este urât [eshran] din pricina unirii, a amestecului său cu trupul, cât şi a înclinării către acesta”[32]. Existenţa pământească a sufletului, existenţa sa ca suflet întrupat este un minus existenţial pentru el.

Deşi, pe de o parte, acesta vorbeşte despre curăţiri personale, care sunt virtuţile [cumpătarea, curajul, înţelepciunea etc.][33], pe de altă parte, vorbind despre suflet, acesta spune că „este înrudit cu o natură divină şi eternă”[34].

Sufletul este nemuritor [35] pentru Plotin şi, în adevărata sa stare, acesta devine un „univers inteligibil, luminos, strălucind de adevărul sosit de la Bine”[36].

Dacă ambiguitatea se păstrează în ceea ce priveşte coruptibilitatea şi, în acelaşi timp, asupra incoruptibilității sufletului în multiplele sale vieţi pământeşti, la fel stau lucrurile şi cu ceea ce înseamnă Divinitate.

Divinul poartă mai multe nume la Plotin şi niciodată acesta nu are amprentă personală.

În finalul tratatului Despre nemurirea sufletului, Plotin repetă crezul lui Platon, spunând că există şi suflete care se reîntrupează în animale[37].

Dar nu numai în animale, pentru că şi plantele au suflet[38], după cum găsim în tratatul Despre generarea şi ordinea celor care urmează lui Unu.

Omul are suflet şi trup[39], dar sufletul său este „o existenţă autonomă”[40]. Sufletul este incorporal[41], el „străbate complet trupul”[42], „trăieşte de la sine”[43], „este o natură unitară ce trăieşte ca actualizare”[44] şi este indestructibil[45].

Plotin distinge în tratatul Despre soartă, Sufletul universului – o existenţă fantezistă, foarte greu de înţeles în termenii noştri – de sufletele individuale [46].

Iar despre sufletul individual acesta spune: „atunci când sufletul este lipsit de corp [când trăieşte de sine în veşnicie sau dincolo, cum apare de obicei la Plotin n.n.], el este suveran peste sine, e liber şi aflat în afara cauzalităţii cosmice.

Dar odată ce este introdus în corp, sufletul nu mai este întru totul suveran, dat fiind că e pus în rând cu corpurile materiale[47].

Dacă aici Plotin vorbeşte despre o introducere a sufletului, de către altcineva, în trup, în tratatul – numit de către traducătorul român – : Dificultăţi referitoare la suflet, autorul nostru ne spune că „sufletele se duc în corp fără să fi vrut, dar şi fără să fie trimise de cineva”[48], pentru că sufletele pleacă în corp din cauza unei tresăriri naturale [49], spune el, pentru că au „dorinţa naturală de împerechere”[50], de a se întrupa.

Nu am înţeles până la urmă dacă sufletele sunt întrupate sau se întrupează în mod autonom, însă am înţeles faptul că pentru Plotin sufletele sunt eterne[51] şi că fiecare suflet guvernează câte o parte a universului, a acestui univers creat de către Sufletul universal [52].

Tot în ultimul tratat citat de către noi, Plotin vorbeşte despre o primă conexiune a sufletului cu trupul dar şi despre schimbarea de corp [metensomatosis] [53], despre schimbări de corp succesive, despre treceri/locuiri ale sufletului în mai multe trupuri.

Relativizarea extremă a naşterii omului, a maternităţii sale şi a integrităţii personale este evidentă la Plotin.

În tratatul Despre virtuţi însă, deşi vorbeşte despre virtute ca despre una care aparţine sufletului, autorul nostru spune că ea nu aparţine şi minţii şi nici Celui-ce-este-mai-presus-de-minte [54].

Pentru noi, creştinii-ortodocşi, afirmaţia lui Plotin e stupidă şi şocantă, pentru că face din Dumnezeu şi din mintea umană existenţe non-raţionale.

Însă afirmaţia sa se leagă de un alt crez al teologiei păgâne şi anume că în veşnicie nu există memorie [55], pe când existenţa în materie – care e desemnată drept rea[56] dar neschimbabilă[57], presupune purificarea, adică dobândirea virtuţilor.

Deşi antropologia plotiniană este de un pesimism incurabil, totuşi Plotin vorbeşte despre o utopică asemănare cu Zeul prin intermediul virtuţilor[58].

Însă, în tratatul Despre cele două materii, această spiritualitate plotiniană edulcorată decade într-un materialism de tip idealist, pentru că el vorbeşte despre o materie de prim ordin, despre o  materie divină şi despre o alta de rangul doi, despre materia terestră, cea de a doua fiind prezentată ca un mort măsurabil [necron checosmimenon] [59].

Materia de aici, terestră, care e desemnată drept rea de către Plotin, în tratatul Despre cele două materii apare ca o imitare a celei inteligibile [60].

Însă existenţa materiei divine este un postulat, după cum a postulat, ca realitate a lumii de dincolo, şi existenţa formelor[61]. De aceea este imposibil să împăcăm cele două ipoteze plotiniene.

Avem  dincolo, în eternitate, de-a face cu o prezenţă a sufletelor sau cu una a materiei inteligibile?

Iar dacă la nivelul antropologiei distingem între trup şi suflet şi vorbim numai despre suflete care se întrupează şi nu despre materie întrupabilă, de unde există această materie inteligentă dincolo, dacă materia de aici este lipsită de raţionalitate iar sufletul nu e materie?

În tratatul Despre cele trei ipostaze primordiale ambiguitatea referitoare la suflet e menţinută la cote înalte, pentru că sufletul individual e considerat la fel cu Sufletul universal [62].

Însă, în tratatul: Oare toate sufletele sunt unul singur?, se spune, dimpotrivă, că Sufletul universal e altceva decât sufletele individuale[63], că sufletele produc trupurile[64] şi că avem de-a face cu trei feluri de suflete individuale: raţional, iraţional şi vegetativ[65].

Însă venirea sufletului în trup, cu toată drama aferentă acesteia,  specificată şi argumentată de către teologia păgână, e considerată un lucru pozitiv pentru Plotin.

După ce sufletul învaţă în cer ce este binele, spune Plotin, pe pământ el află ce este binele prin comparaţie cu răul pe care îl învaţă aici, pe pământ[66].

Astfel, pozitivitatea venirii în trup a sufletului nu e decât o fundamentare a existenţei răului şi nu o negare a sa, pentru că răul apare ca fiind constitutiv condiţiei umane şi având un rol fundamental în înţelepţirea sufletului.

Venirea în trup a sufletului este demersul prin care el află ce este răul şi „firea răutăţii”[67].

Pentru că păcatele sufletului care coboară nu sunt de ordin moral, ci sunt însăşi faptul că el coboară în trup şi că se naşte în trup [68].

Însăşi întruparea sufletului este desemnată drept păcat, diformitate, unire cu răul şi un lucru rău.

Dar, deşi pentru Plotin mintea e separată de suflet şi anterioară acestuia[69], totuşi numai sufletul perfect dă naştere minţii[70].

Cu alte cuvinte, mintea e ceva de domeniul virtualităţii şi al devenirii şi nu constitutivă sufletului uman, deşi mintea – cu totul de neînţeles – precede sufletul.

În această situaţie e foarte greu să vorbim de cunoaştere reală la Plotin în viaţa terestră cât şi în veşnicie, atâta timp cât sufletul nu are toate calităţile sale constitutive şi, odată cu moartea şi intrarea sa în veşnicie memoria dispare şi, odată cu ea, şi conştiinţa personală.

Plotin a încercat să împace direcţii de gândire antagonice în cărţile sale şi credem că nu a reuşit acest lucru.

Ceea ce exegeţii săi numesc experienţă extatică la el, credem că e mai degrabă un împrumut nedelicat din teologia creştină, făcut numai la nivel textual, care nu s-a putut şi nu se poate integra în mentalitatea păgână.

*

5. 4. Termenii cunoaşterii la Pascal

Pentru Pascal „principiile sunt atât de limpezi şi atât de multe că este aproape imposibil [ca] să ne scape”[71] înţelegerii.

Însă pentru a putea să judecăm lucrurile avem „nevoie de o privire clară”[72] şi de „un spirit subtil”[73].

Dar pentru că avem de-a face cu o operă aforistică, care enunţă anumite lucruri fără ca să ne dea şi geneza tuturor realităţilor exprimate în mod lapidar, nu ştim ce înseamnă pentru Pascal claritate a vederii şi nici cum se ajunge la un spirit subtil sau la puterea de a vedea lucrurile într-un mod subtil.

Cu toate acestea, capitolul „Cugetări despre spirit şi stil” debutează cu evidenţierea a ceea ce înseamnă spirit de fineţe şi ce înseamnă spirit geometric, adică diferenţa dintre o fire poetic-contemplativă şi una matematico-tehnologică.

Spiritul de fineţe are capacitatea de a vedea holistic, pentru că „lucrurile trebuie văzute cu o singură privire şi nu printr-un raţionament progresiv, cel puţin până la un anumit nivel”[74].

Spiritele de fineţe sunt obişnuite „să judece dintr-o singură privire”[75] lucrurile, realitatea din faţa lor şi atunci când sunt în faţa unor realităţi care trebuie înţelese metodic, raţional – lucruri proprii unui spirit geometric – consideră definiţiile şi principiile drept ceva steril[76], pentru că „nu sunt obişnuite [ca] să le vadă astfel în detaliu”[77].

Alături de împărţirea oamenilor în observatori fini sau geometrici ai realităţii, adică o împărţire între albi şi negri, găsim la Pascal şi împărţirea între oamenii comuni şi cei universali, o împărţire tot la fel de reducţionistă ca şi prima.

Oamenii comuni nu pot desluşi, pentru el, „diferenţele dintre oameni”[78], lucru care nu are nimic de-a face cu realitatea curentă. Pe când oamenii universali – care nu ştim dacă sunt Sfinţii sau geniile – „sunt toate la un loc [adică au mai multe specializări n.n.] şi le pot judeca pe toate”[79].

Însă, fie ei comuni sau universali, Pascal crede că „omul nu poate să vadă totul”[80], să vadă toate aspectele unei realităţi şi de aceea avem nevoie unii de alţii pentru a ne îmbogăţi cunoaşterea despre realitatea noastră şi a lumii în care trăim.

Vorbind despre realitate ca totum al existenţei în capitolul „Ticăloşia omului fără Dumnezeu”, Pascal o aseamănă cu „o sferă infinită al cărei centru se află pretutindeni iar circumferinţa nicăieri. [Pentru că]…acest tot reprezintă mărturia cea mai sensibilă a atotputerniciei lui Dumnezeu, întrucât imaginaţia noastră se rătăceşte în încercarea de-al gândi”[81], de a gândi limitele realităţii, ale creaţiei lui Dumnezeu.

Cu alte cuvinte, atunci când ne imaginăm „spaţiile imaginabile”[82], ne dăm seama că nu putem să cuprindem nici măcar ceea ce există, darămite să cuprindem sau să ajungem să Îl înţelegem pe Dumnezeu, Cel care este mai presus decât tot ce există.

Pascal ne invită în mod constant ca să îl vedem pe om „în infinit”[83] sau să vedem puţinătatea omului în raport cu infinitul creaţiei[84].

De aceea, în raport cu infinitul omul se găseşte că e „un rătăcit în acest canton mărginaş al naturii”[85], care e pământul.

Se observă la autorul nostru faptul, că el devalorizează existenţa noastră pământească, pentru că acum oamenii au ajuns să înţeleagă că realitatea creaţiei lui Dumnezeu e foarte vastă.

Tocmai de aceea pământul şi, implicit, modul nostru de existenţă apare în faţa acestei vastităţi a creaţiei drept un canton, aidoma unui mic sat într-un deşert imens.

Fără raportarea omului la Dumnezeu, acesta nu ştie care e „principiul creaţiei”[86], adică El Însuşi şi nici care este „scopul lucrurilor”[87], adică acela de a fi cadrul în care are loc dezvoltarea omului în relaţie cu Creatorul său. Fără relaţia cu Dumnezeu, omul e un ignorator complet al lucrurilor esenţiale, pentru că principiul lumii şi scopul lucrurilor sunt probleme esenţiale pentru orice om.

În această ipostază, spune Pascal, aflăm că „suntem ceva, dar [că] nu suntem totul[88] şi, în consecinţă, că nu putem fi în stare să ne explicăm, în mod autonom, existenţa şi relevanţa noastră personală. Ne dăm seama că suntem „mărginiţi în toate”[89] şi că nu putem suporta extremele existenţei [90].

Şi, după cum se observă, autorul nostru este absorbit de ideea vastităţii creaţiei[91], în faţa căreia noi suntem fiinţe minuscule, prin aceasta punând în centrul acţiunii noastre nu problema vieţii interioare, ci pe cea a raportării noastre la lumea exterioară nouă.

Faptul că noi, oamenii, suntem minusculi în comparaţie cu infinitatea cosmosului devine mai important pentru Pascal decât problema curăţirii personale de patimi şi a relaţiei vii cu Dumnezeu.

Cu toate acestea se observă existenţa unei raportări morale a autorului nostru la viaţa interioară a omului, într-o expresie ca aceasta, referitoare la deşertăciunea lumii: „Cine nu vede deşertăciunea lumii este [el] însuşi plin de deşertăciune[92].

Şi Pascal observă faptul că tinerii sunt segmentul de populaţie inapt ca să vadă deşertăciunea lumii, pentru că distracţiile în care aceştia se scufundă le obturează capacitatea de a reflecta la lumea care îi înconjoară.

De aceea el afirmă în mod tranşant şi judicios, faptul: „Luaţi-le distracţiile şi-i veţi vedea uscându-se de plictiseală”[93].

Iar, în altă parte, explicând genetica dorinţei de a fi robit distracţiei, spune că „oamenii, cum şi-au văzut starea, au căutat distracţia”[94].

Abstragerea noastră din faţa morţii şi a păcatelor, presupusa fugă de moarte şi de rele se face pe considerentul că vrem să fim fericiţi[95].

Însă fundamentul acestei fericiri care îşi ocultează valoarea, sensul ei, e numai o mască a nefericirii personale sau e numai o eclipsare a gândului la moarte şi la nefericirea proprie, pentru ca să trăim o relativă sau, mai bine-zis, utopică stare de fericire şi împlinire istorică.

Dar cum fericirea şi împlinirea reale sunt realităţi stabile numai în relaţia cu Dumnezeu, orice indiferenţă mascată faţă de moarte şi viciu înseamnă a rămâne neîmpliniţi şi nefericiţi.

Pascal era conştient de gradul ridicat al pierderii în visare a membrilor societăţii contemporane sieşi.

Tocmai de aceea el spune că, din vanitate, oamenii vremii sale îşi consumă timpul în meditaţii despre trecut, pentru că nu au puterea ca să suporte prezentul, duritatea lui[96]. Prezentul era considerat ca neacceptabil dar, în acelaşi timp, aveau simţământul că se îndreaptă spre prăpastie[97].

Prăpastia pe care o presimţea în mod acut lumea lui, dar şi a noastră, era moartea. Tocmai de aceea el defineşte moartea drept realitatea „care ne ameninţă în fiecare clipă”[98].

Pe ea o întâlnim, o vedem, o înţelegem în oricare ungher al vieţii noastre şi ea ne pune „în faţa oribilei fatalităţi de a fi eterni sau nimiciţi şi nefericiţi[99].

Moartea, descrisă în termeni existenţiali inexorabili de către Pascal, e lucrul cel mai adevărat dar şi cel mai înfricoşător pentru om[100]. De aceea nu putem să ne arătăm oameni viteji în faţa ei[101].

Însă autorul nostru priveşte, mai degrabă, metafizic experienţa morţii decât realist şi personal.

Tocmai de aceea vede timpul personal ca spaţiul dintre două infinite[102], mărturisind: „mă închid precum un atom, precum o umbră care nu durează decât o clipă fără întoarcere. Tot ceea ce ştiu este că va trebuie curând să mor: şi ceea ce cunosc cel mai puţin este chiar această moarte pe care nu o pot ocoli”[103].

Dar ca şi în cazul cunoaşterii imperioase a imensităţii creaţiei şi problema cunoaşterii morţii, a realităţii în sine a morţii, a clipei morţii, nu face parte din problemele constante ale vieţii unui creştin ortodox ci ambele chestiuni aduse în discuţie de către Pascal sunt problemele celui care nu are o relaţie comunională cu Dumnezeu.

Trecând de la probleme gnoseologico-filosofice la realitatea credinţei în om, autorul consideră, pe drept cuvânt, că omul care nu vrea să Îl cunoască pe Dumnezeu nu face acest lucru din cauza răutăţii inimii lui: „Niciun semn nu e mai distinct pentru răutatea inimii decât lipsa dorinţei de a cunoaşte adevărul promisiunilor eterne[104].

Dar când vine vorba să vorbească despre modul cum trăieşte omul credinţa şi relaţia sa cu Dumnezeu, Pascal separă, într-un mod nepermis, după metoda scolastică, mintea de inimă în actul credinţei şi al trăirii relaţiei sale cu Dumnezeu, spunând că „inima Îl simte pe Dumnezeu şi nu raţiunea. Iată ce este credinţa: Dumnezeu vădit inimii nu raţiunii[105].

Din acest motiv, autorul vede o mare distanţă între cunoaşterea şi iubirea lui Dumnezeu[106], când, de fapt, nu poţi să Îl iubeşti pe Dumnezeu fără să-L cunoşti, după cum nici nu poţi să-L cunoşti dacă nu Îl iubeşti.

Autorul însă, paradoxal, cu toată aversiunea sa faţă de raţiune în spaţiul credinţei dă preeminenţă raţiunii în dobândirea credinţei, pentru că, spune el: „există trei mijloace de a dobândi credinţa: raţiunea, tradiţia şi harul”[107].

În loc să pună în primul rând harul şi relaţia cu Dumnezeu, apoi rolul activ al Tradiţiei în Biserică şi, pe ultimul loc, înţelegerea prin intermediul minţii a lui Dumnezeu, Pascal pune raţiunea pe primul loc ca mijloc de încredinţare a omului de existenţa lui Dumnezeu.

O nouă schimbare de plan şi de înţelegere a faptului de a vedea se produce, când Pascal se referă la raportarea noastră la o operă de artă pentru a o înţelege.

Astfel, pentru a vedea ca un întreg şi a înţelege un tablou, ne spune el, trebuie să aflăm acel „punct indivizibil care este cel adevărat[108], din care să privim tabloul, pentru că din afara acestuia „celelalte [percepţii ale tabloului n.n.] sunt prea aproape, prea departe, prea sus sau prea jos”[109].

Cu alte cuvinte, înţelegerea a ceea ce vedem ţine de locul unde suntem situaţi faţă de ceea ce vedem.

Tot despre raportarea la priveliştea vizualizată, care, în cazul său, e o corabie care se îndepărtează de ţărm, Pascal accentuează rolul de analizor fidel a celui care o priveşte îndepărtându-se: „cel care stă pe loc remarcă îndepărtarea celorlalţi [din corabie n.n.], el fiind punctul fix[110].

Prin aceasta autorul afirmă importanţa analizorului vizual, care nu trebuie să îşi schimbe sistemul de referinţă atunci când măsoară gradul de vizualitate al unei privelişti anume. Numai cel care se concentrează asupra unui fenomen este în stare să observe mişcările din cadrul acestuia.

Ultima remarcă pascaliană la care ne raportăm e aceea în care autorul nostru consideră că adevărul în sine poate deveni un idol – şi, implicit, căutarea adevărului pentru sine însuşi – dacă dezlipim  adevărul de dragoste[111], adică căutarea adevărului fără dragostea de Dumnezeu şi de oameni.

Cu alte cuvinte, acolo unde adevărul e fără dragoste sau dragostea e fără adevăr avem deopotrivă o extremă idolatră.

Pascal, în concluzie, se ocupă de cunoaştere în spaţiul vizualităţii fără să aprofundeze multiplele tendinţe vizuale pe care le accesează.

Dacă cunoaşterea astronomică îl face să se simtă infinitezimal în raport cu universul creat de către Dumnezeu, în relaţie cu Dumnezeu, în interiorul credinţei, Pascal accentuează mai mult latura simţirii decât pe cea a raţiunii, însă punând la baza convertirii nu, în primul rând, harul lui Dumnezeu, ci aportul raţiunii.


[1] Phaidon sau Despre suflet: dialog etic, col. 69c, în Platon, Opere, IV, ed. îngrijită de Petru Creţia, trad. şi comentariu de Constantin Noica şi alţi colaboratori, Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1983, p. 68.

[2] Ibidem.

[3] Idem, p. 73.

[4] Ibidem.

[5] Idem, p. 79.

[6] Idem, p. 89. Ideea reapare, sub o altă formulare, şi în p. 90.

[7] Metafizica, I, 1, col. 980A, cf. Aristotel, Metafizica, trad. de Şt. Bezdechi, note şi indice alfabetic de Dan Bădărău, ed. a II-a, Ed. Iri, Bucureşti, 1996, p. 11.

[8] Idem, p. 14.

[9] El afirmă în Idem, p. 87, că „filosofia este ştiinţa supremă călăuzitoare a celorlalte”.

[10] Aristotel, Metafizica, ed. cit, p. 19.

[11] Idem, p. 16.

[12] Idem, p. 20.

[13] Idem, p. 23. În Idem, p. 100, el spune că materia e nenăscută.

[14] Idem, p. 102.

[15] Ibidem.

[16] Idem, p. 130.

[17] Idem, p. 113.

[18] Idem, p. 146.

[19] Idem, p. 153-154.

[20] Idem, p. 352.

[21] Ibidem.

[22] Idem, p. 371.

[23] Idem, p. 405.

[24] Idem, p. 414.

[25] Idem, p. 458 şi 479.

[26] Idem, p. 479.

[27] Idem, p. 548.

[28] Ibidem.

[29] Plotinus,1.6.1, în Plotini, Enneades, vol. 1, ed. de P. Henry şi H.-R. Schwyzer, Ed. Brill, Leiden, 1951, apud TLG 1.6.1.1 – 1.6.1.2. /  Plotin, Opere, vol. 1, trad., lămuriri preliminare şi note de Andrei Cornea, Ed. Humanitas, Bucureşti, 2003, p. 158.

[30] Idem, TLG 1.6.2.8 / Idem, p. 161.

[31] Idem, TLG 1.6.2.9 – 1.6.2.11 / Ibidem.

[32] Idem, TLG 1.6.5.48 – 1.6.5.50 / Idem, p. 167.

[33] Plotin, Opere, vol. 1, ed. cit, p. 167.

[34] Idem, p. 196.

[35] Idem, p. 198.

[36] Ibidem.

[37] Idem, p. 202.

[38] Idem, p. 340, 341.

[39] Idem, p. 176.

[40] Idem, p. 179.

[41] Idem, p. 185, 190, 196, 202.

[42] Idem, p. 190.

[43] Idem, p. 199.

[44] Ibidem.

[45] Idem, p. 200.

[46] Idem, p. 215.

[47] Ibidem.

[48] Plotin, Opere, vol. 2, traducere, lămuriri preliminare, studiu şi note de Andrei Cornea, Ed. Humanitas, Bucureşti, 2006, p. 202.

[49] Ibidem.

[50] Ibidem.

[51] Plotin, Opere, vol. 1, ed. cit., p. 245.

[52] Idem, p. 188.

[53] Idem, p. 194. Despre reîntruparea sufletelor a se vedea şi Idem, p. 395**.

[54] Idem, p. 427.

[55] Idem, p. 223.

[56] Plotin, Opere, vol. 2,ed. cit, p. 161. Acelaşi lucru se spune şi în Plotin, Opere, vol. 1, ed. cit., p. 370.

[57] Idem, p. 174.

[58] Plotin, Opere, vol. 1, ed. cit., p. 422.

[59] Idem, p. 349.

[60] Idem, p. 349-350.

[61] Idem, p. 347.

[62] Idem, p. 333.

[63] Idem, p. 280.

[64] Idem, p. 277.

[65] Ibidem.

[66] Idem, p. 263.

[67] Idem, p. 260.

[68] Idem, p. 259.

[69] Idem, p. 233.

[70] Idem, p. 232.

[71] Pascal, Cugetări, text integral, cf. ediţiei Léon Brunschvicg,  trad. de Maria şi Cezar Ivănescu, Ed. Aion, Oradea, 1998, p. 153. Ediţia după care s-a tradus în româneşte această operă pascaliană este ed. Hachette, Paris, 1897.

[72] Ibidem.

[73] Ibidem.

[74] Idem, p. 154.

[75] Idem, p. 155.

[76] Ibidem.

[77] Ibidem.

[78] Idem, p. 157.

[79] Idem, p. 165.

[80] Idem, p. 158.

[81] Idem, p. 175.

[82] Ibidem.

[83] Idem, p. 176.

[84] Idem, p. 177.

[85] Idem, p. 176.

[86] Idem, p. 177.

[87] Ibidem.

[88] Idem, p. 179.

[89] Ibidem.

[90] Ibidem.

[91] Idem, p. 180. În Idem, p. 235, autorul îşi exprimă din nou groaza în faţa vastităţii creaţiei: „Văd aceste îngrozitoare spaţii ale universului care mă închid [şi cum] sunt legat de un colţ al acestei vaste întinderi”.

E observabil de aici că sentimentele sale sunt fals panicarde, pentru că sunt rezultatul noilor descoperiri ştiinţifice, în faţa cărora omul dorea să se dedice, mai degrabă, cunoaşterii astronomice decât cunoaşterii mistice.

Omul se simţea mic, insignifiant şi înainte ca ştiinţa să descopere că universul e mult mai vast decât îl ştia el. Dar această însingurare şi frică căzute deodată peste om nu sunt decât expresia îndepărtării omului de Dumnezeu şi a încetării de a mai sesiza prezenţa lui Dumnezeu în creaţia Sa.

Dacă Îl vedem pe Dumnezeu ca fundament al lumii şi al vieţii noastre şi în relaţie cu noi nu putem vorbi, precum Pascal, despre groaza pe care o avem în faţa infinităţii finite a creaţiei, pentru că Îl simţim pe Dumnezeu aproape, în viaţa noastră şi Îl vedem în toate ale Sale.

[92] Idem, p. 222.

[93] Ibidem.

[94] Ibidem.

[95] Ibidem.

[96] Idem, p. 223.

[97] Idem, p. 224.

[98] Idem, p. 234.

[99] Ibidem. Aproape în termeni identici, în Idem, p. 241, autorul spune că omul se află în faţa morţii, ca „în faţa oribilei fatalităţi de a fi eterni sau de a fi  spulberaţi şi nefericiţi, fără ca ei să ştie care din aceste eternităţi le-a fost pregătită pentru totdeauna”.

[100] Ibidem.

[101] Ibidem.

[102] Idem, p. 235.

[103] Idem, p. 235-236.

[104] Idem, p. 239.

[105] Idem, p. 270.

[106] Ibidem.

[107] Idem, p. 261.

[108] Idem, p. 304.

[109] Ibidem.

[110] Ibidem.

[111] Idem, p. 394.

Did you like this? Share it: