Epilog la lumea veche (I. 3), p. 161-185.

***

Aceastea fiind zise, ne întoarcem la poezia propriu-zisă, urmărind opțiunile succesive și metamorfozele poetului.

Personal, obsesiile poetice ale lui Barbu ni se par destul de tradiţionale. Nimic neobişnuit, care să nu fi fost exprimat şi altădată în poezia românească sau în cultura română, chiar dacă sub o altă formă.

Faptul că Riga Crypto şi lapona Enigel nu e decât „un Luceafăr cu rolurile inversate” (N. Manolescu), este numai una din dovezile care ne indică integrarea lui Barbu într-o tradiţie, nedepăşită, a viziunilor şi preocupărilor filosofice specifice poeziei româneşti.

Însă, ca să nu vorbim doar la modul abstract, fără să argumentăm cele afirmate, ne vom opri asupra câtorva poezii din lirica barbiană, pentru a observa şi a preciza care sunt datele esenţiale ale discursului său poetic.

Și chiar avem un discurs în lirica barbiană, nu de puţine ori, concretizat într-o teorie poetico-filosofică sau într-un fir narativ eliptic.

Ar mai fi poate multe de zis despre opțiunea aceasta biografic-narativă din discursurile lirice ale unora dintre cei mai mari poeți români moderni precum Blaga, Arghezi sau Barbu, care par să reediteze, la o altă scară poetică, medievala Istorie ieroglifică.

O preocupare esenţială a poematicii lui Barbu, pe traseul evoluției sale, este gnoseologia, precum şi aceea de a stabili în ce relaţie se află cunoaşterea/gândirea cu erotica, dacă cele două se pot împăca şi al cărei exponent, în mod preponderent sau exclusiv, dintre cele două, este poezia.

Nu numai problematica, dar şi elucidarea ei (vom vedea) este o opţiune indicată de tradiţie şi nu numai de tradiţia poetică, ci chiar de tradiţia ecleziastică.

În capitolele anterioare despre Eminescu, am văzut în ce termeni punea el problema erosului juvenil, pe care îl trata cu duritatea categorică a pedagogiei hrisostomice şi patristice, ca nu cumva acela să îi întunece judecata minţii şi raţiunea stăpânitoare a sufletului.

Spre deosebire de Eminescu, care singur îşi asumase un regim ascetic, în privinţa amorului, până când femeia a luat, ca ideal, locul îngerului de pază, Ion Barbu mărturiseşte existenţa unor elanuri erotice de tinereţe cărora le-a dat curs cu frenezie:

Înspre tronul moalei Vineri
Brusc, ca toţi amanţii tineri,
Am vibrat
Înflăcărat…

Înflăcărat, dar nu cu pasiunea unică a unui Eminescu sau Arghezi, ci ca toți amanții tineri.

De aceea, iubirea nu face parte din temele poeziei barbiene, ci doar tentația erotică. Motiv pentru care, versurile lui se ocupă cu intelectualizarea instinctului sexual.

Ca şi Eminescu, Barbu asociază concupiscenţa cu simbolul zeiţei Venera /Afrodita sau Venus/Vineri.

Însă la poemul din care am citat, Ritmuri pentru nunţile necesare, publicat în 1924, ne vom întoarce în curând.

Pentru că mai înainte de a vorbi despre el, vom privi spre alte două poezii, Umanizare şi Panteism, prima scrisă în 1918 şi publicată în 1920, iar a doua apărută în 1919.

Ele ne lămuresc asupra etapelor străbătute de poet în evoluţia concepţiilor sale.

Poemul Panteism vorbeşte, de fapt, de un panerotism, în termeni poetici care sunt destul de uşor de înţeles. Titlul cu valenţe religioase sugerează o închinare la eros, o infuzare de erotism a lumii.

Poetul refuză idealului intelectual supremaţia: Uitat să fie visul şi zborul lui înalt, / Uitată plăsmuirea cu aripe de ceaţă!

Ultimul vers credem că este o aluzie la eminesciana înţelepciune cu aripi de ceară, adică la vigoarea epuizabilă a minţii umane, a raţiunii omeneşti care nu poate să ofere răspunsuri, de una singură, la întrebările şi neliniştile cele mai profunde ale fiinţei noastre.

În consecinţă, poetul se întoarce, pentru moment, spre eros (urmând traiectoria eminesciană, într-o anumită măsură), ca spre elanul vital capabil să îl redea vieţii-universale, adânci.

Poezia exprimă devotament pentru noul său ideal, cel erotic, pe care poetul doreşte să îl împlinească, ca prag sau etapă esenţială în împlinirea de sine:

Vom coborî spre calda, impudica Cybelă,
Pe care flori de fildeş ori umed putregai
Îşi înfrăţesc de-a valma teluricul lor trai
Şi-i vom cuprinde coapsa fecundă, de femelă.

Umanizare este, de asemenea, o poezie cu simboluri destul de simplu de înţeles. Poetul divorţează de gândirea din castelul de gheaţă, care nu mi-a vorbit, de intelectul rece cu grandoarea lui polară, din frigurosul burg, dar nu mai adastă nici în acel senzualism păgân din poemul anterior, ci progresează spre o sublimare a erosului şi a sexualităţii.

Este însă foarte important de observat, pentru noi, că Ion Barbu reproşează raţionalismului rece faptul că nu este o răsfrângere sau o oglindire a Adevărului, ceea ce înseamnă că el, ca şi Eminescu de altfel, concepea reflexivitatea umană ca o reflexie a harului creator, a gândului lui Dumnezeu, în oglinda minţii umane.

Chiar dacă nu enunţă acest fapt, îl sugerează vag, lăsându-l în penumbra simbolurilor:

Castelul tău de gheaţă l-am cunoscut, Gândire:
Sub tristele arcade mult timp am rătăcit,
De noi răsfrângeri dornic, dar nicio oglindire,
În stinsele cristale ce-ascunzi, nu mi-a vorbit.

De data aceasta însă, este vorba nu de erosul senzualist, ci despre muzica ce infuzează cosmosul (muzică a formei în zbor, Euritmie!), înţelegând prin aceasta căutarea unei inefabile frumuseţi, a unei ordini şi a deplinei armonii universale, aflate la temelia lumii.

Muzica aceasta nu are legătură cu materia, ci e revărsare în lucruri precum se revărsa divinul în luturi pieritoare; divinul nefiind decât harul lui Dumnezeu, revărsat în toată creaţia Lui (nu credem că mai trebuie să respectăm frisoanele și dezgustul față de mistică și de viziunea spirituală tradițională, impuse în trecut de regimul comunist și de anumite rațiuni critice subiectiviste și să ne îndreptăm pururea spre a culege explicații numai din aria filosofiei antice, mai ales a celei platonice):

Sub înfloriţii arbori, sub ochiul meu uimit,
Te-ai resorbit în sunet, în linie, culoare,
Te-ai revărsat în lucruri, cum în eternul mit
Se revărsa divinul în luturi pieritoare.

O, cum întregul suflet, al meu, ar fi voit
Cu cercul undei tale prelungi să se dilate
Să spintece văzduhul şi – larg şi înmiit –
Să simtă că vibrează în lumi nenumărate…

Este limpede aspiraţia spre dezmărginire sau nemărginire, pe care am sesizat-o şi în poemele lui Blaga, din primele două volume, aspiraţie a cărei împlinire este iniţial echivalată în mod eronat, de ambii poeţi, cu vitalitatea patimilor/pasiunilor umane exacerbate.

Amândoi însă vor renunţa la această perspectivă.

Traiectoria lui Blaga am urmărit-o, să vedem, deci, care este schimbarea de atitudine a lui Barbu, cel care va saluta cu entuziasm Lauda somnului, volumul al patrulea de poezii al lui Blaga, despre care am vorbit mai devreme.

Ion Barbu e cutremurat și de misterul morții, pe care îl exprimă sub același văl poetic obscurizant, ca în versurile următoare:

Când calda stralucire a lunilor toride
Va prinde să decline, când soare potolit

Spre golfuri de-ntuneric va luneca, trudit, /…/

Mă vei urma…Cuvântul va depăna domol
Povestea fără nume a Nunții Subterane;
Uimit, îi vei cuprinde supremele arcane
Din culmi nebănuite și limpezi, de simbol.

Iar cînd, topit în apa adâncilor mistere,
Zeiței chtoniene întreg te vei fi dat,
Cu mîini îngemănate și gând cutremurat
Îți voi aduce iarba culeasă în tăcere…

(Pentru marile Eleusinii)

Vladimir Streinu remarca: „versificația lui la început era una parnasiană, foarte calculată, perfectă și cam exterioară, după care a urmat un verslibrism tot așa de nereținut, după cum era de nereținut parnasianismul său.

Verslibrismului, pe de altă parte, i-a urmat o densificare a versului, așa cum îl cunoaștem din Joc secund. Deci, mersul său era către extreme și plăcerea lui era de a sări dintr-o extremă într-alta”[1].

De aceea și hermetismul lui diferă ca expunere, gradul de conceptualizare fiind diferit.

Ceea ce preconiza Valéry era o lirică aflată între poezia sentimentalist-senzualistă (a notației sentimentale și afective) și poezia filosofică.

Ceea ce face Ion Barbu nu intră în cadrele prezumtivei poezii pure indicate de Valéry și Mallarmé, ci reprezintă poetizarea concepțiilor sale (amintiri, gânduri, reflecții, teorii, dogme, etc.).

E timpul să ne întoarcem la Ritmuri pentru nunţile necesare. Poemul, ca şi Riga Crypto şi lapona Enigel, pune problema cunoaşterii şi a împlinirii umanului.

Însă aici avem lămurirea simbolurilor, o hermeneutică ce ne descoperă sensurile, pentru interpretarea cărora alegoria din Riga Crypto este complementară.

Ion Barbu exprimă de fapt o concepţie foarte veche, ortodoxă, dar într-un mod poetic şi recurgând la un limbaj foarte modern, criptic, însă, în acelaşi timp, la simboluri tradiţionale, perfect recognoscibile pentru cine are intimitate cu literatura şi cultura românească veche şi clasică.

Putem afirma, fără frică de eroare, că modernismul moşteneşte atitudinea şi fondul mental ortodox şi prin literatura română clasică şi paşoptistă, Eminescu constituind, cu precădere (şi cu atât mai mult pentru poeţi) un etalon al cugetării şi spiritualităţii româneşti.

Ion Barbu înfăţişează, aşadar, în poezia sa, cele trei căi de cunoaştere: senzitivă sau senzualistă, raţionalistă sau intelectuală şi calea spirituală, pură.

Cele trei sunt indicate prin aşezarea lor sub incidenţa a trei simboluri, al Venerei, al lui Mercur şi al Soarelui, într-o parabolă sau alegorie având evidente conotaţii religioase, întrucât cele trei roţi (Roata Venerii / Inimii, Roata capului / Mercur şi Roata Soarelui [2] / Marelui) sau planete care sugerează fiecare o iniţiere într-o cale de cunoaştere echivalentă cu un anumit cult şi cu o adoraţie exprimată în mod specific pentru fiecare din ele.

Formulată într-o manieră modernă şi nonconformistă, neliniştea lui Ion Barbu ni se pare însă a fi identică, în planul esenţei, cu interogaţia lui Eminescu: Au cine-i Zeul cărui plecăm a noastre inemi? Cui aducem jertfa vieţii şi a energiei noastre creatoare?

Pe altarul cui ne străduim să slujim: al Venerei, al lui Mercur sau al Soarelui? Vom vedea aşadar cine este sau ce reprezintă fiecare din aceşti Zei pentru Ion Barbu.

În ce o priveşte pe Venera, am văzut că Eminescu o denigrează încă din tinereţile sale, fapt pe care ni-l mărturiseşte în poeme ca Scrisoarea II, Floare-albastră, Când te-am văzut, Verena…, Gelozie şi altele, din motive pe care ni le expune foarte clar: căci nu voiam să ardă pe-al patimilor rug / Al gândurilor sânge şi sufletu-n cântare-mi (Când te-am văzut, Verena…).

Adică, patima erotică i-ar fi răpit, i-ar fi epuizat puterea creatoare.

Eminescu refuza să-i jertfească Venerei sângele gândurilor, iar despre intelectul care trebuia să-l confirme ca Luceafăr între minţile înalte zidite de Creator, va constata dezamăgit că este un Icar cu aripi de ceară (O,-nţelepciune, ai aripi de ceară). Nu un Lucifer, căci n-am avut metalul demonilor în vine (O, stingă-se a vieții…).

La rândul său, Ion Barbu ni se confesează poetic –  am văzut mai sus – că a cedat ispitelor carnale şi a slujit Venerei sau moalei Vineri, în mod naiv şi instinctiv, ca toţi amanţii tineri

Ceea ce a urmat a fost însă decepţia. Pentru că această cale senzualistă, de împlinire şi de cunoaştere a lumii (Eminescu o numea academia de ştiinţi a zânei Vineri, în Scrisoarea II) nu a însemnat decât energie degradată şi, mai ales, nu a produs o împlinire în iubire, inima rămânând în undire minimă.

Poetul nu face decât să ajungă la o concluzie echivalentă cu predica de veacuri, anume că erotismul dezcătușat nu înseamnă iubire, nu conduce la împlinirea fiinţei umane şi nici nu declanşează potenţele creatoare ale iubirii:

Vaporoasă
Rituală
O frumoasă
Massă
Scoală!
În brăţara ta fă-mi loc
Ca să joc, ca să joc,
Danţul buf
Cu reverenţe
Ori mecanice cadenţe.
Ah, ingrată
Energie degradată,
Brută ce desfaci pripită
Grupul simplu din orbită,
Veneră
Inimă
În undire minimă…

Bărbatul şi femeia devin, prin unire, o singură fiinţă, un singur trup, în teologia Sfântei Scripturi, iar poetul numește această realitate grupul simplu din orbită.

Însă numai iubirea îi face pe cei doi o singură orbită, un singur trup îi face să vadă lucrurile în comun, să fie ca doi ochi într-o lumină (ca să parafrazăm un vers inspirat dintr-o poezie mai veche, a lui Vasile Alecsandri), să contemple lumea ca o singură fiinţă.

În timp ce patima carnală nu îi apropie, ci e brută care desface pripită această unire, care distruge şi nu uneşte, în ciuda aparenţelor.

Ne întrebăm: e ceva diferit de omiletică, în afară de ineditul limbajului?[3]

Cel de-al doilea mod de cunoaştere, experimentat de poet, este cel raţional-intelectual.

Nu este vorba însă de raţiunea de care vorbeşte Sfântul Antonie cel Mare la începutul Filocaliei româneşti, adică de facultatea de a stăpâni patimile iraţionale şi irascibilitatea sufletului, ci de intelectul glacial, de raţionalismul conflictual-polemic, pus ca atare sub semnul lui Mercur, al omului care nu se coboară cu mintea în inimă, cum prevede asceza isihastă (Barbu a făcut cunoștință cu Rugul Aprins), ci preferă să judece lucrurile cu mintea sa rece, cu o raţiune insulară şi autonomă.

Vorbind despre o gândire peste îngeri, şerpi şi rai, Barbu ne oferă un vector către ispita dintâi a demonului adresată primilor oameni şi o altă decriptare a felului în care trebuie să înţelegem caracterul intelectual ca subiect poetic al său. Tocmai de aceea, intelectul acesta mercurian este iconoclast, este:

Frate pur
Conceput din viu mister
Şi Fecioara Lucifer,

Înclinat pe ape caste
În sfruntări iconoclaste,

Cap clădit
Din val oprit
Sus, pe Veacul împietrit,

O, select
Intelect,
Nuntă n-am sărbătorit…

Mândria intelectuală, deşi castă, deşi repudiază senzualismul ca mod de cunoaştere, totuşi nu este nici ea o cale de cunoaştere valabilă şi nu aduce omului nicio împlinire: nuntă n-am sărbătorit.

Intelectul pur, raţiunea pură kantiană este Fecioara Lucifer, este aroganţa luciferică a minţii umane de a se bizui numai pe capacităţile proprii.

O fecioară narcisistă, un Lucifer înclinat pe ape caste, care nu poate săvârşi nuntă pentru că se oglindeşte şi se adoră numai pe sine, narcisist, acesta este intelectualul care nu agreează decât concluziile singulare ale raţiunii sale autonomizate.

Prin urmare nici senzualitatea, nici intelectul pur nu sunt moduri de a uni lăuntric fiinţa umană, de a o aduce la unirea credinţei şi a cunoaşterii Fiului lui Dumnezeu, la starea bărbatului desăvârşit, la măsura vârstei deplinătăţii lui Hristos (Ef. 4, 13), care este idealul uman sau divino-uman (precizarea Sfântului Iustin Popovici[4]) în oikumenele bizantin.

Ion Barbu nu ne-a relatat foarte clar dacă sau cât de mult era familiar cu acest ultim ideal, pe care noi bănuim însă că l-a cunoscut într-o oarecare măsură.

Ceea ce nu avem însă este o relatare precisă, o trimitere explicită.

Este foarte posibil ca Barbu să se fi temut ca, prin astfel de declarații, să fie asimilat cu poeții de la Gândirea (ceea ce tot s-a petrecut, chiar și în lipsa unor asumări declarative), a cărei direcție nu o aproba, pentru că nu era…destul de tradițională, în opinia sa.

Rămâne cea de-a treia cale, așadar, cea spirituală/duhovnicească, prin care omul săvârşeşte nuntă şi accede în cămara Soarelui.

Acești termeni și sintagme sunt simboluri ortodoxe, scripturale, patristice şi liturgice evidente, în același timp ecouri vădite ale literaturii române vechi.

Nu vedem de ce Barbu ar fi avut intenția să le imprime o hermeneutică polimorfă, modernistă și non-tradițională.

Nu rezultă de nicăieri, din fondul poetic sau teoretic barbian, o intenție de utilizare ludică sau blasfemică sau nihilist-destructurantă a simbolismului lor vechi.

Poezia de față reprezintă afirmarea unei căi de cunoaștere. Și dacă nu e nici cea erotică, nici cea intelectuală, rămâne numai o a treia, care unește afectivitatea și rațiunea, inima și mintea.

Întâmplător, această soluție coincide perfect cu cea isihastă și nu poate fi asumată altei filosofii sau religii.

Simbolul nunţii, care apare frecvent în poeziile barbiene (Ritmuri pentru nunţile necesare, Riga Crypto şi lapona Enigel, Oul dogmatic) este unul creştin, sensul ortodox fiind şi mai mult potenţat, în poemul despre care discutăm acum, prin prezenţa unei alte metafore scripturale binecunoscute, cea a cămării de nuntă, cămara Împărăţiei lui Hristos, în care intră numai fecioarele înţelepte, iar cele nebune rămân afară (Mt. 25, 1-13).

Ion Barbu vorbeşte de cămara Soarelui Marelui…Însă în toată literatura creştină, Hristos este numit Soarele dreptăţii, având ca întemeiere profeţia mesianică de la Mal. 3, 20: Şi va răsări pentru voi, cei care vă temeţi de numele Meu, soarele dreptăţii, cu tămăduire venind în razele Lui….

Iar despre cămara Mirelui, Mire care este ca un Soare plin de căldura iubirii, profeţeşte Psaltirea: În soare şi-a pus locaşul Său; şi El este ca un Mire ce iese din cămara Sa. […] De la marginea cerului ieşirea Lui, şi oprirea Lui până la marginea cerului; şi nu este cine să se ascundă de căldura Lui (Ps. 18, 5, 7).

Barbu declară că aşteaptă, deci, luminarea unei a treia căi de cunoaştere, spirituală şi tradiţională, care prefigurează o înnoire a veacului – în timp ce intelectul domina sus, pe Veacul împietrit.

Această înnoire spirituală se produce prin incendiul timpului retrograd, adică al lumii vechi, ce va să fie transfigurată, transfigurare urmată de intrarea oaspeţilor, a celor chemaţi la Nuntă, din parabola biblică, în cămara Soarelui, adică a Împărăţiei neînserate:

Uite, ia a treia cheie,
Vâr-o-în broasca – Astartee!
Şi întoarce-o de un grad
Unui timp retrograd,
Trage porţile ce ard,
Că intrăm
Să ospătăm
În cămara Soarelui
Marelui
Nun şi stea,
Abur verde să ne dea,
Din căldări de mări lactee,
La surpări de curcubee
– În Firida ce scântee eteree.

Cămara Soarelui, deşi poate părea incompatibilă cu Firida, celor care nu au lectura lexicului poetic modern, se află însă într-o relaţie de sinonimie cu aceasta, sinonimie pe care ne-o relevă un vers dintr-un alt poem, în care se vorbeşte despre Firida unde arde cu foc nestins Divinul (poezia Când va veni declinul…, cu subtitlul Eminescianism, din 1920).

Firida aceasta denumeşte locul unde se va retrage poetul când va veni declinul, adică moartea.

Mai mult decât atât, spaţiul acesta este unul interior spiritual, căci Voi reintra în mine când va veni declinul…, fapt perfect valabil pentru conştiinţa creştină, care ştie că Împărăţia lui Dumnezeu este înăuntrul vostru (Lc. 17, 21).

O cheie de lectură mistică, indicată mai ales de termenii poetici, ni se pare mult mai plauzibilă decât apelul la filosofia antică.

Ceea ce se pierde adesea din vedere când, din toate încurcăturile este convocat Platon ca să ne salveze (ca și când s-ar fi predat cel puțin un mileniu platonismul în Țările Române), este că toată filosofia greacă era profund pesimistă, era de un scepticism și pesimism iremediabile, ceea ce nu se poate aplica poeților români și în niciun caz lui Ion Barbu.

Filosofia lui Barbu este luminoasă și optimistă, idealistă și încrezătoare.

Barbu e poate singurul poet din epoca modernă care nu cunoaște cutremure și destabilizări din nicio direcție.

Cunoaște metamorfoze, schimbări de atitudine, dar care se produc fără dramatism și echimoze interioare.

Nu se compară, din acest punct de vedere nici cu Bacovia, nici cu Blaga sau (cu atât mai mult) Arghezi.

Arghezi și Blaga sunt zguduiți și se vindecă greu de traume, în timp ce Bacovia își face din traumă un mediu existențial…domestic.

Ion Barbu e imperturbabil, solar și pare a se vindeca prin simpla accedere, mereu, la o nouă treaptă de conștiință. Chiar și numai prin acestea (deși nu mi se par deloc niște trăsături superficiale) cred că nu se afiliază conștiinței tragice a Antichității, în care implacabilul era la el acasă.

Nun şi stea pot să Îl denumească tot pe Hristos, căci soarele şi luna care participă ca naşi la nunta eroilor din basme sunt de fapt, în mod tradițional literar, întruchiparea simbolică a lui Hristos şi a Maicii Domnului, care au fost prezenţi la nunta din Cana Galileii.

De aceea, în acord cu tradiţia românească, la nunta ciobănaşului din Mioriţa, Soarele şi luna / Mi-au ţinut cununa (cununa mucenicească), iar la nunta lui Călin, din poemul eminescian, sunt prezenţi Nunul mare, mândrul soare şi nuna, mândra lună. În timp ce steaua este simbol mesianic încă din Vechiul Testament, anunţând Naşterea Domnului pe pământ: Îl văd, dar acum încă nu este; îl privesc, dar nu de aproape; o stea răsare din Iacov… (Num. 24, 17).

Aşa încât sensurile mistice ale poemului barbian nu pot fi ignorate, în ciuda limbajului cu totul neobişnuit, ne-tradiţional.

Versurile indică aşteptarea unei transfigurări a lumii, care nu poate fi portretizată într-un limbaj descriptiv şi care este numai prefaţată de simboluri şi metafore care ies din sfera lingvistică a ceea ce denumeşte faptul obişnuit sau banal.

Susţinând acestea, nu avem sentimentul că forţăm interpretarea unor versuri dificil de decriptat, pentru că Ion Barbu ne confirmă el însuşi această perspectivă mistică asupra limbajului poetic, într-un alt poem, publicat în 1926 şi intitulat Timbru, în care pune problema limbii ca instrument al poeziei şi ca interpret al spiritualităţii umane.

Versurile acestui poem, formulat la fel de nonconformist, afirmă că piatra-n rugăciune, a humei despuiare şi unda logodită sub cer, adică faptele şi înţelegerile contemplative ale spiritului uman, au nevoie de o formă aparte de exprimare, de o expresie lingvistică ce nu există ca atare în forma comună a limbii pe care o vorbim.

Pentru realităţi spirituale, mai presus de contingent, afirmă poetul că:

Ar trebui un cântec încăpător, precum
Foşnirea mătăsoasă a mărilor cu sare;
Ori lauda grădinii de îngeri, când răsare
Din coasta bărbătească al Evei trunchi de fum.

Este evidentă deplasarea lui Ion Barbu de la sensuri şi interpretări materialist-senzualiste ale realităţii către o tot mai mare spiritualizare şi către o din ce în ce mai acută conştiinţă religioasă, pe care evoluţia poeziei sale o surprinde cu fidelitate.

El însuşi declară că doreşte despuierea humei, dezbrăcarea de percepţia omului afiliat celor materiale.

Poetul ne transmite că vorbirea despre Dumnezeu şi despre cele ale Sale reclamă cea mai înaltă formă a limbajului, un limbaj transfigurat, pentru a putea comunica ceva despre o lume transfigurată spiritual, la care nu ajunge decât insistenţa împietrită (neclintită) a rugăciunii şi logodirea undei curate a sufletului cu cerul care se răsfrânge în ea.

Urmărind sensurile evoluției lirice ale lui Ion Barbu, Mircea Scarlat afirma că prozodia însemna pentru poet o disciplină interioară superioară și că „atitudinea era ascetică…În literatură și-a reprimat expresia temperamentală precum asceții trupul”[5].

Remarcăm însă această reprimare a expresiei temperamentale nu doar la nivel prozodic și de teorie-literară, ci și la nivelul evoluției concepțiilor sale spirituale intime. Structura ascetică în prozodie reprezenta imprimarea unei configurații cognitive care se plămădește văzând cu ochii.

Barbu poetizează (versifică, metrifică) idei și structuri filosofice și spirituale ca și Eminescu (până la urmă, ca și Dosoftei, ca și Miron Costin, ca și Cantemir…), doar că într-o altă etapă lirică și cu altă sensibilitate poetică.

Tot Mircea Scarlat semnala o relație directă cu Eminescu, destul de strânsă, considerând că versul eminescian Marea-n fund clopote are, care sună-n orice noapte (Egipetul) își are corespondentul în „celebrul pasaj barbian în care poetul cântec istovește: ascuns cum numai marea / Meduzele când plimbă sub clopotele verzi[6].

Asemenea, versul Și-n roată de foc galben stă fața-i ca un semn (din Împărat și proletar) ne oferă o imagine asemănătoare cu „cea a Soarelui, aprins inel, din Riga Crypto și lapona Enigel[7].

Scarlat repera „sonorități barbiene” în „Ondina (Fantasie): Ondină, / Cu ochii de dulce lumină, / Cu bucle ce-nvăluie-n aur / Tezaur! // Idee, / Pierdută-ntr-o palidă fee / Din planul Genezei, ce-aleargă / Nentreagă![8].

Noi nu le considerăm o anticipare eminesciană, ci o preluare conștienă din partea lui Ion Barbu.

Riga Crypto şi lapona Enigel este un alt poem ce reprezintă o reiterare a valorilor spirituale arhaice.

De la început, premisele pentru întâlnirea dintre cei doi protagonişti, evocaţi încă din titlu, sunt create de faptul că ambii sunt caractere nobile, blânde şi cuminţi: el este rigă blând, ea este laponă mică, liniştită, lapona dreaptă, preacuminte Enigel – virtuţi ortodoxe, de altfel, ca și cele ale eroilor din basme (unde mila, bunătatea, jertfelnicia, candoarea, fidelitatea…precumpănesc în fața bărbăției și a curajului ori în fața frumuseții feminine).

Mai ales, eroii baladei barbiene sunt bârfiţi şi urgisiţi pentru castitatea lor, pentru că, fiecare în regnul său, este o personalitate neînţeleasă de semeni, care nu-şi poate afla perechea, datorită aspiraţiilor care depăşesc valorile sociale comune ale celor din lumea lor.

Riga Crypto, provenind din regnul vegetal, visează la un ideal mai presus de datul său creatural, la o nuntă trupească.

El devine astfel simbolul aspiraţiei spre idealul erotic, al materiei nespiritualizate (La umbră, numai carnea creşte / Şi somn e carnea, se desumflă, / – Dar vânt şi umbră iar o umflă), al cărei ţel suprem este nunta înţeleasă ca împlinire sexuală, carnală.

Însă acest ideal ucide. Căci erotismul înţeles ca o contopire exclusiv trupească, de tip animalic, înseamnă pentru creatura vegetală (Crypto) o depăşire a limitelor, o ieşire din treaptă, iar pentru fiinţa umană (lapona Enigel) o înjosire a demnităţii ei spirituale.

Căci o astfel de unire sau de nuntă nu păstrează nicio amprentă spirituală şi stă sub semnul întunericului, preferând regimul nocturn sau noaptea păcatului (invocată adesea de retorica literară veche), pentru satisfacerea sa.

Dreapta Enigel nu face greşeala de a cădea în ispita carnalului. Ea respinge tentaţia sexuală, exprimată aproape fără perdea de către poet: Când lângă sân, un rigă spân, / Cu eunucul lui bătrân, / Veni s-o-îmbie cu dulceaţă…

Epitetul bătrân ar putea fi o indicaţie spre vechimea poveştii, a ispitei, a păcatului. Tentaţia e veche pe lumea aceasta, în rândul oamenilor care au pierdut Raiul.

Lapona preacuminte doreşte o nuntă şi o unire mistică, nu una trupească şi care ar determina-o să transgreseze limita umanului, decăzând spre ordinul animalic inferior.

Spre deosebire de Crypto, care se dovedeşte nebun prin aspiraţia lui erotico-sexuală, lapona Enigel este înţeleaptă, ca fecioarele înţelepte din parabola evanghelică.

Enigel, care se închină la soarele-înţelept, nu îl doreşte pe mirele poienii, ci pe Mirele cerului, pe Soarele-înțelept. Pe Soarele Logos și Rațiune, Creator al lumii, Mirele sufletelor raționale.

Dacă Ion Barbu este un poet conceptual și dacă sintagmele sale metaforice sunt concepte, sinteze dialectice, este de remarcat abudența unor mesaje încriptate într-o terminologie care se poate ușor revendica din literatura veche românească și din viziunea bizantină asupra existenței.

Mallarmé, Verlaine sau Valéry erau convocați să ofere un cifru poetic, nu și un traseu ideatic, care trebuie urmărit, paradoxal, după temele și motivele tradiției literare bizantine și oriental-levantine (la cea din urmă nu știm dacă avem timp să ne oprim prea mult –ne referim la ciclul Isarlîk).

De altfel, credem că Ion Barbu nu a făcut, în Riga Crypto…, decât să reformuleze şi să ilustreze în manieră modernă acea parabolă biblică, însă cu o emfază poetică prin care a dorit să-și păstreze incognitoul tematic și aura tainic-mistică, indescifrabilă, a versurilor.

N-ar trebui să ne mire acest fapt prea mult, pentru că subiectele biblice și religioase erau destul de mult accesate de către scriitorii vremii, tema religioasă era una curentă și chiar reprezenta o provocare abordarea cât mai originală a acestor subiecte.

Ele au fost însă mai întâi minimalizate și apoi suprimate din comentariul critic, prea mult timp, pentru ca cititorul actual să mai poată percepe corect și cu ușurință referințele de acest fel.

Alta era perspectiva religioasă a interbelicilor, care nu și-ar fi închipuit, înainte de al doilea război mondial, cum poate arăta o epocă de interdicție a libertății religioase și de persecutare de către autoritățile statului a Ortodoxiei.

Ce nu înțelegem noi este că nu mai putem să respirăm aerul interbelic și că torsiunile de mentalitate sunt, într-un anumit sens, ireversibile.

Balada lui Barbu exaltă în permanenţă virtutea castităţii, a fecioriei, precum şi pe cea a răbdării în faţa tentației carnale, şi înţelepciunea cugetării la cele înalte, în vremea când se apropie tentația.

E o versificare (metrificare) a unui crez religios, prin care își oferea și măsura virtuților poetice.

Era o provocare aruncată tradiției literare și poetice (cu sens de turnoi[9]) – chiar o altercație cu gândiriștii, cu tiparul baladesc al lui Radu Gyr[10] și Nichifor Crainic –, care va deveni…tradiție, prin Cercul literar de la Sibiu și resurecția baladei.

Riga Crypto nu este în stare să discearnă caracterul malefic al gândului său erotic, care i se pare de esenţă superioară (așa cum nici Cătălina nu discerne autoamăgirea sa), nu are ceea ce isihasmul numeşte dreaptă judecată sau deosebirea gândurilor, şi de aceea nu înţelege că gândul poate să fie şi pahar cu otravă, cum spune poetul.

Însă lapona Enigel are acest exerciţiu al discernerii gândurilor, ei îi este proprie gimnastica aceasta spirituală şi mentală, întrucât este o fire raţională şi contemplativă.

Dumnezeu este Soarele care Se reflectă în fântâna sufletului spiritual al omului creat după chipul Său şi El deschide fiinţei umane izvoarele vieţii dumnezeieşti veşnice, dacă omul este atent la desăvârşirea sa duhovnicească şi se fereşte de păcat: La soare, roata se măreşte; / La umbră, numai carnea creşte /…/ Frumos vorbi şi subţirel [subtil, profund] / Lapona dreaptă, Enigel…

Nunta mistică pe care o doreşte dreapta Enigel este cea pe care o prevede isihasmul ortodox şi anume cea dintre minte şi inimă (prin coborârea minţii în inimă: de la polul Nord spre sud), care duce la nuntă eternă şi desăvârşită dintre sufletul-fecioară şi Mirele-Soare Hristos, în cămara Soarelui Marelui.

Mintea care coboară în inimă, în rugăciune, este simbolizată de Barbu prin coborârea laponei tot mai la sud din ţări de gheaţă ale intelectului, ale raţiunii pure (ca să-l parafrazăm pe Kant) şi reci, din polul gândirii autonome şi divergente faţă de puterea afectivă a sufletului.

Pe drumul acestei asceze grele, omul urgisit, atât de demoni cât şi de oameni răi, trebuie să înfrunte ispita de a renunţa la împlinirea vocaţiei sale spirituale şi de a deveni numai trup (Fac. 6, 3), de a se contopi cu carnea, în locul contopirii cu lumina dumnezeiască, spre care aspiră.

De ce este însă un Luceafăr cu rolurile inversate (N. Manolescu) poemul lui Barbu? Pentru că el, riga sau crai Crypto, inimă ascunsă (adică inimă întunecată, aflată în penumbră, neluminată de har), este aici paradigma omului care se ridică, printr-o aspiraţie superioară, deasupra semenilor săi, dar înălţarea sa nu este desăvârşită.

Până la un punct, îl putem asemăna geniului artistic, care, deşi se înalţă cu mintea şi cu idealurile mai presus decât cei de lângă sine, totuşi, rămâne supus pasiunilor.

În timp ce ea, lapona Enigel, reprezintă sufletul-fecioară, mireasa lui Dumnezeu, paradigma a ceea ce este Sfântul.

De ce nu, din moment ce Barbu susține că „locul întâi în Cetate e al Preotului”, și de abia pe locul patru se clasifică Poetul.

Un alt poem, Oul dogmatic, deşi aparent are nevoie de chei hermeneutice foarte complicate, nouă ni se pare, dimpotrivă, o ilustrare a unui fapt foarte concret, exprimat în formula extrem de pretenţioasă a liricii moderne şi a unei poematici ermetice.

Gestul la care face referire poetul, accela de a ridica oul în soare, este unul domestic. Femeile de la ţară, pentru a selecta ouăle care sunt bune de pus la cloşcă, le privesc mai întâi în lumina soarelui.

Ouăle fecundate se deosebesc printr-o mică pată sau un firicel de culoare închisă, în vârf (ceea ce Barbu numeşte a fi un ou la vârf cu plod) şi care este observabil prin coaja subţire, când este expus în lumina solară. Mai mult decât atât, sămânţa care se vede în lumina soarelui se numeşte plod [11] până în zilele noastre.

La aceste gesturi, tradiţionale în gospodăria ţărănească, se referă Ion Barbu când spune: Dar viul ou, la vârf cu plod, / Făcut e să-l privim la soare! şi Un ou cu plod / Îşi vreau plocon, acum de Paşte: / Îl urcă-în soare şi cunoaşte!.

Numai că poetul transformă acest gest şi această realitate banală într-o icoană, într-un tablou simbolic al cosmogenezei, întrucât crede că mărunte lumi păstrează dogma.

Adică, dovada măreţiei dumnezeieşti stă şi în lumile microscopice şi în faptele aparent precare şi irelevante simbolic, dar care au întipărită în ele reflexia realităţilor spirituale mai presus de mintea umană.

Într-un fapt nesemnificativ, mărunt la prima vedere, poetul descoperă o hermeneutică universală exemplară.

În „oglinda” oului fecund, făcut transparent de lumina soarelui, Ion Barbu a făcut lectura simbolică a unor evenimente primordiale, asupra cărora ne atrage atenţia încă din începutul poeziei, întrucât motto-ul său este: Şi Duhul Sfânt Se purta deasupra apelor [cf. Fac. 1, 2].

Şi nu doar motto-ul este lămuritor, căci poetul ne interpretează negru pe alb sensurile mistice ale poeziei sale: Să vezi, la bolţi, pe Sfântul Duh / Veghind vii ape fără stuh, / Acest ou-simbol ţi-l aduc, / Om şters, uituc.

Aşa cum oul este viu şi poartă în sine plodul, sămânţa, după cum se poate vedea în lumina soarelui, aşa apele începutului lumii erau vii, în prezenţa şi sub purtarea pe deasupra lor a Duhului Sfânt, purtare pe care Sfântul Vasile cel Mare, în comentariul la Hexaemeron, o asemăna, în virtutea etimologiei  ebraice şi siriace a verbului a se purta, cu felul în care stă cloşca pe cuib.

Faptul că întregul cosmos şi toate cele ce îl alcătuiesc poate fi lecturat, în cheie simbolico-mistică, pentru înţelegerea unor realităţi spirituale aflate mai presus de receptarea umană imediată, nu este nicio noutate pentru gândirea creştină ci, dimpotrivă, este o tradiţie bizantină transmisă prin literatura noastră veche până la paşoptişti, la Eminescu şi iată că şi literaturii moderne.

Icoana simbolică a oului fecund provoacă aşadar omului anamneza. Prin urmare, omul cunoaşte, are în conştiinţa sa îndreptarul cu privire la adevărul despre apariţia lumii, despre naşterea universului şi nu are nevoie de dovezi peste dovezi ca să se convingă. Numai că…a uitat adevărul.

Această uitare o regăsim şi în nuvelele lui Eminescu (Sărmanul Dionis) şi, mai târziu, în cele ale lui Mircea Eliade.

Omul profan, al lumii secularizate, şi-a uitat originile, a uitat de viaţa spirituală şi trăieşte revelaţia sacrului ca pe o amintire, prin relectura constantă a bibliei cosmice, atât a macrocosmosului, cât şi a microcosmosului, a lumii mici, firave.

Acest fapt dovedeşte că, în om, conştiinţa sfinţeniei şi a  prezenţei  în lume a Dumnezeului Creator a toate, este parte integrantă a fiinţei lui, chiar şi atunci când vrea să o renege.

Ion Barbu aduce în atenţie icoana acestui ou ca simbol pentru rememorarea timpului cosmic auroral, într-un moment cu semnificaţii religioase adânci: în ziua de Paşte, ziua în care se sărbătoreşte Învierea lui Hristos şi recrearea sau restaurarea lumii.

Pentru a trezi conştiinţele adormite, poetul propune contemplarea oului viu şi cu plod, pentru omul fără saţ şi nerod şi pentru acest trist norod neteologizat (sau deteologizat), needucat, care şi-a uitat credinţa şi nu înţelege decât să se înfrupte din oul roşu de Paşte, fără a-l interesa să cunoască sensurile dogmatice profunde ale evenimentului pe care îl trăieşte ritualic doar la nivel superficial.

Altfel spus, Ion Barbu aduce în prim plan o soluţie simbolică pentru trezirea conştiinţelor adormite, pentru ca cei angajaţi în celebrarea pascală să simtă harul creator al Duhului Sfânt, în ziua de Paşti, să contemple cu ochii minţii crearea lumii şi Jertfa Domnului pentru restaurarea ei, nu să comemoreze Învierea doar împlinindu-şi saţiul.

Oul nu este pentru pofta lor culinară, ci este o icoană a creaţiei, a vieţii şi a morţii şi a învierii.

Poetul ne prezintă viaţa care ia naştere şi se dezvoltă în ou ca simbolizând parcursul întregii existenţe umane şi cosmice – prin metafora oului-ceas –, ca o panoramă a vieţii la scară redusă:

Şi mai ales te înfioară
De acel galben icusar,
Ceasornic fără minutar
Ce singur scrie când să moară
Şi ou şi lume. Te-nfioară
De ceasul galben, necesar…
A morţii frunte-acolo-i toată.
În gălbenuş,
Să roadă spornicul albuş,
Durata-înscrie-în noi o roată.
Întocma – dogma.

Vremea este o roată (știam de la Miron Costin) care include ființa umană. Dar și dogma are aspect circular, înscriind omul în perimetrul adevărului. Din hotarele dogmei nu poți să ieși așa cum nu poți să ieși afară din timp, decât prin moarte.

Oul este prezentat ca un microcosmos, care, în ciuda gingăşiei, scoase în evidenţă cu artă de poet, reproduce întocmai mecanismele şi sensul de evoluţie al vieţii la nivel macrocosmic.

Fascinaţia pentru microcosmos şi pentru lumile mărunte au manifestat-o însă şi alţi poeţi  în literatura noastră: Eminescu (finalul poemului Călin…, Cugetările sărmanului Dionis, etc.), Topârceanu, Arghezi, Marin Sorescu.

Îndemnul final al poetului de a nu consuma oul şi nici la cloşcă să nu-l pui! / Îl lasă-în pacea-întâie-a lui, precum şi ultimele două versuri – Că vinovat e tot făcutul, / Şi sfânt doar nunta, începutul –, au determinat o parte din exegeza literară să considere, în mod eronat, credem noi, că Ion Barbu valorizează increatul mai mult decât creatul.

Nu reiese de nicăieri că poetul pune semnul egal între nefiinţă sau increat şi nunta, începutul pe care le consideră sfinte.

Ceea ce afirmă el este că timpul (ceasornicul, durata) presupune o degradare, o alterare treptată a omului şi a lumii, care duce inexorabil la moarte. Moarte care provoacă inevitabil frică şi durere.

Însă aceasta este condiţia omului şi a universului de la căderea din Rai a oamenilor încoace şi poetul nu exprimă nimic contrar faţă de dogma ortodoxă, pe care, dintru început, aşa cum ne avertizează motto-ul, îşi propune să o ilustreze prin poezia sa.

Înţelegând versurile chiar şi ad litteram, nu e nimic neortodox în exprimarea lui Ion Barbu: Că vinovat e tot făcutul, / Şi sfânt doar nunta, începutul.

Faptul că făcutul e vinovat nu presupune în mod necesar că e vinovat gestul de a face, de a crea şi nici că e mai bun nefăcutul.

Poetul doar afirmă sfinţenia timpului auroral, a momentelor originare şi vinovăţia făcutului care a ajuns la degradare nu prin simplul fapt că a fost făcut, ci prin voinţă proprie, prin voinţa rea a omului, care a atras după sine întreg universul material în căderea sa.

El denumeşte ca sfântă şi exaltă, în mod precis, nu increatul, ci o etapă din istoria creaţiei şi anume pe cea incipientă, când Duhul Sfânt Se purta pe deasupra apelor, imprimându-le putere de viaţă. Când lumea era deja creată, deşi doar în parte, iar cealaltă parte era cuprinsă în apele gestante pe care Barbu le numeşte ape vii.

Fascinația aceasta pentru etape temporale din istoria universului care se remarcă prin unicitate și nerecurență (cu precădere momentele genetice și eshatologice), neexperimentate încă sau inexperimentabile, o avea și Eminescu.

Ea nu denotă o dorință de retrogradare ontologică a întregii existențe în neființă. Este pur și simplu o fascinație, o reverie cosmică și un precedent reflexiv.

Reproşul poetului se adresează nu făcutului pur şi simplu, ci răutăţii,  gândului care e pahar cu otravă (cum afirma în poemul Riga Crypto…), neroziei, uitării (poporului nerod şi omului şters, uituc), care fac făcutul să fie vinovat.

Putem aşadar să afirmăm, în concluzie, că pe lângă Eminescu, Blaga şi Arghezi, am descoperit în Ion Barbu încă un poet român modernist adept al exprimării unor viziuni mistice în versuri, chiar dacă într-un limbaj abscons şi neobişnuit.

Barbu reconvertește simbolismul vechi și foarte tradițional în literatura română în limbajul aproape incomprehensibil al noilor curente lirice, prevalându-se de confuzia cu instaurările poetico-teoretice la lui Mallarmé și Valéry.

Ni se pare că Şerban Cioculescu greşea (deşi nu în mod esenţial, dacă privim substanţa poeziei) când încerca să-l asimileze pe Barbu cu poezia lui Blaga, Pillat[12] sau Maniu[13], dar credem că vedea bine lucrurile atunci când, considerându-l „poet superior al transcendentului”, vorbea despre „crezul religios transparent”[14] al lui Ion Barbu.

Câteodată poate că ar trebui să ne întoarcem cu atenție la receptarea critică a contemporanilor, pentru că ingenuitatea impactului cu noutatea lirică își are meritele ei în definirea concluziilor exegetice (când nu are motive intermediare).

La fel, tot în perioada interbelică, Pompiliu Constantinescu[15] vedea în Arghezi cel mai mare poet religios al generației[16].

Barbu a rejectat o afiliere la curentul gândirist şi la felul în care era concepută, în epocă, poezia ortodoxă, fapt care nu ne miră prea mult.

Pe de o parte avea dreptate, pe de altă parte exagera, concentrându-se să închidă poezia în forme geometrice şi dezavuând orice urmă de sentiment sau de picturalitate care ar fi putut apărea în versuri.

Nici noi nu l-am integra însă în mişcarea de la Gândirea, nici nu considerăm că acest curent reprezintă unicul mod de a reproduce spiritualitatea românească tradițională în artă, şi nici că toate demersurile literare ale gândiriştilor erau corecte din punct de vedere teologic şi dogmatic.

Chiar dintr-o perspectivă teologică ortodoxă, avem a aduce câteva reproşuri lui Nichifor Crainic şi Gândirii.

Destule viziuni literare şi artistice, considerate de gândirişti ca ortodoxe, reprezintă de fapt deviaţii şi distorsionări ale mesajului dogmatic şi iconografic tradiţional.

Nu ştim, spre exemplu, ce sunt acele desene cu Îngeri, care numai tradiţionale nu ni se par, ci un mod de popularizare, care facilizează semnificaţiile ortodoxe dintr-o iconografie bizantină străveche extrem de complicată.

Mai multe însă despre acest subiect nu dorim să discutăm acum.

Barbu reproşa gândiriştilor că nu sunt destul de… tradiţionalişti. Îl considera cu adevărat tradiţionalist numai pe Ion Pillat, emiţând pretenţia ca „astăzi, când români de dată recentă, cu nume abia camuflat sub vocabule indigene, cumulează pentru ei şi urmaşii lor, cu gâtlej rebel la atâtea sonorităţi valahe, tot tradiţionalismul, fie-mi îngăduit, mie, nepotul lui Ion Barbu, constructor zidar [al cărui nume l-a luat – tipul acesta de retorică îl vom mai întâlni la Nichita], să arăt ce înseamnă instinct tradiţional; nu o ideologie la îndemâna oricărui străin botezat, ci o experienţă în ascendenţă. Cred că accentul unui creştin milenar poate fi lesne deosebit de contrafaceri. Am îndoieli asupra poeziei tradiţionaliste [asupra faptului că lirica denumită astfel poartă adevărata pecete şi configuraţie a tradiţiei – şi noi avem unele îndoieli, pe care le vom expune la timpul potrivit] (subl. n.)”[17].

S-a remarcat, de asemenea, că poezia lui Ion Barbu „presupunea transcendenţa şi structurarea – o structurare cu semantism obscur, dar o structurare.

Adică proba că eul producător consideră existentul valorizant, că e dominat de râvna idealistă a desăvârşirii, că e mânat de gândul idealităţii pure şi de credinţa că, supuse, prin limbaj, unei prelucrări, unei transformări, lucrurile pot permite esenţei – totdeauna bune – să se reveleze, să se elibereze de realitatea limitatoare şi impură[18].

Nu credem că trebuie să descoperim în teoretizările şi încercările de clarificări literare ale lui Barbu o dogmatică ortodoxă, ca să acceptăm că o parte din versurile sale pot fi decodificate prin apelul la teologia mistică răsăriteană şi la tradiţia isihastă de veacuri a culturii româneşti, care crease literatură în trecut și nu putea să nu incite

G. Gană îl vede un „spirit poetic” îndatorat unei „religiozități accentuate”[19].

Ca mai târziu Nichita Stănescu, Ion Barbu sugerează ascendenţa sa în marele romantism, într-un context critic la adresa poeziei franceze suprarealiste, în care nu se poate să nu remarcăm renegarea prozaismului şi a tot ceea ce nu este viziune de adâncime:

„Consider poezia suprarealistă franceză iremediabil ratată prin inadaptarea tipului social, intelectual şi retoric la marele romantism. […]

Tentativele franceze de-a evoca ceva din domeniul visurilor de noapte, nu sunt decât o reluare a procedeelor lui Zola[20], înfăţişând numai o parte din complexitatea realităţii sentientului. Ca şi naturaliştii, reprezentanţii acestei maniere sunt schematici[21].

Ion Barbu face eroarea (şi nu credem că trebuie să mai revenim cu explicaţii asupra faptului de ce considerăm astfel) de a atribui iubirea pentru natură antichităţii şi nu creştinismului – într-o accepţiune puritană a creştinismului – întrebându-se: „De ce n-ar fi Poezia rostul, domeniul acestor forţe obscure, precreştine? Lumea cârmuită de cetele îngereşti e sigur mai dreaptă şi mai sfântă decât lumea Fabulei. Dar cea din urmă e mai poetică decât cea dintâi”[22].

Toată poezia românească am arătat că derivă din localizarea privirii interioare spre lumea cârmuită de cetele Îngereşti şi de aceea respingem această afirmaţie, pe care o pun pe seama ignoranţei poetului în materie, de care este vinovată şi absenţa unui interes exegetic şi a unor studii serioase şi profunde în această privinţă.

El însuşi se caracterizează însă ca „suflet mai degrabă religios decât artistic, [care] am vrut în versificările mele să dau echivalentul unor stări absolute ale intelectului şi viziunii: starea de geometrie şi, deasupra ei, extaza (subl. n.).

Melodioasele plângeri ale poeţilor nu le-am prea înţeles. Şi azi cred că locul întâi în Cetate e al Preotului, celelalte, urmând, ale Învăţatului şi Luptătorului. Dar, fără îndoială, al patrulea loc îndată după acestea se cuvine Poetului”[23].

De asemenea, „o poezie lirică […] nu mă interesează”[24].

Ceea ce nu sesiza el este că melodioasele plângeri aveau sonuri profund religioase și nu erau simple viori acordate în vânt, precum și faptul că mare parte din poezia noastră lirică are caracter retoric, didactic și moral, creat și moștenit pe filieră bizantină și că geometrizarea nu era singura soluție pentru o poezie a idealului, care să presupună o hermeneutică profundă.


[1] Cf. Gerda Barbilian, Ion Barbu. Amintiri, op. cit., p. 330-331.

[2] De remarcat că sintagma aceasta, roata soarelui, este veche în limba română şi că ea apare în Istoria ieroglifică a lui Dimitrie Cantemir (op. cit., p. 157).

[3] „Au nu ştiţi că trupurile voastre sunt mădularele lui Hristos? Luând deci mădularele lui Hristos le voi face mădularele unei desfrânate? Nicidecum! Sau nu ştiţi că cel ce se alipeşte de desfrânată este un singur trup cu ea? „Căci vor fi –  zice Scriptura – cei doi un singur trup”.

Iar cel ce se alipeşte de Domnul este un duh cu El.

Fugiţi de desfrânare! Orice păcat pe care-l va săvârşi omul este în afară de trup. Cine se dedă însă desfrânării păcătuieşte în însuşi trupul său. Sau nu ştiţi că trupul vostru este templu al Duhului Sfânt care este în voi, pe care-L aveţi de la Dumnezeu şi că voi nu sunteţi ai voştri? Căci aţi fost cumpăraţi cu preţ! Slăviţi, dar, pe Dumnezeu în trupul vostru şi în duhul vostru, care sunt ale lui Dumnezeu” (I Cor. 6, 15-20).

[4] A se vedea: http://en.wikipedia.org/wiki/Justin_Popovi%C4%87.

[5] Mircea Scarlat, Istoria poeziei românești, vol. III, op. cit., p. 214.

[6] Mircea Scarlat, Istoria poeziei românești, vol. II, Ed. Minerva, București, 1984, p. 61.

[7] Idem, p. 73.

[8] Idem, p. 109.

[9] În limba franceză: turnir.

[10] A se vedea: http://ro.wikipedia.org/wiki/Radu_Gyr.

[11] Aşa o numesc ţăranii în Teleorman, şi s-ar putea ca şi în alte regiuni ale României să fie numită tot în acest fel.

Cuvântul plod este vechi în limba română. În literatura noastră veche, se vorbea, spre exemplu, despre plodul faptelor lui Dumnezeu (în Psaltirea lui Coresi de la 1577) sau de Biserica ploditoare (în Cazania Sfântului Varlaam), adică născătoare de fii. Eminescu preia termenul cu sensul lui tradiţional şi spune: Plodirea este rolul femeii pe pământ, / Priviţi acele râsuri, zâmbiri, visări, suspine, / Dorinţa de plodire o samănă în tine [în bărbat]. (Femeia?… măr de ceartă).

[12] A se vedea: http://ro.wikipedia.org/wiki/Ion_Pillat.

[13] Idem: http://ro.wikipedia.org/wiki/Adrian_Maniu.

[14] Ion Barbu, Poezii. Proză. Publicistică, op. cit., p. 232.

[15] A se vedea: http://ro.wikipedia.org/wiki/Pompiliu_Constantinescu/.

[16] Pompiliu Constantinescu, Tudor Arghezi, București, F.P.L.A., 1940, p. 64, apud. Mircea Scarlat, Istoria poeziei românești, vol. III, op. cit., p. 175, n. 3.

[17] Ion Barbu, Poezii. Proză. Publicistică, op. cit., p. 106, 112.

[18] Eugen Negrici, Iluziile…, op. cit., p. 167.

[19] G. Gană, Melancolia lui Eminescu, Ed. Fundației culturale române, București, 2002, p. 73.

[20] A se vedea: http://ro.wikipedia.org/wiki/%C3%89mile_Zola.

[21] Ion Barbu, Poezii. Proză. Publicistică, op. cit., p. 107.

[22] Idem, p. 145.

[23] Ibidem.

[24] Idem, p. 111.

Did you like this? Share it: