Zi: 1 ianuarie 2011

Textul infra e conform: Epilog la lumea veche (I. 3), p. 67- 93.

***

Ispitele uşoare şi blajine
N-au fost şi nu sunt pentru mine.

Tudor Arghezi, Psalm (Sunt vinovat că am râvnit)

Fostul părinte Iosif, monah la Cernica şi apoi ierodiacon şi secretar la Mitropolie, cunoscut mai ales ca poetul Tudor Arghezi, este considerat ca unul dintre cele mai reprezentative nume în poezia română modernă, alături de Bacovia, Blaga şi Barbu.

Cei patru sunt consacrați drept clasicii poeziei române moderne.

După Macedonski, care a fost purtătorul de stindard al modernismului (deși încă aflat cu un picior în romantism), am început discuția de la Bacovia, pentru că el este cel mai aproape de reproducerea atmosferei simboliste (ba chiar o sinteză a unui simbolism românesc de atmosferă, neclarificat însă, ca poetică, până la el), simbolism prin care lirismul european pășește într-o altă etapă a evoluției sale.

Continuăm cu Arghezi pentru că, deși acesta debutează în volum mai târziu decât toți (Cuvinte potrivite, 1927), prezența sa literară este semnalată încă din 1896, când semnează în paginile revistei Liga Ortodoxă a lui Alexandru Macedonski, iar influența sa asupra poeziei începutului de secol XX este de luat în considerare.

Receptarea sa ca poet religios (asumând, prin aceasta, o viziune tradițională asupra lumii) este însă grav distorsionată de felul în care i-au fost aplicate, în interpretare, şabloane de gândire de inspiraţie catolică şi protestantă, cu care el nu avea nimic în comun. Aceasta când n-a fost declarat un ateu, eretic sau nihilist irecuperabil.

Şerban Cioculescu[1], Pompiliu Constantinescu[2], Crohmălniceanu[3] şi Nicolae Balotă[4] îl aşază pe Arghezi între credinţă şi tăgadă (sau între tăgadă şi abdicare) – deși P. Constantinescu îl consideră, totuși, cel mai mare poet religios al generației sale –, iar N. Manolescu îl califică de-a dreptul ca poet nereligios[5], ceea ce este o exagerare.

Căci între a te manifesta uneori blasfemiator şi a fi total necredincios este o diferenţă semnificativă.

Laurenţiu Ulici[6] nu e de acord cu această calificare de poet al tăgadei, dar îl consideră pe Arghezi iconoclast, în timp ce Roxana Sorescu[7] se apropie mai mult de adevăr, considerând ca esenţială, în lirica argheziană, căutarea stării de graţie (de har): Arghezi este „departe de pendularea unanim atribuită poetului între credinţă şi tăgadă. O religiozitate împiedicată să se realizeze în transă [în extaz] mistică nu e mai puţin religiozitate şi a căuta gemând nu înseamnă a nu crede”.

Însă marea eroare, în opinia noastră, este aceea că Arghezi (ca şi Eminescu, ca şi Blaga, ca şi toată literatura noastră, de altfel) nu este, cel mai adesea, privit în contextul orizontului spiritual în care a trăit şi al gândirii ascetice şi mistice ortodoxe, ci este transplantat, într-un mod cu totul eronat şi impropriu, în mediul de gândire şi de semnificaţie al teologiei apusene, catolice şi protestante.

Aşa ajunge Arghezi să fie măsurat fie în categoriile teologice ale lui Pascal[8] şi ale filosofilor de la Port Royal, a căror perspectivă era transcendentalistă şi predestinaţianistă (Dumnezeu e ascuns în transcendenţă şi El predestinează destinele umane), fie în termenii teologiei dialectice a lui Karl Barth[9] şi Emil Brunner[10], comparat fiind cu expresioniştii germani al căror mediu religios era protestant.

Critica noastră literară sau o parte din ea s-a manifestat, în trecut, aberant, raportând totul la Occident şi făcând abstracţie, într-un mod care sfidează grosolan tradiția culturală românească, de faptul că Arghezi fusese monah ortodox şi continua, chiar şi după ce a părăsit mănăstirea, să gândească în hotarele acestei mentalități, cu toate deraierile lui de la adevărata evlavie şi doxologie.

Trebuie să se țină seama însă de faptul că o istorie oprimantă a forțat categoriile gândirii critice: „După război și instalarea unui regim care-și sprijinea ideologia, în mare măsură, pe o propagandă extrem de tenace, de intolerantă și de agresivă, împotriva oricăror forme de gândire spirituală, religia fiind incriminată ca opium al popoarelor, ateismul materialist devine religie de stat, cu ore speciale în programele de învățământ.

La acestea se adaugă diverse activități de îndoctrinare antireligioasă în afara școlii. Efectele se văd imediat și în atitudinea față de literatură.

Ortodoxismul[11] este condamnat în bloc, iar opera lui Arghezi începe să fie în așa fel interpretată de critica marxistă, încât credința să se vadă cât mai puțin, iar tăgada să iasă, conform clișeului scos dintr-un citat arghezian trunchiat și răstălmăcit, cât mai bine.

Clișeul religiozității, de care vorbea G. Călinescu, înțelegând prin aceasta doar repetarea acelorași formule, care nu mai spuneau nimic, în analiza Psalmilor arghezieni, în primul rând, este înlocuit, în perioada postbelică, cu un clișeu și mai primejdios.

Din răsucirea pe dos a cuvântului, cu ajutorul unui element negativ de compunere, poetul devine, în astfel de comentarii, din religios, antireligios, din metafizic și mistic, tot anti-”[12].

În această atmosferă în care valorile literare erau reechilibrate ideologic, se putea spune orice.

Câștigă cel mai adesea etalarea de erudiție și de spirit inventiv hermeneutic, evazionist, grațiozitatea pe câmpii, în detrimentul adevărului elementar și al studiului aplicat.

Așa, de pildă, deşi recunoaşte că „poetul pândeşte necontenit o epifanie divină”[13], că Dumnezeu este prezent peste tot în opera lui şi că, fără Dumnezeu, universul nu mai are sens pentru Arghezi, O. Crohmălniceanu îl separă însă de teologia ortodoxă, în mod arbitrar, pornind de la premise false.

În opinia sa, Arghezi se află între credinţă şi tăgadă, iar „înţelegerea articulaţiei intime a acestui tip de raportare contrariantă cu divinitatea reclamă o perspectivă mai adecvată, pe care trebuie să o dea teologia «dialectică» sau «negativă», cum i s-a zis.

Nu este vorba de a presupune că Arghezi ar fi cunoscut ideile unor Karl Barth, Friedrich Gogarten[14], Paul Tillich[15] sau Emil Brunner.

Dar o mare parte a literaturii de sensibilitate religioasă le anticipează în chip spontan, la începutul veacului, printr-o ruptură violentă cu «pietismul» tradiţional.

[Autorul nu ţine seama de faptul că pietismul e o virtute în catolicism, dar el nu caracterizează duhul autentic ortodox şi că în Ortodoxie e privit ca o erezie.]

De la Claudel[16] la aproape toţi expresioniştii germani (Werfel[17], Trakl[18], Barlach[19], Paul Kornfeld[20], Sorge[21] ş.a.), relaţia om-divinitate ia un aspect dramatic, apare ca o încleştare sălbatică, supusă reversurilor celor mai neprevăzute.

La revelaţie nu se ajunge prin cucernicie, ci mai curând prin conştiinţa păcatului (subl. n.). Un asemenea spirit îl readuce acum şi pe Dostoievski în cea mai vie actualitate literară”[22].

Crohmălniceanu reuşeşte performanţa să pacifice catolicismul cu protestantismul şi cu Ortodoxia, sub umbrelă protestantă, unindu-i dialectic pe Claudel, Dostoievski şi expresioniştii germani, deşi diferenţele dintre ei sunt enorme, ca viziune religioasă.

Mai mult decât atât, îl transformă nu numai pe Arghezi, dar şi pe Dostoievski, în pionier al teologiei dialectice protestante, ceea ce ne confirmă faptul că exegetul nostru nu cunoaşte câtuşi de puţin teologia şi mistica ortodoxă şi nici discrepanţele radicale care le separă de teologia protestantă, fie ea mai veche sau mai recentă.

Pentru Crohmălniceanu, cucernicia şi conştiinţa păcatului sunt ireconciliabile. Pentru ortodocşi însă, dintotdeauna, conştiinţa păcatului nu se poate naşte în absenţa cucerniciei, iar cucernicia nu poate exista fără conştiinţa păcatului.

Conştiinţa păcatului, cu cât e mai autentică şi mai profundă, provoacă o pocăinţă adâncă, iar pocăinţa duce la schimbarea lăuntrică a sufletului, la schimbarea minţii (metanoia) şi la transfigurare spirituală.

Vieţuirea în liniştea mănăstirii are drept scop intimizarea relaţiei cu Dumnezeu până într-acolo, încât El să Se pogoare şi să Îşi facă locaş în inima celui care se roagă.

Acest lucru se întâmplă prin împlinirea poruncilor, prin asceză şi renunţarea la sine a monahului, în urma căreia Dumnezeu vine la el şi i Se arată – El Însuşi sau Sfinţii sau Îngerii Lui – în lumina dumnezeiască necreată: aceasta este concepția ortodox-bizantină.

Problema lui Arghezi – ca şi a lui Blaga – este tocmai aceasta: că el nu a putut să îndure o asceză îndelungată şi aspră, nici lipsa femeii cu trupul moale şi bălan (Psalm: Aş putea vecia cu tovărăşie), cu părul de tutun (Psalm: Sunt vinovat că am râvnit) şi cu sânii tari, cu coapsa fină (Mâhniri) şi nici nu a suportat durerea lepădării de sine pe care o cere statutul monahal în conformitate cu Evanghelia, păstrând mereu un reputat caracter polemic, ironic şi chiar mizantrop (poate mai mult afișat decât real, dar aceasta este altă discuție).

Prin urmare, nici legătura personală cu Dumnezeu şi epifania Lui în viaţa sa nu s-au produs, însă ulterior, după ieşirea din mănăstire, acest fapt a fost resimţit dureros de către poetul Arghezi.

Toată problematica poeziei sale religioase se reduce astfel, în mod esenţial, la această fundamentală carenţă duhovnicească, pentru că vederea luminii dumnezeieşti necreate înseamnă împlinirea şi îndumnezeirea umanului, în tradiția creștină răsăriteană, iar nevederea ei înseamnă inerție necrozantă.

În catolicism şi protestantism, această nelinişte nu există, pentru că acolo nu există nici credinţa în harul necreat al lui Dumnezeu, care este slava Sa veşnică, ci într-o graţie creată acordată omului, dar care nu îl îndumnezeieşte şi nu îl modifică interior.

Toată revolta lui Arghezi e una manifestată împotriva lui Dumnezeu pentru că nu i-a dăruit şi lui această revelaţie, este o cerere îndurerată și formulată asaltant la adresa cerului.

Regăsim mereu în poezia sa versuri de genul acestora: Vreau să vorbeşti cu robul tău mai des. /…/ Când magii au purces după o stea, / Tu le vorbeai – şi se putea. / Când fu să plece şi Iosif, / Scris l-ai găsit în catastif / Şi i-ai trimis un înger de povaţă – / Şi îngerul stătu cu el de faţă. / Îngerii tăi grijeau pe vremea ceea / Şi pruncul şi bărbatul şi femeia. / Dar mie, Domnul, veşnicul şi bunul, / Nu mi-a trimis, de când mă rog, niciunul. (Psalm: Nu-ţi cer un lucru prea cu neputinţă).

Sau: Sfinţii-au lăsat cuvânt că te-au văzut…(Psalm: Pentru că n-a putut să te-nţeleagă);

În rostul meu tu m-ai lăsat uitării / Şi mă muncesc din rădăcini şi sânger. / Trimite, Doamne, semnul depărtării, / Din când în când, câte un pui de înger. (Psalm: Tare sunt singur, Doamne, şi pieziş);

O sută de veacuri, cusute-n cotoare, / Aduc mărturie şi semn cunoscut / Că oameni în vremuri, aleşi, te-au văzut / Întreg, în odăjdii de brumă şi soare (Inscripţie pe Biblie).

Acest ultim poem, Inscripţie pe Biblie, este şi o mărturie solidă a faptului că poetul nu aşteaptă revelarea scriptică a Cuvântului, ci revelarea Lui reală, extatică, aşa cum Îl vedeau oamenii aleşi de odinioară (şi Îl văd şi astăzi – cererea lui Arghezi ar fi lipsită de sens în absenţa acestei credinţe):

O mie de neamuri, plecate, domoale / Te caută-n ceruri, în vis, pe pământ. / Ascuns Te-au găsit în Cuvânt [Biblie]. / Sfărâmă Cuvântul: cuvintele-s goale.

Poetul se roagă pentru revelarea Cuvântului din cuvintele Scripturii, pentru înălţarea lui la o înţelegere şi o cunoaştere a lui Dumnezeu superioară lecturii şi credinţei din citire.

Acest Cuvânt scriptic nu este Hristos cel Viu dacă raportarea la El se face exclusiv în virtutea cuvintelor scrise în Biblie şi excluzând relaţia directă cu El, revelaţia personală a lui Dumnezeu în viaţa credinciosului.

Aici nu este niciun pic de protestantism, nici măcar catolicism, ci cea mai pură Ortodoxie!

Şi tocmai de aceea E. Lovinescu îl ironiza pe poet, referindu-se la efectul asupra lui al „unei educaţii religioase în conflict cu realităţile vieţii şi cu datele ştiinţei”[23], precum şi de faptul că el avea „psihologia călugărului halucinat de viziunea Domnului”[24].

Aidoma, și Manolescu vorbește despre „delirul” și „închipuirea bolnavă a celui căruia i s-a luat harul”[25].

Nu ne e greu să înţelegem că, prin halucinaţie, Lovinescu denumeşte de fapt teofaniile/epifaniile aşteptate şi dorite de Arghezi, numai că este de neînţeles cum să se lase halucinat un spirit atât de realist şi de sarcastic ca Arghezi, un polemist acerb şi plin de ironie ca el – doar dacă nu este vorba de nicio halucinaţie, ci de vederi care au o cu totul altă natură.

Lovinescu, pe de altă parte, era şi el îndeajuns de halucinat de viziunea Occidentului, încât să nu mai vadă nici cea mai mică urmă de mistică sau de tradiţie ortodoxă în toată literatura română.

Literatură în care îngerii au supravieţuit (inclusiv în poezia avangardistă a lui Arghezi), şi după ce Lovinescu i-a declarat dispăruţi[26] (nu numai el, ci și Călinescu, în articolul De disparitione angelorum) din peisajul lumii moderne, în conformitate cu datele ştiinţei, atât de scumpe criticului nostru, încât a făcut să dispară şi vreo 16 secole de cultură românească de pe harta istoriei.

O poezie din categoria Psalmilor (Ruga mea e fără cuvinte) – al patrulea psalm – vorbeşte foarte limpede (pe atât cât se poate în limbajul frust şi eliptic al liricii argheziene) despre cunoaşterea lui Dumnezeu în mod revelaţional, despre ieşirea din sine în mod extatic şi vederea Lui cu ochiul duhului nematerialnic, pentru ca mintea mea să poată să-nţeleagă / Nengenunchiată firii de pământ.

Pentru a ajunge însă la extazul duhovnicesc este nevoie de o asceză neîntreruptă şi de privegheri cu rugăciuni în care Săgeata nopţii zilnic vârfu-şi rupe / Şi zilnic se-ntregeşte cu metal, care să ducă la curăţirea inimii pentru a-L putea primi în casa şi în foişorul sufletului: Sufletul meu, deschis ca şapte cupe, / Aşteaptă o ivire din cristal, / Pe un ştergar cu brâie de lumină.

Aceste versuri sunt o bună ilustrare a faptului că Arghezi este de neînţeles în afara tradiţiei isihaste şi monastice pe care poetul o cunoştea în mod intim: săgeata nopţii este rugăciunea îndreptată cu stăruinţă către Dumnezeu în timpul privegherilor de noapte ale monahului sau ale rugătorului.

Această rugăciune se transformă în încordare totală a întregii fiinţe, concentrare care devine din ce în ce mai puternică pe măsură ce practica rugăciunii (psalmi, rugăciunile Sfinţilor, rugăciunea inimii) unifică mintea cu inima şi puterile lăuntrice ale sufletului, aşa încât zilnic vârfu-şi rupe / Şi zilnic se-ntregeşte cu metal.

Adică, în fiecare zi, nevoitorul observă că, rugându-se, sufletul şi trupul lui slăbesc, obosesc, dar constată şi o întărire interioară a duhului său, prin care prinde curaj să meargă mai departe şi să fie şi mai stăruitor în rugăciune.

Iar rugăciunea stăruitoare atrage harul dumnezeiesc şi descoperirea luminii dumnezeieşti, în extaz duhovnicesc, care se vede cu ochii duhului şi care se produce atunci când şi sufletul este plin de dor şi smerit: Sufletul meu, deschis ca şapte cupe, / Aşteaptă o ivire din cristal, / Pe un ştergar cu brâie de lumină.

Sufletul care vede lumina lui Dumnezeu este ipostaziat prin metafora mistică a celor şapte cupe şi prin cea a ştergarului, ultima fiind o variantă românească a mahramei lăuntrice în care trebuie să se imprime chipul lui Dumnezeu.

Metafora vânătorii apare și într-un alt Psalm (Te drămuiesc în zgomot și-n tăcere):

Te drămuiesc în zgomot și-n tăcere / Și te pândesc în timp, ca pe vânat / Să văd: ești șoimul meu cel căutat? / Să te ucid? Sau să-ngenunchi a cere. /…/ Vreau să te pipăi și să urlu: „Este!”.

Versurile par îndrăznețe și chiar iconoclaste. Însă avem aici, mai degrabă, expresia răstălmăcită – de poetul însuși – a limbajului arghezian, șuie, răsucită, piezișă, în care umilința adâncă e travestită într-o haină poetică bizară. Un spirit protestant n-ar fi pretins însă niciodată pipăirea, n-ar fi reeditat cererea Sfântului Apostol Toma.

Același mesaj și în aceleași imagini poetice se exprimă Vasile Voiculescu[27], într-o formă mai limpede religioasă: Ispita nerăbdării mă arde ca o lavă: / O, dac-aș fi un vajnic, ’nalt vânător în duh / Cât șoimul rugăciunii să mi-l reped în slavă / Să Te vâneze, Doamne, din larguri de văzduh (Vânător)[28].

Dacă acestea sunt ţelul şi răsplătirea, adică vederea Domnului sau a Sfinţilor şi Îngerilor Lui, în lumina Sa veşnică, pe de altă parte, povara poruncilor lui Hristos şi renunţarea la plăcerile vieţii i se par uneori lui Arghezi fapte prea greu de îndeplinit.

Asceza e câteodată prea dificilă şi îndelungată încât resimte ca apăsătoare grelele porunci şi-nvăţăminte (Psalm: Tare sunt singur, Doamne, şi pieziş). Astfel de atitudini sunt regăsibile în poezia sa, precum şi alternanţa între smerenie, recunoaşterea neputinţei şi cârtire.

Însă, fără a trăi extazul duhovnicesc şi fără revelarea lui Dumnezeu în mod personal în viaţa sa, lumea, atât cea interioară cât şi cea exterioară, este – ca şi în cazul lui Bacovia şi al lui Blaga – marele ocol şi zarea marei stepe (Psalm: Pribeag în şes, în munte şi pe ape) fără scăpare.

Toţi aceşti poeţi moderni suferă de claustrofobia infernului, în lipsa orizontului duhovnicesc al veşniciei, pe care doresc să-l zărească în mod real.

Descriindu-ne categoriile negative ale teologiei protestante moderne, Crohmălniceanu nu face decât să ne contureze trăirile şi atitudinile unui spirit antagonic celui regăsibil în operele argheziene: teologia dialectică „pune un accent capital tocmai pe natura divinităţii, absolut alta decât a omului.

Dumnezeu rămâne mereu dincolo de posibilităţile reprezentărilor umane. Felul paradoxal în care el înţelege să se facă, atunci când vrea, cunoscut omului îl mărturiseşte Scriptura.

[Arghezi urmează mărturiile Scripturii pe filiera Tradiţiei ortodoxe şi a învăţăturii isihaste, nu pe cea protestantă a principiului sola Scriptura.]

Noua sensibilitate poetică religioasă se caracterizează astfel printr-o tendinţă pronunţată de întoarcere la universul biblic şi la glasul profeţilor.

[Arghezi vrea să-i vadă pe profeţi vestindu-i voia Domnului, nu să-i recitească pe aceştia din Biblie, în timp ce teologia protestantă dialectică nu preconizează decât o actualizare a mesajului lor, nu şi o sesizare duhovnicesc-reală a acelora.]

Că Arghezi nu este străin de această orientare ne-o dovedeşte întreaga sa operă”[29].

Dimpotrivă, noi credem că întreaga sa operă ne dovedeşte că Arghezi este cu totul străin de această orientare religioasă şi în niciun caz nu se poate vorbi de a putea recunoaşte în fenomenul poetic arghezian un eveniment teologic protestant anticipativ!

Crohmălniceanu aduce în sprijinul teoriei sale criticile virulente adresate, în diferite ocazii, unor ierarhi sau clerici de către Arghezi, extrăgând de aici concluzia înstrăinării poetului de ritualurile Bisericii, ca în cazul unui formalism religios, înstrăinare capabilă să îl apropie de cugetarea protestantă.

Însă Arghezi nu ne lasă nicăieri să înţelegem faptul că ar fi fost ostil practicilor liturgice şi rituale ale Bisericii Ortodoxe. Mai degrabă deplânge, constatând, absenţa unei conştiinţe adevărate care să împiedice derogările de la împlinirea lor.

Nu este primul şi nici ultimul însă, care critică vehement ierarhi sau clerici, din motive diverse – mulţi Sfinţi Părinţi sunt mai categorici decât a fost vreodată Arghezi –, iar faptul în sine nu poate îndreptăţi pe nimeni să-l convertească forţat la protestantismul dialectic.

Iar dacă ne uităm la istoria românească, putem să-i oferim ca exemple de critici virulenți ai nevredniciei unor clerici, în secolul al XVII-lea și, respectiv, al XVIII-lea, pe mitropoliții Ștefan I al Ungrovlahiei[30] (în timpul lui Matei Basarab[31]) și Antim Ivireanul[32] (în epoca lui Constantin Brâncoveanu[33]).

Mitropolitul Bartolomeu Anania[34], care a stat o bună perioadă în preajma poetului, devenind un intim al casei sale, făcea câteva observaţii pertinente asupra limbajului corosiv arghezian:

„Arghezi era, într-adevăr, slobod la gură, dar nu pentru a ofensa urechea interlocutorului; el vorbea asemenea ţăranului care rosteşte cu naturaleţe şi candoare cuvinte şi expresii altfel impudice. În raporturile sale directe cu semenii, Poetul vădea bunsimţ şi, uneori, o politeţe exagerată.

Sunt sigur că Nicolae Iorga[35] şi chiar Nichifor Crainic, care i-au înfierat libertăţile de limbaj, nu cunoscuseră opera lui Clement Alexandrinul[36], scriitor şi polemist bisericesc din secolul al doilea, elev al lui Panten[37] şi dascăl al lui Origen[38]. Citit astăzi, el ne apare ca un Arghezi al timpului său, mai ales în pamflete, prin libertatea de a le spune unor lucruri pe nume.

Ca şi poetul nostru, va fi avut şi el destule reproşuri, de vreme ce se simţea obligat să-şi argumenteze licenţele de expresie, inclusiv pe cele privitoare la anumite mădulare ale corpului omenesc: Dacă lui Dumnezeu nu i-a fost ruşine să le facă, nu văd de ce mi-ar fi mie ruşine să le numesc”[39].

Dacă Crohmălniceanu – sau altcineva – ţine neapărat, în baza peniţei pamfletare a poetului, să-l declare protestant, atunci exegeza noastră trebuie să-i aibă în vedere şi pe Sfântul Clement Alexandrinul, cel puţin, dar şi – după ştiinţa mea – pe mulți alţi Sfinţi Părinţi ai Bisericii, ale căror accente verbale flagelante nu sunt deloc minore.

Din cele relatate de mitropolitul Bartolomeu nu reiese deloc că Arghezi ar fi devenit un apostat de la Ortodoxie, dimpotrivă, o vizită după cincizeci de ani la Mănăstirea Cernica provoacă vii emoţii fostului monah Iosif şi hohote de plâns la reîntâlnirea cu chilia sa de odinioară.

De asemenea, Biserica i-a fost călăuză şi în arta literară: „La mănăstire am citit în limba veche a Bisericii graiul cel adevărat românesc şi aş bănui că fără cărţile mănăstirii aş fi lucrat mai prost decât lucrez”[40].

Nici faptul că Gala Galaction[41] (părintele Grigore Pişculescu) aprecia, prin 1911, că Theo (primul preudonim al lui Tudor Arghezi: Ion Theo) „e un nihilist sumbru şi apocaliptic”[42] nu ne poate determina să ne afiliem la o astfel de perspectivă, atâta timp cât integrala operei şi a biografiei sale nu e o pledoarie în acest sens.

Mai degrabă are dreptate Vasile Voiculescu (cel mai mare creator de limbaj dintre ortodocșii neîndoielnici, care l-a intuit pe Arghezi și s-a folosit de dalta artei sale poetice, creând însă un stil cu totul distinct), într-o poezie intitulată chiar Tudor Arghezi, în care îl vede urcând în Rai peste scări de draci.

E o poezie profundă, în genul Sonetelor închipuite, și care trebuie interpretată cu mare atenție, pentru că este o apologie a lui Arghezi și o pledoarie pentru credința sa lăuntrică, tainică, ascunsă sub ghimpi de cuvinte:

Rămâne-un mag al lumii, un alchimist, acel

Ce-a înjugat c-un zâmbet azurul la injurii.

Cu subțiimi de înger el puse-n gura urii

Măscara grea de aur cu nimbul pur la fel.

A făurit sudalma așijderi unei steme,

Cu paralei și zgripțori în smalțuri de inel,

Să dea cu ea binețe și fără a se teme

Și-a împroșcat stăpânii, de-a pururea rebel.

A dezmățat cuvântul, ușor, ca pe-o muiere,

Îmborțoșat, prin vârful condeiului de miere,

Să-i fete după voie serafi ori vârcolaci,

Râvnind, lihnit, să muște din soare și din lună,

Și-n sombra-i semeție infernul i-e arvună,

S-ajungă paradisul pe schele șui de draci[43].

Voiculescu însuși, care a surprins atent paradoxurile firii lui Arghezi (repercutate în expresia poetică), pare a fi absorbit șocul arghezian (ca limbaj poetic) în lirica sa.

Arghezi se află însă la ani lumină distanţă de teologia al cărei unic punct de reper, în a vorbi despre Dumnezeu, este Biblia.

Această teologie nu aşteaptă nicio teofanie/epifanie pentru a-L cunoaşte şi a scrie despre El, rezumându-se strict la interpretarea raţionalist-individuală a singurei cărţi pe care protestantismul o contemplă ca pe unicul tezaur de adevăr absolut al lumii.

Teofaniile şi epifaniile sunt în schimb evenimente absolut normale pentru trăitorul ortodox, pentru isihast, şi tocmai acest fapt este receptat în mod dramatic de fostul ierodiacon: că lui nu i se acordă ceea ce Dumnezeu dăruieşte oricărui monah smerit sau mirean rugător din adâncul inimii.

Însă aceste revelaţii individuale, vederea luminii divine pe care o reclamă teologia ortodoxă, constituie subiecte total irelevante pentru teologia protestantă, inclusiv (sau mai ales) pentru cea dialectică, a secolului al XX-lea.

Ni se pare chiar că atitudinile şi exprimările care ating blasfemia, ale lui Blaga şi Arghezi, sunt mai degrabă ecoul unor conştiinţe de copii răsfăţaţi, care consideră că merită mai mult, care cunosc multa bunătate şi blândeţe a Părintelui lor şi tocmai de aceea nu pot să accepte că nu le sunt trecute cu vederea alunecările lor de la dreapta cuviinţă.

Anarhismul lor e fulgurant însă. E departe de a fi o stare permanentă şi profundă (în ei înşişi) de revoltă. De multe ori se întorc către Dumnezeu şi cer iertare pentru semeţia care i-a cuprins sau îşi recunosc smerit marginile fiinţiale, greşelile, neputinţele.

Deşi a părăsit asceza pentru orgoliul de a fi poet (chiar dacă nu acesta a fost motivul principal), Arghezi n-a ajuns la apostazie și mărturisea într-un poem că resimţea chemarea către Dumnezeu ca pe vocaţia neamului său, că dorinţa unei vieţi sfinte îi descoperea în sine arheologia spirituală a poporului său:

Sufletul meu îşi mai aduce-aminte / Şi-acum şi nencetat, de ce-a trecut, / De un trecut ce mi-e necunoscut, / Dar ale cărui sfinte oseminte // S-au aşezat în mine făr’ să ştiu (Arheologie)[44].

Dacă Arghezi ar fi fost necredincios, nereligios, iconoclast, protestant, de unde atunci atâta suferinţă provocată de nevederea lui Dumnezeu, de unde atâta căutare îndurerată şi implorare măcar a unei cât de mici epifanii?

De ce îşi punea poetul toată nădejdea, chiar şi după ieşirea din mănăstire, în mila providenţei divine, de ce tot echilibrul lui interior şi pacificarea lui sufletească atârnau de această revelaţie, dacă era un spirit al contrastelor, un nihilist?

Ce rost avea să caute şi să mai aştepte, în afara mănăstirii, ceva ce caută în mod deosebit monahii în mănăstire sau în pustiu, sau să-și mai aducă aminte de telosul monastic, dacă totul era doar un trecut irevocabil (cum eronat credea și Ion Barbu)?

Aluziile la pomii de rod cu gustul bun şi la copacul ţepos şi aspru-n îndârjire vie (Psalm: Tare sunt singur, Doamne, şi pieziş!) sunt referinţe categorice la starea lui spirituală, de rugător înaintea lui Dumnezeu, chiar şi după ieşirea din mănăstire, pentru că vederea extatică a slavei lui Dumnezeu este rodul ascezei îndârjite.

Pomii de rod cu gustul bun sunt Sfinții din Grădina Raiului, conform Psalmului 1 (și nu numai):

Fericit bărbatul, care n-a umblat în sfatul necredincioșilor…ci în legea Domnului e voia lui…Și va fi ca un pom răsădit lângă izvoarele apelor, care rodul său va da la vremea sa și frunza lui nu va cădea…

Neîmplinirea acestei dorinţe fierbinţi îl face să cârtească, să plângă, să acuze neîndurarea lui Dumnezeu, să ameninţe cu părăsirea slujirii Lui, dar niciodată nu-și duce la îndeplinire ameninţarea şi nu devine apostat.

Exprimarea lui Arghezi în faţa lui Dumnezeu e cu totul neaşteptată pentru cei care nu cunosc Dumnezeiasca Scriptură, care nu de puţine ori conţin acest dialog al nepriceperii omeneşti cu Dumnezeu, această interogare a Domnului, care nu e întotdeauna vinovată sau nu e foarte vinovată, care vine din neştiinţa omului sau din slăbiciunea lui.

Sfinţii strigă la Dumnezeu, Îl întreabă şi Îi cer socoteală, cu toată credința, pentru că ei știu faptul că Dumnezeu nu va rămâne indiferent.

A ţipa la Dumnezeu şi a-I spune că nu mai poţi, că suferinţa e prea mare, nu e nicio noutate pentru Scripturile Sfinte şi cu atâta mai puţin nu e o dovadă de nihilism sau de apostazie.

Vasile Voiculescu scria într-un poem:

În orice rugăciune-i o revoltă…

Ce spor cerșiți, nemulțumite slugi?

Neascultare, pumni întorși spre boltă

Sunt cele mai umile dintre rugi.

(În orice rugăciune)

Aceleași sentimente și un limbaj foarte apropiat de cel arghezian reproduce ieromonahul Daniil Sandu Tudor[45] în Imnul acatist al Rugului aprins, recuperând sensurile religioase pentru versurile aparținând poetului tăgadei:

Către Tine [Doamne] mă aplec cu fruntea
și mâna mi-o pun ca Toma în locul cel sfânt /…/.
Cum nu Te văd de noaptea grosimii de păcate,
Te pipăi cu sfială,
cu degetul nădejdii, cu degetul credinței,
cu deget de bănuială, cu deget de dorire și chiar de îndoială.
Și neajuns aș pune încă și cealaltă mână;…
(Condac IX)

Frica de moarte este un sentiment real și puternic, dar nici aceasta nu-l transformă pe Arghezi într-un sceptic. Există mai multe poeme din categoria celor care abordează această temă: Poarta cernită, Doliu, Graiul nopții, Duhovnicească, Buna-vestire, Lingoare, De-a v-ați ascuns, etc.

Frica aceasta, pe care a simțit-o și Fiul lui Dumnezeu, ca om, în Grădina Ghetsimani, este reclamată de poet, în Duhovnicească, ca un sentiment uman profund (din fiorul căruia s-a născut și lirica lui Blaga) și provocator al unei concentrări interioare teribile și al unei alterări a viziunii superficiale asupra lumii (cea care detectează numai suprafața sclipitoare a universului, numai epiderma estetică și perisabilă):

Ce noapte groasă, ce noapte grea!
A bătut în fundul lumii cineva.
E cineva sau, poate, mi se pare.

Cine umblă fără lumină,
Fără lună, fără lumânare
Şi s-a lovit de plopii din grădină?
Cine calcă fără somn, fără zgomot, fără pas,
Ca un suflet de pripas?
Cine-i acolo? Răspunde!
De unde vii şi ai intrat pe unde?

Tu eşti, mamă? Mi-e frică,
Mamă bună, mamă mică!
Ţi s-a urât în pământ.
Toţi nu mai sânt,
Toţi au plecat de când ai plecat.
Toţi s-au culcat, ca tine, toţi au înnoptat,
Toţi au murit detot.

Şi Grivei s-a învârtit în bot
Şi a căzut. S-au stârpit cucuruzii,
S-au uscat busuiocul şi duzii,
Au zburat din streaşina lunii
Şi s-au pierdut rândunelele, lăstunii.
Ştiubeiele-s pustii,
Plopii-s cărămizii,
S-au povârnit păreţii. A putrezit odaia…

Ei! cine străbătu livada
Şi cine s-a oprit?
Ce vrei? Cine eşti
De vii mut şi nevăzut ca-n poveşti?

 Aici nu mai stă nimeni
De douăzeci de ani…
Eu sânt risipit prin spini şi bolovani…
Au murit şi numărul din poartă
Şi clopotul şi lacătul şi cheia.

S-ar putea să fie Cine-ştie-Cine…
Care n-a mai fost şi care vine
Şi se uită prin întuneric la mine
Şi-mi vede cugetele toate.

Ei! Cine-i acolo-n haine-ntunecate?
Cine scobeşte zidul cu carnea lui,
Cu degetul lui ca un cui,
De răspunde-n rănile mele?
Cine-i pribeag şi ostenit la uşă?

Mi-e limba aspră ca de cenuşă.
Nu mă mai pot duce.
Mi-e sete. Deschide, vecine,
Uite sânge, uite slavă.
Uite mană, uite otravă.
Am fugit de pe Cruce.
Ia-mă-n braţe şi ascunde-mă bine.

Fuga de cruce nu înseamnă nici aici apostazie. Poezia este un instantaneu fotografic al fiorului de groază, de panică teribilă pe care o resimte ființa umană în fața morții. Iar Arghezi este un poet al instantaneelor psihologice.

În această poezie a avut geniul de a combina tema străveche a rugăciunii din grădina Ghetsimani cu descripția realistă a sentimentului uman de neputință și teroare în fața morții care nu iartă pe nimeni și nimic.

Slava și mana sunt semnele puterii dumnezeiești, în timp ce sângele și otrava sunt simbolurile firii umane.

Arghezi amestecă elementele biografiei sale cu cele ale biografiei blândului Nazarinean (cum zicea Eminescu) – ultimele versuri reliefează cutremurarea anticipativă a Domnului, la rugăciunea din grădină, în fața cuielor, a rănilor, a setei de pe Cruce și a Crucii înseși.

Hristos își asumă biografiile umane în destinul Său soteriologic, de aceea ele sunt comparabile și confundabile până într-un punct, dacă omul nu abdică de la telosul creștin.

Biografia umană e ridicată în final la nivelul celei divino-umane a Fiului lui Dumnezeu, pentru a remarca faptul că nici El nu a scăpat de teroarea sfârșitului omenesc. Pentru a-L urma pe El, omul e chemat să treacă prin cruce, dar și prin grădina Ghetsimani, adică prin frica în fața durerii și a morții.

Vecin, în limba veche, înseamnă aproapele.

Versurile finale pot să traducă panica omenească și tentația dezarmării, a dezangajării de misiunea înaltă. E o confesiune, a neasumării jertfei până la capăt sau a nevolniciei firii umane singure, fără ajutorul harului, de a rămâne pe cruce.

Dar, în același timp, ele pot să sugereze și cu totul altceva, și anume compasiunea poetului, care, ca un al alt Petru, L-ar sfătui să fugă de pe Cruce, din milă omenească. Petru a făcut-o și a auzit vestitele cuvinte: retro Satana[46].

Travestiurile religioase ale lui Arghezi, care joacă rolul unor personaje biblice, pot fi ușor ignorate, dacă nu se mai cunosc detaliile evenimentelor scripturale.

În aceste ipostazieri, se descoperă ca un spirit dramatic, în tradiția lui Bolintineanu și Eminescu. Doar că dramaturgia sa lirică este eminamente biblică.

În poemele sale, Arghezi străbate o gamă largă de trăiri religioase, de la încrâncenare (cerbicie) la umilința în pulbere.

Numai că tentațiile răsculării sau starea de împietrire a duhului nu sunt expuse ca făcând parte din galeria de sentimente ale ateului, nihilistului sau apostatului, ale înstrăinatului definitiv de Dumnezeu, care ar avea doar anamneze frugale ale unui trecut religios.

Dimpotrivă, aceste tentații negative ca și constatarea pietrificării spirituale sunt diagnosticările unei conștiințe religioase vii.

Dacă lucrurile ar sta exact pe dos și ar fi vorba de conștiința unui sceptic apostat, nu am putea remarca translucidul acestei constatări îndurerate a stării de revoltă sau de insensibilitate interioară.

Nu este revolta lui Sartre[47] și a lui Camus[48], pentru că acolo nu există nicio durere în această stare spirituală, ci doar inerție, dezangajare, destindere totală.

La Arghezi însă, versurile stau mărturie pentru o conștiință religioasă evoluantă, care cunoaște modificări dramatice ale nivelului și unghiului de percepție asupra capacității spirituale lăuntrice, ca și asupra lumii, odată cu schimbările climatului existențial.

Ceea ce constată Arghezi în mod esențial și ceea ce mulți ignoră să observe este că viața spirituală continuă și în afara mănăstirii și că ea se dezvoltă într-o altă etapă. Într-o etapă pe care el însuși o percepe treptat.

Damnarea nu este irevocabilă. Mai mult decât atât, cu toate că păcatul părăsirii mănăstirii și a treptei de ierodiacon pare imens (dar nu suntem noi judecătorii lui), mai mare e sentimentul deznădejdii la poeții damnați (simboliști) francezi și al secătuirii interioare decât se poate sesiza vreodată la Arghezi.

Dacă ar fi ireconciliabil certat cu Cerul, Arghezi n-ar pune permanent problema participării harului în poezia sa:

Slova de foc și slova făurită / Împărechiate-n carte se mărită (Testament)[49].

Din contră, o preocupare permanentă a poetului este de a stabili dacă destinul său poetic și artistic este în opoziție flagrantă cu vocația sa de om religios sau poate să i se integreze.

Imboldul inițial, părăsind mănăstirea, a fost acela de a se considera el însuși părăsit, lăsat singur în gestul său de faur, motiv pentru care fostul ierodiacon se contemplă, în Psalmul întâi, într-o atitudine de vanitate poetică, descoperitor de nouă melodie și purtător de altă patimă cerească, care are leacul mare-al morții tuturor.

Concluzia era că faurul n-avea nevoie de harul inspirației pentru a-și compune poemele: Orișicum lăuta știe să grăiască, / De-o apăs cu arcul, de-o ciupesc de coarde /…/ Vreau să pier în beznă și în putregai, / Nencercat de slavă, crâncen și scârbit. / Și să nu se știe că mă dezmierdai / Și că-n mine însuți Tu vei fi trăit.

Nu sunt însă afirmații care să se repete prea des. Ba chiar, această formulă integral negativă, este singulară.

Și totuși…se deduce de mai sus că Dumnezeu l-a dezmierdat și că a trăit în el. Nu e puțin lucru. Și nu e același lucru cu a nu-L fi simțit și cunoscut niciodată în viață.

Arghezi nota aceste gânduri pentru că se credea el însuși lipsit de asistența harului dumnezeiesc, despre prezența căruia (simțită și conștientizată, nu imaginară sau dezirabilă) – paradoxal – avem o mărturie tocmai în aceste versuri prea puțin cucernice.

Ceea ce nu se deduce prea bine, din aceste versuri care par să certifice apostazia și tăgada, este ceea ce va afirma (la fel de greu interpretabil) în alți Psalmi, ulteriori (la care noi am făcut însă referiri mai devreme), în care cerșește vederile cerești, și anume: dorul și jalea după dezmierdarea duhovnicească, după harul Mângâietorului.

Ceva se va schimba în optica părăsitului de Dumnezeu, pentru că se va răsgândi și va ajunge treptat să fie pacificat de gândul că: Nu-s prin urmare-nstrăinat / Pe totdeauna de trecutul meu. / Mai e nădejde, mai e mângâiere… (Denie cu clopote).

Își va aduce curând aminte de cădelnițele sufletului meu fierbinte și că am călcat potecile lui Dumnezeu / Cu luare-aminte (Întâmpinare).

Va dori (ca și Blaga, într-un fel), cu sufletul bolnav de oseminte și de zei străini, frumoși în templul lor (să fie și Adonisul poeziei printre ei, acel Dumnezeu de piatră din Testament?) să se întoarcă la o patrie interioară, precizată destul de limpede prin comparația cu cocorii, vechi credincioși ai turlei părăsite / Și ai bisericii sărace dintr-un sat (Întoarcere în țărână).

De altfel, consecuția Psalmilor ne atrage atenția asupra acestei evoluții spirituale lăuntrice[50].

Inflația de retorism vanitos din primul Psalm nu va mai fi reiterată niciodată în următorii.

Dimpotrivă, tendința este spre sentimentul pacificării interioare prin asumarea vinovăției și a absolvirii de greșelile trecutului, spre recuperarea umilinței pierdute.

Într-un poem care se cheamă Lumină lină (și titlurile sunt cel mai adesea sugestive prin conotațiile lor religioase), descoperind o albină zăcând aci, pe-o margine de drum, își declară atașamentul și admirația față de cei care au tăria de a-și împlini misiunea cu prețul jertfei, care nu abdică în fața obstacolelor: Cât te iubesc, frumoasa mea albină, / Că sarcina chemării te-a ucis!

Într-un poem care e un memento mori arghezian, susține că sufletul trebuie să stea / De veghe, înarmat în șea; / Că sufletul e-o sabie sticloasă / Care trebuie trasă: / Să-i scânteie stelele-n luciu! (Graiul nopții).

În consecință, are și o Binecuvântare specială pentru cei lipiți de carnea triumfală, lipiți de materie, care nu știu să privegheze:

Dormiţi, dormiţi!
Hipnoza nopţii suflă boare
În muşchii voştri veştejiţi
Şi mâine veţi avea izvoare
Din spor, pământul să-l stropiţi
Cu bale călătoare.

Dormiţi, dormiţi,
Căci legea [Scriptura] o citeşte cariul
Când voi sunteţi încremeniţi
Şi-n ţeasta voastră-şi zvârlă zarul
Satan, cu ochii buimăciţi.
Noroc! Fiţi fericiţi!

Dormiţi, dormiţi,
În monarhia minerală,
Cu-obrajii, sterpi şi gălbejiţi,
Lipiţi de carnea triumfală,
Cu care, morţi, vă-nsufleţiţi
O zi şi-o viaţă goală.

Cei umiliţi în trudă şi-n răbdare,
Pribegii, robii şi sihaştrii,
Bătuţi de-a lunii vânătă dogoare,
Aşteaptă stolul şoimilor albaştri.
Judecători, stăpâni şi-ndreptăţiţi,
Voi sunteţi beţi. Dormiţi, dormiţi!

Şi însumi bine-vă-cuvânt.
Căci e nevoie pe pământ
Să vă-nmulţiţi,
Să ne-apăsaţi şi să ne-nlănţuiţi,
Şi veacuri oarbe să clădiţi,
Dormiţi, dormiţi!

Limbajul poetic atât de abrupt, eliptic şi uneori chiar abraziv al lui Arghezi îl face însă greu de parcurs şi cu atât mai greu de înţeles, mai ales că imaginile poetice au adesea sensuri religioase rupte din context şi total necunoscute celor ignoranţi în materie, fragmentare, exprimate într-un mod incomprehensibil acelora, care nu au măcar puţină cultură duhovnicească, monahală.

E foarte adevărat, deci, că „greu se lasă convinși cei fără lecturi biblice repetate și nedeprinși cu stilul arghezian, cu care începe altă treaptă în evoluția limbajului artistic românesc”[51].

Concluzia lui Al. Andreiscu, din al cărui studiu am citat, este că „sufletul poetului este flămând de dumnezeire, înțelesul cel mai adânc al psalmilor davidici. […]

Când Arghezi scrie: Toate îl știu pe Domnul, niciuna nu îl spune, gândul lui izvorăște din cuvintele Scripturii. […]

Acest poet este îmbibat de lecturi biblice, repetate, ca nimeni altul în întreaga lirică românească”[52].

Insurgența fiind însă mai lesne de înțeles, după epoci istorice și literare care au idealizat omul revoltat, adesea această atitudine este suprapusă, de o lectură infidelă, și asupra acelor versuri și poeme care în realitate nu o presupun, în care este vorba de fapt de antipodul ei, adică de anihilare de sine în cenușa smereniei.

Mircea Scarlat îl înțelege superficial, în ceea ce privește detaliile intime ale trăirii mistice, pe Arghezi cel din Psalmi, pentru că nu are exercițiul lecturilor religioase și nu pare a cunoaște sau a intui spiritul lor.

Cu toate acestea, are onestitatea critică să remarce că: „ar fi o mare exagerare să supraestimăm prezența tăgadei în psalmii arghezieni…Dominant rămâne, și la Arghezi, limbajul venerației și al obedienței [al ascultării de Dumnezeu]. […] Precumpănitor este tonul de rugă… […]. Limbajul răzvrătirii este subjugat celui al pocăinței…”[53].

Și conchide: „Tudor Arghezi se impune drept cel mai mare poet român al credinței, numai Dosoftei mitropolitul putând fi rânduit în apropierea sa (subl. n.)”[54].

O ierarhie cu care suntem de acord.

Poate părea ciudat acest salt peste treptele secolelor, dar, în opinia noastră, perioada interbelică (mai cu seamă în ce privește poezia) este, în istoria noastră literară, cea mai religioasă după cea medievală.

Efervescența mistică a interbelicilor denotă preocupări de ordin religios care îi fac să surclaseze, în această privință, generația epocii pașoptist-romantice.

Explicația ar putea fi aceea că, dacă scriitorii secolului al XIX-lea priveau fascinați spre Europa și își scoteau, totuși, cu ușurință, tradiția din buzunarele conștiinței, nepregătiți pentru pierderea ei, cei ai secolului al XX-lea își recaută temperamentul religios, surprinși de criza spirituală acută a epocii moderne.

Revenind la Arghezi, dintr-o poezie ca Muntele Măslinilor, în subsidiar, se deduce sentimenul de părăsire și de singurătate al omului modern, dar și tânjirea după o rugăciune ascetică, cu sudori de sânge (care, pentru monahi, e o harismă) și dorința de revelare a lui Hristos.

Ele nu apar exprimate concret, ca deziderate, nicăieri în poezie, ci doar lectura versurilor în cheia hermeneutică a literaturii medievale și patristice ne orientează prin acest relief stâncos și sălbatic al expresivității lirice argheziene, care altfel pare un ecou prelung al unui strigăt expresionist de neliniște fără formă și fără contur.

Titlul poemului face indubitabil aluzie la Hristos și chiar credem că Arghezi apelează la o substituție metaforică și că Cel căruia I se adresează nu e muntele, ci lui Dumnezeu, Care S-a făcut om desăvârșit, ca să fie icoană umanității care își are idealul în Tărie:

Munte-ndreptat cu piscul în Tărie

Și neclintit în visul de azur,

Bătut de-a mării veche dușmănie

[a lumii, echivalentul vechi semantic al mării]

Cu bici de lanțuri împrejur,

Pândit să crească peste tine [altoit pe Tine]

Șesul [omul] turtit, flămând de înălțime,

Și să te-ajungă praful [același om] care vine

Stârnit de turme [semnul binecuvântării în VT] și desime [bogăția harului[55]];

Munte, cădelniți de izvoare,

[splendidă metaforă mistică, ca și cele din versul următor!]

Altar de șoimi, sălaș de nori,

Care nu suferi floarea trecătoare

Să te îmbete cu miros de flori –

[omul, floare trecătoare, nu îl poate îmbia pe Dumnezeu cu cele ale sale]

Tu, în hotarul marilor mistere,

Ești ca un semn de-a pururea putere,

Al vieții noastre cea fără de leac,

Împresuratule de astre!

[Înconjuratule de Sfinți]

Sufletul nostru, șubred și sărac,

Nu știe de izvor [al harului] și roadă [a rugăciunii cu lacrimi de sânge],

Nădejdea-ne pribeagă între noi

Își lasă urmă slabă, ca o roată

Cu spițele de aur, în noroi.

Vânt de toamnă este un poem remarcat pentru sensul lui profund religios.

Vechea sinonimie bizantină a lumii ca biserică și ca lumină precum și infuzarea cosmică de lumină sunt exprimate aici cu destul de multă claritate, deși pecetea stilului arghezian este neștearsă:

E pardosită lumea cu lumină,

Ca o biserică de fum și de rășină,

Și oamenii, de ceruri beți,

Se leagănă-n stihare de profeți.

Rece, fragilă, nouă, virginală,

Lumina duce omenirea-n poală,

Și pipăitu-i neted, de atlaz,

Pune găteli la la suflet și grumaz.

Pietrișul roșu, boabe, al grădinii,

Îi sunt, bătuțiși risipiți, ciorchinii.

Plocate grele se urzesc treptat

În care frunzele s-au îngropat.

Din învierea sufletului, de izvor,

Beau caprele-amintirilor,

Și-n fluierul de sticlă al cintezii

Se joacă mâțele cu iezii.

Deosibești chemarea pruncului în vânt

Cântată de o voce din pământ.

Născut în mine, pruncul, rămâne-n mine prunc

Și sorcova luminii în brațe i-o arunc.

Hristos e pruncul născut în mine, care rămâne-n mine prunc, pentru că poetul simte că n-a ajuns la maturitatea duhovnicească care este extazul mistic.

Exprimarea, atât de obscură și de eliptică, pentru o înțelegere ignorantă în materie de mistică, este reproducerea unor interpretări patristice (la Sfântul Simeon Noul Teolog, spre exemplu) de o mare subtilitate și profunzime teologică și care implică, în mod categoric, experiența ascetică și monahală.

Sorcova luminii dăruită Pruncului este poezia sa, acea facere de muguri și coroane (Testament), căreia Arghezi îi imprimă funcție soteriologică, aducând-o ca dar Născutului din Betleem.

Poetul o aruncă Pruncului, pentru a nu se crede, cumva, că se considera în rând cu cei trei magi.

Undeva, într-o relatare hagiografică sau de Pateric, există un saltimbanc care Îl făcea pe Pruncul din Icoana Nașterii să zâmbească, prin ghidușiile sale, spre mustrarea celor care făceau rugăciuni cu o inimă mai puțin iubitoare, la care El rămânea inexpresiv.

Se poate ca Arghezi să o fi cunoscut sau să fi avut ceva asemănător în gând.

Dar tot în acest poem remarcăm calitatea virginală a luminii care împânzește această lume și, totodată, virtuozitea luminii cu pipăit de atlaz, care ne amintește de subtilitatea Creatorului din textele lui Coresi și Dosoftei, de a urzi cerul cu degetele, precum și de Raiul de mătase al psalmilor dosofteieni versificați (despre care am amintit în mai multe rânduri).

Frecvent este, în poeziile lui Arghezi, verbul a urzi, alături de imaginea stelelor care aruncă fire de lumină, precum apar adesea și termeni din sfera materialelor urzite: mătase, borangic, atlaz, etc.

Astfel, în perdeaua lui subțire [a lacului] / Își petrece steaua acul (Melancolie); așternut e șesul cu mătasă, / Norilor copacii le urzesc brocarte (Niciodată toamna), noaptea… se desface lină, / …ca dintr-un vârf de caier / Urzit cu fire de lumină (Belșug);

Poetul este cristal rotund, pe-o umbră de velur (Inscripție pe un pahar);

Noaptea întinde scoarțe, plocate și covoare, / Urzite cu zigzaguri și cu chenar mărunt, / În care se repetă izvodul la culoare / Și chipurile crucii și florile, cum sunt… (Icoană); …țese / Soarele prin frunze dese (Lingoare);

Râul curge înșirând minunea firii cu grosimea-ți de mătase (Apă trecătoare), un fluture are trupul de catifea (Puțin), puii sunt de borangic (Logodnă), fac păianjenii dantele (Ai văzut?) etc.

Într-un poem alegoric (Fiara mării), Arghezi ilustrează vechea analogie simbolică dintre lume și mare zbuciumată, picturalizând în stilul lui Antim Ivireanul destinul uman, iar la sfârșit se întreabă retoric: Unde se duce singur, urzit în marea deasă?

Este semnificativ de semnalat reținerea, din cazaniile vechi și din psalmii lui Dosoftei, a imagologiei și iconografiei actului creator.

Dacă la Eminescu descopeream că omul creează lumi ale gândirii în virtutea asemănării sale cu Dumnezeu – pentru că Dumnezeu iaste gând neîncetat, cum zice N. Milescu traducând din Sfântul Atanasie cel Mare[56] –, la Arghezi „omul reia cinetica arhetipală așa cum copilul imită gesturile maturilor. Încercând să-l imite pe Creator, maturul o face cu seriozitatea manifestată de copil în jocul de-a mama și de-a tata”[57].

Artistul care, de dor de vânt și mierle își pune gânduri pe atlazuri și face cu acul fir de perle (Dor dur), imită pe Cel care toarce mătasea și îl creează pe om din spirit și materie: De când Te-ai murdărit pe degete cu lut, / Vremelnic și plăpând Tu m-ai făcut. /…/ Torcând mătasea Tu o faci de scamă, / Și frumusețea i se și destramă (Rugăciune).

E o rugăciune pentru nedestrămare în același stil pieziș al lui Arghezi…

---

[1] A se vedea: http://ro.wikipedia.org/wiki/%C8%98erban_Cioculescu.

[2] Idem: http://ro.wikipedia.org/wiki/Pompiliu_Constantinescu.

[3] Idem: http://ro.wikipedia.org/wiki/Ovid_S._Crohm%C4%83lniceanu.

[4] Idem: http://ro.wikipedia.org/wiki/Nicolae_Balot%C4%83.

[5] Nicolae Manolescu, Teme (I), Ed. Cartea Românească, București, 1971, p. 145-179.

[6] A se vedea: http://ro.wikipedia.org/wiki/Lauren%C8%9Biu_Ulici.

[7] Articole personale în Observator cultural:

http://www.observatorcultural.ro/Roxana-SORESCU*authorID_465-authors_details.html.

[8] Idem: http://ro.wikipedia.org/wiki/Blaise_Pascal.

[9] Idem: http://en.wikipedia.org/wiki/Karl_Barth.

[10] Idem: http://en.wikipedia.org/wiki/Emil_Brunner.

[11] Erau dezavuate atât religia ortodoxă, cât și ortodoxismul interbelic, ca mișcare literară.

[12] Al. Andriescu, Psalmii în literatura română, Editura Universității „Alexandru Ioan Cuza”, Iași, 2004, p. 189.

[13] Ovid S. Crohmălniceanu, Literatura română între cele două războaie mondiale, vol. II, Ed. Universalia, Bucureşti, 2003, p. 19.

[14] A se vedea: http://en.wikipedia.org/wiki/Friedrich_Gogarten.

[15] Idem: http://en.wikipedia.org/wiki/Paul_Tillich.

[16] Idem: http://en.wikipedia.org/wiki/Paul_Claudel.

[17] Idem: http://en.wikipedia.org/wiki/Franz_Werfel.

[18] Idem: http://en.wikipedia.org/wiki/Georg_Trakl.

[19] Idem: http://en.wikipedia.org/wiki/Ernst_Barlach.

[20] Idem: http://en.wikipedia.org/wiki/Paul_Kornfeld_%28playwright%29.

[21] Idem: http://en.wikipedia.org/wiki/Reinhard_Johannes_Sorge.

[22] Ovid S. Crohmălniceanu, Literatura română între cele două războaie mondiale, vol. II, op. cit., p. 21.

[23] E. Lovinescu, Istoria literaturii române contemporane (1900-1937), postfață de Eugen Simion, Ed. Minerva, București, 1989, p. 128.

[24] Idem, p. 129.

[25] *** Poezia română modernă de la G. Bacovia la Emil Botta, antologie, prefață și note de Nicolae Manolescu, Ed. Allfa Paideia, București, 1996, p. XXX.

[26] E. Lovinescu, Istoria literaturii române contemporane (1900-1937), op. cit., p. 41.

[27] A se vedea: http://ro.wikipedia.org/wiki/Vasile_Voiculescu.

[28] V. Voiculescu, Călătorie spre locul inimii. Poeme religioase, ediție îngrijită și notă asupra ediției de Radu Voiculescu, Ed. Fundației Culturale Române, București, 1994.

[29] Ovid S. Crohmălniceanu, Literatura română între cele două războaie mondiale, op. cit., p. 21-22.

[30] A se vedea:

http://ro.wikipedia.org/wiki/%C8%98tefan,_Mitropolit_al_Ungrovlahiei.

[31] Idem: http://ro.wikipedia.org/wiki/Matei_Basarab.

[32] Idem: http://ro.orthodoxwiki.org/Antim_Ivireanul.

[33] Idem: http://ro.wikipedia.org/wiki/Constantin_Br%C3%A2ncoveanu.

[34] Idem: http://ro.wikipedia.org/wiki/Bartolomeu_Anania.

[35] Idem: http://ro.wikipedia.org/wiki/Nicolae_Iorga.

[36] Idem: http://en.wikipedia.org/wiki/Clement_of_Alexandria.

[37] Idem: http://en.wikipedia.org/wiki/Saint_Pantaenus.

[38] Idem: http://en.wikipedia.org/wiki/Origen.

[39] Valeriu Anania, Rotonda plopilor aprinşi, ediţia a II-a, Ed. Florile dalbe, Bucureşti, 1995, p. 65-66.

[40] Idem, p. 12.

[41] A se vedea: http://ro.wikipedia.org/wiki/Gala_Galaction.

[42] Cf. Nicolae Balotă, Opera lui Tudor Arghezi, Ed. Eminescu, Bucureşti, 1979, p. 19.

[43] V. Voiculescu, Poezii, antologie și prefață de Aurel Rău, textul stabilit de I. Voiculescu și V. Iova, EPL, București, 1968.

[44] Tudor Arghezi, Versuri, vol. I şi II, prefaţă de Ion Caraion, Ed. Cartea Românească, Bucureşti, 1980.

[45] A se vedea: http://ro.wikipedia.org/wiki/Sandu_Tudor.

[46] În latină: Înapoi, Satano!

[47] A se vedea: http://ro.wikipedia.org/wiki/Jean-Paul_Sartre.

[48] Idem: http://ro.wikipedia.org/wiki/Albert_Camus.

[49] Asemenea și în poemul Flori de mucigai, în care declară neimplicarea harului (căci asta înseamnă puterile neajutate / Nici de taurul, nici de leul, nici de vulturul / Care au lucrat împrejurul / Lui Luca, lui Marcu şi lui Ioan) în versurile licențioase ale volumului omonim, scris cu stânga:

Le-am scris cu unghia pe tencuială

Pe un părete de firidă goală,

Pe întuneric, în singurătate,

Cu puterile neajutate

Nici de taurul, nici de leul, nici de vulturul

Care au lucrat împrejurul

Lui Luca, lui Marcu şi lui Ioan.

Sunt stihuri fără an,

Stihuri de groapă,

De sete de apă

Şi de foame de scrum,

Stihurile de acum.

Când mi s-a tocit unghia îngerească

Am lăsat-o să crească

Şi nu mi-a crescut –

Sau nu o mai am cunoscut.

Era întuneric. Ploaia bătea departe, afară.

Şi mă durea mâna ca o ghiară

Neputincioasă să se strângă

Şi m-am silit să scriu cu unghiile de la mâna stângă.

[50] Volumul întâi însumează poeme ce reprezintă etape diferite din devenirea poetică a lui Arghezi. Succesiunea lor nu e neapărat cronologică, dar poate fi sugestivă, pentru că reprezintă opțiunea poetului prin care putem considera că încearcă să ne transmită ceva semnificativ.

[51] Al. Andriescu, Psalmii în literatura română, op. cit., p. 187.

[52] Idem, p. 191-192.

[53] Mircea Scarlat, Istoria poeziei românești, vol. III, Ed. Minerva, București, 1986, p. 174.

[54] Idem, p. 175.

[55] Dumnezeu de la Theman va veni și Cel Sfânt den munte umbros, des (Avac. 3, 2 – Biblia 1688). Sau: Dumnezeu la amiazăzi va veni și Cel Sfânt din munte umbros cu desime (Avac. 3, 3 – Biblia 1914).

A mai fost tradus, în textele nostre vechi și ca măgură cu umbră deasă (Varlaam, Cazania la Buna Vestire), dumbrava cea deasă (Dosoftei, Ps. 95, 56) sau dumbravă umbroasă (Antim Ivireanul, Opere, p. 20). În textele recente apare muntele cel cu umbră deasă, indicând-o astfel pe Maica Domnului.

[56] Cf. Virgil Cândea, Rațiunea dominantă, op. cit., p. 89.

[57] Mircea Scarlat, Istoria poeziei românești, vol. III, op. cit., p. 152.