Friedrich Nietzsche despre filosofie și teologie

Pr. Dr. Dorin Octavian Picioruș

A vedea

şi

a fi văzut

Vol. I

***

5. 5. Cum vede Nietzsche  în „Dincolo de bine şi de rău”

Autorul nostru îşi începe tratatul anti-filosofic prin afirmaţia trufaşă, că vorbirea despre suflet şi spiritualitatea în genere este una dintre „superstiţiile populare”[1] imemoriale.

Cel care a introdus în filosofie această realitate, realitatea spirituală este, pentru autorul nostru, Platon, catalogat drept filosof dogmatic [2] şi despre greşeala acestuia Nietzsche scrie că este „cea mai rea, cea mai tenace şi cea mai primejdioasă dintre toate erorile …[adică] născocirea lui Platon despre spiritul pur şi despre Binele în sine” [3].

Cu alte cuvinte, Platon e acuzat de către Nietzsche că a introdus în domeniul filosofiei realitatea spirituală şi, implicit, realitatea lui Dumnezeu.

Însă Platon şi-a transpus teologia păgână în concepte filosofice, iar realitatea lui Dumnezeu şi a sufletului sunt realităţi teologice care asigură normalitatea filosofică.

Dar cum Nietzsche e croit să ironizeze şi să desfiinţeze întreaga istorie a filosofiei, însă, mai ales, teologia creştină, după cum vom vedea, de aceea clasează drept o eroare fundamentală raportarea la Dumnezeu.

Europa timpului său, spune în mod orgolios şi fantasmagoric autorul nostru, a depăşit eroarea spirituală a lui Platon şi această eroare e, de fapt, expresia luptei „împotriva tiraniei clericalo-creştine de-a lungul mileniilor”[4].

Deşi teologia creştină nu se suprapune teologiei păgâne a lui Platon, autorul nostru numeşte creştinismul „un platonism”[5], împotriva căruia Europa ar lupta în mod metodic, din această luptă rezultând „o stare de minunată tensiune a spiritului [prachtvolle Spannung des Geistes] în Europa, stare necunoscută până atunci pe pământ”[6].

Astfel, Nietzsche numeşte tensiune minunată tocmai lupta acerbă, animozitatea neîmpăcată cu realitatea divino-umană a credinţei creştine.

De aceea el începe discuţia „despre prejudecăţile filosofilor”[7] cu ideea voinţei de adevăr [8], adică cu determinarea voliţională în ceea ce priveşte căutarea adevărului, întrebându-se de ce căutăm mai degrabă adevărul şi nu ne împăcăm cu neadevărul, cu incertitudinea sau nu ne lăsăm scufundaţi cu totul în neştiinţă[9].

Mergând pe premisa raţionamentelor inverse, în care se aşteaptă extragerea adevărului din eroare [10], Nietzsche  crede că îl anunţă şi îl vede pe noul filosof, care trebuie să fie un om care gândeşte în termenii „primejdioşi” ai potenţialităţii [11].

Aceşti noi filosofi trebuie să se lase conduşi de ideea, că „gândirea conştientă” [12], cât şi „gândirea filosofică”[13], sunt apanajele instinctualităţii[14].

Filosofii potenţialităţii orgolioase trebuie să fie, aşadar, gânditori instinctuali, mai degrabă nişte instinctuali ranchiunoşi şi fără principii, care să se declare în mod arbitrar în materie de moralitate şi, în primul rând, să normeze în mod discreţionar principii de viaţă, care să le înlocuie pe cele revelate ale teologiei creştine.

Din acest motiv, conchide autorul nostru, filosofia care „se plasează …dincolo de bine şi de rău” [15] este una care „admite că neadevărul este o condiţie a vieţii”[16], adică nu adevărul dumnezeiesc ne ghidează viaţa ci, în principal, minciuna sau un mod mincinos de viaţă.

Nietzsche îi cataloghează pe filosofii dinaintea lui drept nişte oameni puerili[17] iar pe mistici drept nişte neciopliţi, care se ascund în spatele ideii de inspiraţie, care ar fi doar un simplu capriciu[18].

Pentru el, misticii sunt apărătorii propriilor lor minciuni[19], pe când filosofii de tipul său dau dovadă de acel „curaj al conştiinţei [der Tapferkeit des Gewissens]”[20], pentru că îşi recunosc minciunile şi se autoironizează[21].

Autorul nostru este incisiv cu oamenii pe care îi invidiază şi autoflagelant. De aceea el neagă, fără nicio metodă, tot ceea ce nu se calează pe teoria sa, aceea a voinţei autonome de dobândire de putere individuală.

Astfel neagă instinctul de cunoaştere în cadrul filosofiei[22] şi consideră că filosofii nu sunt mânaţi de interese strict ştiinţifice în demersurile lor explicative, ci, în primul rând, de interese familiale, financiare sau politice [23].

El cere eliminarea ideii de suflet din ştiinţă[24] şi consideră că primul instinct al omului nu e cel de autoconservare ci instinctul voinţei de putere [25].

Neagă deopotrivă şi causa sui [cauza/originea de sine] a lucrurilor, adică faptul că ele sunt create de către Dumnezeu, considerând ideea de origine a lucrurilor drept o grozavă contradicţie în domeniul logicii[26], cât şi liberul arbitru, considerat drept o realitate care domină doar „creierele semidocte”[27].

Negând transcendenţa valorilor, autorul vorbeşte răspicat despre rădăcina rasismului, pentru că, pentru el, „în realitate, se poate vorbi doar despre voinţe puternice şi slabe”[28], implicit de oameni sau popoare văzute în acest fel.

Friedrich se vede drept un „bătrân filolog”[29] maliţios, care condamnă „artificiile de interpretare eronate”[30] şi consideră că psihologia nu a ajuns niciodată la conceptul său de voinţă de putere[31], ci e tributară unor „prejudecăţi  şi temeri de ordin moral”[32].

El se consideră un gânditor unic, pentru că ideea voinţei de putere, care compensează, în mod iluzoriu, dorinţa sa de putere, este „o idee care nu i-a trecut nimănui prin cap”[33].

Şi, pentru că îşi reclamă peste tot unicitatea absolută, în mod constant, autorul îşi exprimă dorinţa de a depăşi morala lumii lui, chiar „cu riscul de a strivi, de a zdrobi…restul propriei noastre moralităţi”[34]. Însă, prin depăşirea moralei, filosoful german dorea anihilarea oricărei morale, fie ea particulare sau publice.

Nietzsche cerea depăşirea moralei, pentru că vedea umanitatea ca pe susţinătoarea cea mai ferventă a propriei ei stări de ignoranţă[35].

Ne păstrăm ignoranţa pentru că dorim, cu tot dinadinsul, să ne bucurăm de viaţă[36]. Însă, cu tot orgoliul său, recunoaşte că filosoful nu are ultimul cuvânt în nicio chestiune anume, pentru că „niciodată până acum un filosof nu a avut ultimul cuvânt”[37].

Aducând în discuţie pe „omul de elită”[38], definind cine este „omul de bun gust”[39] şi cine e cinicul[40], Nietzsche se ocupă de omul independent şi de independenţa acestuia, care este socotită drept realitatea definitorie a celor puternici [41].

Dar lumea noastră, deşi e formată, din perspectiva autorului nostru, din cei puternici şi cei slabi[42], este teoretizată prin prisma teologiei indiene a iluziei [43].

Tocmai de aceea Nietzsche credea că falsitatea lumii e cel mai sesizabil lucru de către ochii noştri[44], falsitate care trebuie înţeleasă în termenii teologiei iluziei şi nu în termeni morali.

Tocmai de aceea autorul nostru credea că filosoful trebuie să privească lumea „duşmănos din toate abisurile bănuielilor”[45] personale.

Însă, dacă duşmănia cu lumea stă la baza gnoseologiei filosofice, cum mai poate să fie o privire autentică asupra lumii concepţia gnoseologică a filosofului?

Nietzsche nu da astfel de explicaţii, atunci când afirmaţiile pe care le făcea nu aveau coerenţă interioară.

El decidea ce e bine şi ce e rău din capul locului, fără drept de apel, deşi considera adevărul ca pe ceva relativ[46].

Spunea el „ideea că adevărul are o valoare mai mare decât aparenţa este o simplă prejudecată morală şi nimic mai mult”[47].

Dar autorul se dovedeşte histrion la tot pasul, pentru că propriile sale crezuri nu sunt nişte adevăruri ficţionale ci, dimpotrivă, pentru ele neagă pe toţi filosofii la un loc.

Nietzsche ne conjură să nu ne ataşăm de marii oameni, de propria noastră patrie sau de vreo ştiinţă anume[48], deşi el e partizanul tuturor acestor iubiri.

Pentru că vedea în credinţă un factor de efeminare marcantă a raţiunii, autorul nostru consideră credinţa lui Pascal drept „o sinucidere lentă a raţiunii”[49] şi, implicit, creştinismul e văzut de către el drept „o subjugare, autobatjocorire şi automutilare”[50] a omului.

Cu acelaşi orgoliu arhicunoscut, autorul afirmă că oamenii moderni au devenit „insensibili faţă de întreaga terminologie creştină”[51] şi nu mai resimt culmea de oroare pe care o resimţea antichitatea faţă de realitatea răstignirii Domnului[52].

Postmodernitatea noastră, în schimb, infirmă această teză a filosofului german şi ne arată că omul postmodern este un om ultrasensibil, care este afectat de orice lucru şi  suferinţa Domnului nu îi este în niciun fel de neasimilat, dacă i se prezintă în termenii realităţii şi ai sensului iconomic pe care îl poartă.

Şi reverenţa faţă de Sfinţii lui Dumnezeu este răstălmăcită de către Nietzsche. El afirmă că oamenii îl venerează pe Sfânt pentru că se venerează pe ei înşişi şi cei care vin să îl cunoască, spune el, vin de fapt ca să caute să cunoască puterea lui, pentru că şi-o doresc şi pentru ei[53].

Pentru că era avid să vadă voinţă de putere peste tot, filosoful german admiră oamenii, lucrurile şi cuvintele Vechiului Testament [54], ca expresii ale forţei, dar Noul Testament i se părea o carte cu „un miros dulceag, drăgăstos şi înăbuşitor”[55] sau „un triumf al gustului rococo”[56].

Pentru ca să fie insolent până la capăt, Nietzsche afirmă că Dumnezeu nu are putere să ne ajute[57] [?!!!] şi – probabil – pentru că văzuse diversitatea de elemente grele ale Scripturii, afirmă că Dumnezeu este „incapabil de a se exprima lămurit”[58].

Însă locurile grele ale Scripturii nu sunt inconveniente de netrecut pentru un creştin ortodox ci tot atâtea motive de smerenie, care stârnesc dorinţa de a se curăţi pe sine, pentru ca să fie propriu înţelegerii duhovniceşti.

Afirmaţiile grandilocvente ale lui Nietzsche din domeniul teologiei sunt tot atât de bădărane ca şi cele din domeniul filosofiei.

Pentru el, filosofia, in integrum, „atentează împotriva anticei noţiuni a sufletului”[59] iar „filosofia cea nouă este anticreştină”[60]. Tocmai de aceea afirmă în mod sarcastic şi fals-profetic, că generaţia sa „L-a jertfit pe Dumnezeu neantului”[61].

Recitindu-l pe Nietzsche pentru acest subcapitol am avut senzaţia puternică, că am în faţă un moralist al moralei inverse şi minimaliste, care atacă pe unul sau pe altul sau o anumită problemă în funcţie de fobiile pe care le are.

Şi pentru că lupta lui cu creştinismul a fost unul dintre motoarele care i-au susţinut cerbicia filosofică, în finalul capitolului dedicat „fenomenului religios”, el spune că „creştinismul a fost cea mai funestă formă de îngâmfare de până acum”[62].

Însă, pentru că Europa era creştină, autorul îl caracteriza pe europeanul zilelor sale drept „o rasă pipernicită, aproape caraghioasă, un animal de turmă, o fiinţă docilă, bolnăvicioasă şi mediocră”[63].

Dacă credinciosul era o calamitate pentru Nietzsche şi Sfinţii i se păreau plicticoşi[64], filosoful se substituia pentru el profetului, pentru că e omul lui „mâine şi poimâine”[65].

Cu toate că vedea un utopic „antagonism abisal”[66] între bărbat şi femeie, autorul observa în mod corect faptul, că femeia care se emancipează începe să îşi piardă pudoarea şi bunul gust[67].

În mişcarea feministă incipientă a secolului său, autorul vedea „o doză de prostie, o prostie aproape masculină, de care o femeie normală – aşadar, inteligentă – s-ar ruşina profund”[68], pentru că feminismul înseamnă „fărâmiţarea instinctelor feminine, renunţarea la feminitate”[69].

Şi, cu toată învârtoşarea sa faţă de creştinism, filologul din Nietzsche spune adevărul, cum că Biblia lui Luther, ediţia germană a lui Luther, este „cea mai bună carte germană”[70] iar „respectul faţă de Biblie este poate cel mai bun exemplu de disciplină şi rafinament al moravurilor pe care Europa le datorează creştinismului”[71].

Încheiem secţiunea de faţă a cărţii noastre cu o expresie memorabilă a lui Nietzsche despre vederea şi recunoaşterea oamenilor: „Cel care nu vrea să vadă măreţia unui om, îi va scruta cu atât mai ager scăderile şi ceea ce are superficial – dându-se astfel el însuşi de gol”[72].

Din păcate Nietzsche nu a admirat nici el lucrurile şi oamenii admirabili ai istoriei şi, cel mai grav, nu a văzut şi adorat pe cea mai mare frumuseţe a istoriei: pe Fiul lui Dumnezeu, Care S-a făcut om pentru noi.

Aversiunea sa faţă de creştinism a urâţit în mod excesiv filosofia lui Nietzsche şi i-a secătuit potenţele ei admirabile.

---

[1] Friedrich Nietzsche, Dincolo de Bine şi de Rău, trad. din lb. germ. de Francisc Grünberg, ediţie germano-română, col. Universitas, Ed. Teora, 1998, p. 7. În citaţiile noastre nu vom scrie bine şi rău cu majuscule sau alte sintagme majusculate în mod forţat de către Nietzsche sau de către traducătorul român.

[2] Idem, p. 8.

[3] Ibidem. Sublinierile ne aparţin.

[4] Ibidem.

[5] Idem, p. 9.

[6] Ibidem.

[7] Idem, p. 10.

[8] Ibidem.

[9] Ibidem.

[10] Idem, p. 11.

[11] Idem, p. 12.

[12] Ibidem.

[13] Ibidem.

[14] Ibidem.

[15] Idem, p. 13

[16] Ibidem.

[17] Ibidem.

[18] Idem, p. 14.

[19] Ibidem.

[20] Ibidem.

[21] Ibidem.

[22] Idem, p. 15.

[23] Ibidem.

[24] Idem, p. 22.

[25] Ibidem.

[26] Idem, p. 30.

[27] Ibidem.

[28] Idem, p. 31.

[29] Idem, p. 32

[30] Ibidem.

[31] Idem, p. 33.

[32] Ibidem.

[33] Ibidem.

[34] Ibidem. A se vedea şi Idem, p. 45: „Depăşirea moralei, într-un anumit sens chiar autodepăşirea moralei: acesta ar putea fi numele travaliului îndelungat şi tainic hărăzit celor mai rafinate, celor mai cinstite şi, totodată, celor mai răutăcioase conştiinţe de azi, acestor vii pietre de încercare a sufletului”.

Adică anihilarea moralei a fost scopul oricărei minţi satanizate de-a lungul secolelor şi acest scop este exprimat în mod explicit de către autorul nostru, el fiind scopul oamenilor care atacă moralitatea Bisericii creştine din barca culturii sau din cea a ştiinţei.

[35] Idem, p. 35.

[36] Ibidem.

[37] Idem, p. 36.

[38] Idem, p. 37.

[39] Idem, p. 38. Omul de bun gust era, pentru el, cel care a trecut prin toate nuanţele suferinţei.

[40] Idem, p. 38. Pentru el, cinismul era singura cale spre onestitate a „sufletelor obişnuite”, cf. Ibidem şi are caracterizări crude la adresa cinicului, pentru că un astfel de om este un bufon neruşinat, un satir ştiinţific, un „ţap indiscret” şi  un „maimuţoi neruşinat”, cf. Ibidem.

[41] Idem, p. 41.

[42] Cf. Idem, p. 199, în termeni proprii autorului, acesta vorbea despre „morale de stăpâni şi morale de sclavi”.

[43] Idem, p. 67.

[44] Idem, p. 46.

[45] Idem, p. 47.

[46] Ibidem.

[47] Ibidem.

[48] Idem, p. 53.

[49] Idem, p. 59.

[50] Ibidem.

[51] Idem, p. 60.

[52] Ibidem.

[53] Idem, p. 64.

[54] Idem, p. 65.

[55] Ibidem.

[56] Ibidem. Stilul rococo este un stil arhitectural de sorginte franceză, apărut în secolul al XVIII-lea, caracterizat prin aceea că prezintă o bogăţie excesivă de linii, de curbe, de ghirlande împletite asimetric, încrustate cu cochilii, adică un stil arhitectonic, în concluzie, extravagant, cf. *** RoDEX v. 1. 2.

Autorul nostru vrea să ne spună că Noul Testament are prea multe direcţii şi este înăbuşitor prin măreţia dragostei care se revarsă din el şi care reprezintă inversul voinţei de putere după care era ahtiat Nietzsche.

[57] Ibidem.

[58] Ibidem.

[59] Idem, p. 66.

[60] Ibidem.

[61] Idem, p. 67.

[62] Idem, p. 76.

[63] Idem, p. 77.

[64] Idem, p. 154.

[65] Idem, p. 137.

[66] Idem, p. 166.

[67] Idem, P. 167.

[68] Ibidem.

[69] Idem, p. 168.

[70] Idem, p. 182.

[71] Idem, p. 209.

[72] Idem, p. 219.