Evaluarea teologiei mistice simeoniene de către arhiepiscopul Vasile Krivochéine

În secţiunea de faţă vom discuta binecunoscuta monografie a ÎPS Vasile Krivochéine la opera simeoniană, intitulată În lumina lui Hristos, încercând să distingem modul cum a receptat acesta teologia slavei la Sfântul Simeon Noul Teolog.

După o introducere în trei capitole la viaţa Sfântului Simeon, primul capitol teologic se ocupă de pocăinţă ca necesitate universală[1] şi care vizează omul în deplinătatea sa[2].

De aici se porneşte spre curăţirea de patimi iar lacrimile sunt un „element indispensabil al pocăinţei”[3] pentru Sfântul Simeon.

ÎPS Vasile constată că Sfântul Simeon vede în lacrimile pocăinţei drept „o cale…[care duce] la contemplaţie şi la unirea cu Duhul Sfânt[4] şi că adevărata pocăinţă „transformă caracterul pedepsitor al lacrimilor şi ne duce la vederea luminii[5].

Importanţa pocăinţei, continuă acesta, constă în aceea că ea îl ridică pe omul botezat „la o starte superioară aceleia [de] dinaintea căderii”[6] şi una din roadele pocăinţei este nepătimirea[7].

Legând întotdeauna pocăinţa de frica de Dumnezeu[8], spune ÎPS Krivochéine, Sfântul Simeon conexează pe acestea două beţiei duhovniceşti, acelei beţiei treze[9] a bucuriei pe care o produce asceza.

Pocăinţa este la Simeon „o cale care duce întotdeauna la ţintă”[10] şi pocăinţa are un caracter „dureros, violent”[11] dar tocmai pentru aceasta şi mântuitor[12].

Încheind capitolul dedicat pocăinţei cu ideea că pocăinţa adevărată este „o stare permanentă a sufletului”[13] în teologia simeoniană, acesta spune în capitolul următor, că rugăciunea este o problemă centrală în spiritualitatea simeoniană[14].

Rugăciunea eclesială se îmbină la Simeon cu cea particulară[15], spune arhiepiscopul nostru, şi acesta observă că rugăciunile particulare ale Sfântului Simeon sunt rugăciuni cu caracter treimic[16].

Sfântul Simeon Îl roagă pe Hristos „să-l învrednicească de pătimirile Sale şi de slava Sa”[17], să-l tămăduiască de rănile sale interioare[18], să i Se arate sau Îi cere lui Dumnezeu să îi trimită pe Duhul cel Sfânt[19].

ÎPS Vasile observă că la Sfântul Simeon există peste tot „simţămintele nevredniciei omeneşti”[20], pocăinţa sa însă fiind amestecată de fiecare dată cu descrieri extatice[21].

În rugăciunile simeoniene, atât de bogate din punct de vedere teologic şi atât de diversificate ca tematică, se vede că pocăinţa şi slăvirea lui Dumnezeu aduc iluminarea şi lumina dumnezeiască[22] şi sinceritatea sa în rugăciune se manifestă prin trecerea bruscă de la pocăinţă la vederea luminii dumnezeieşti[23].

Autorul nostru accentuează că Simeon nu este un Teolog mistic fără să fie şi un Teolog al ascezei, pentru că, la fel ca şi pentru ceilalţi Sfinţi Părinţi anteriori, „experienţa mistică nu era decât încoronarea vieţii ascetice în Dumnezeu”[24].

Însă la Simeon, spune el, se observă o anumită particularitate, aceea a experienţei mistice „înţeleasă ca experienţă conştientă[25] şi se vede că acesta „nu separa efortul ascetic de viaţa mistică, trecând întotdeauna de la una la alta”[26].

Rolul central al Părintelui duhovnicesc în teologia sa vine din aceea că Părintele duhovnicesc este călăuzitorul[27] nostru spre sfinţenie şi, în acelşi timp, cel prin care avem racordare directă la „lanţul viu al Tradiţiei”[28].

Prin legătura noastră de mare intimitate cu Părintele duhovnicesc aflăm de fapt că „darurile lui Dumnezeu nu sunt micşoarate în timpul prezent…[şi] că totul depinde de noi[29].

Dar vedem cu adevărat importanţa capitală a unui Părinte în viaţa noastră, când observăm nepătimirea[30] Părintelui duhovnicesc pe care ni-l dăruie Dumnezeu.

Ascultarea adevărată, observă foarte bine ÎPS Vasile, este la Simeon ascultarea de Părintele duhovnicesc pe care Sfântul Duh ni-l descoperă[31] şi ne întăreşte, prin diferite minuni, convingerea în el.

Acesta „este o fiinţă harismatică, [este] chipul viu al lui Hristos, Însuşi Hristos. A asculta de el înseamnă a-L imita pe Hristos în întreaga Sa viaţă pământească, a trăi marile momente ale Evangheliei: Schimbarea la Faţă, pătimirea, moartea şi învierea.

Şi chiar [a trăi] dincolo de viaţa pământească a lui Hristos, în Cincizecime, care se reproduce lăuntric în fiecare creştin adevărat cu o putere nemicşorată, [începând] din timpul Apostolilor”[32].

Ascultarea de Părintele duhovnicesc este însăşi naşterea noastră spre viaţa duhovnicească şi în intimitatea cu el înţelegem raportul corect dintre libertatea omului şi răspunsul necondiţionat la chemarea lui Dumnezeu[33].

Dar Sfântul Simeon este, spune autorul nostru, „poate primul dintre scriitorii ascetici care pune Euharistia şi împărtăşirea în centrul căii către Dumnezeu[34].

Simeon insistă pe îndumnezeirea noastră prin împărtăşirea cu Sfintele Taine ale Domnului[35] şi pe „încorporarea permanentă”[36] în Hristos.

„Darurile euharistice sunt bunătăţile veşnice pregătite de Dumnezeu celor care Îl iubesc pe El”[37] şi „este învierea spre viaţa veşnică”[38].

Împărtăşirea conştientă însă de Domnul e cea care ne dă viaţă[39] şi ne împărtăşim în mod conștient de Domnul dacă vedem „lumina Dumnezeirii în Sfintele Daruri”[40].

Experienţa euharistică este pentru Simeon o experienţă mistică, tainică, îndumnezeitoare şi ÎPS Vasile a înţeles foarte bine acest lucru.

Legătura interioară dintre lacrimi şi împărtăşire la Sfântul Simeon e una foarte profundă[41], chiar dacă atunci şi acum pregătirea noastră pentru împărtăşire eludează importanţa spălării noastre prin lacrimi în fiecare zi[42].

Simţirea harului este evidentă la Simeon şi în teologia sa referitoare la Sfânta Mărturisire şi la Sfânta Preoţie.

Hirotonia „conferă o harismă profetică, adică un dar al Duhului Sfânt[43] iar „puterea de a lega şi dezlega, ca şi capacitatea de a auzi mărturisiri sunt de necugetat pentru Simeon fără a avea harul Duhului Sfânt[44].

Sfântul Duh lucrează şi în Sfântul Botez[45] dar lui trebuie să îi urmeze Botezul Duhului, văzut ca „o nouă naştere şi o vedere a lui Dumnezeu[46].

Pentru Sfântul Simeon lacrimile sunt văzute şi ele ca un al doilea Botez[47], care îl pregătește pe cel credincios atât pentru împărtăşirea cu Domnul cât şi pentru vederea slavei dumnezeieşti.

ÎPS Vasile remarcă acest lucru foarte punctual, spunând că: „Euharistia este în relaţie strânsă cu Botezul Duhului care este un eveniment mistic conştient.

În acelaşi timp el este un eveniment personal lăuntric.

Simeon nesocoteşte cu totul orice fel de fenomene spirituale colective extatice cu expresiile lor văzute, ca şi diferitele metode mai mult sau mai puţin artificiale spre a provoca entuziasmul duhovnicesc[48].

Ajungând la discutarea propriu-zisă a experienţei mistice simeoniene, autorul nostru reafirmă faptul că atributul conştienţei vederii lui Dumnezeu este definitoriu la Sfântul Simeon[49].

Cunoaşterea lui Dumnezeu este personală şi conştientă[50]. Vederea lui Dumnezeu începe de aici, de pe pământ[51], şi este definitorie pentru un creştin ortodox, pentru că „a simţi harul şi a fi luminat de el întru cunoştinţă [gnw,sei] şi în contemplaţie este pentru Simeon în aşa măsură o trăsătură esenţială a creştinului, încât cel care n-a primit această vedere conştientă nu poate purta acest nume[52].

ÎPS Vasile notează foarte corect, că afirmarea categorică a conştienţei experienţei harului din partea Sfântului Simeon are şi unele rezerve la acesta[53], pentru că Simeon subliniază „că plinătatea cunoştinţei aparţine veacului viitor”[54].

De aceea autorul nostru nu vede în cazul Sfântului Simeon că acesta ar propune o învăţătură nouă, alta decât a Părinţilor anteriori[55].

Simeon cere experienţă duhovnicească pentru a înţelege Scripturile[56] şi Îl vede pe Duhul Sfânt drept cheia care deschide drumul spre comoara de har şi de înţelegere a Scripturii[57].

Împlinirea poruncilor ne aduce cunoaşterea duhovnicească, care „se revarsă într-o experienţă conştientă şi personală a Dumnezeirii”[58].

Tocmai de aceea Sfântul Simeon nu vorbeşte de vederea luminii mai înainte de a vorbi despre drumul ortodox al curăţirii de patimi care ne pregăteşte pentru vederea slavei dumnezeieşti.

Arhiepiscopul Krivochéine remarcă şi aceea că nu studiul ştiinţific al teologiei e considerat de Sfântul Simon drept un parcurs veridic spre dobândirea cunoaşterii lui Dumnezeu[59].

Descoperirea dumnezeiască este sursa autentică a teologiei[60] pentru acesta, căci „fără lumina Duhului Sfânt, Dumnezeu nu poate fi cunoscut”[61].

Dar cu toate că Simon vorbeşte despre vedere şi despre accesibil în Dumnezeu, în acelaşi timp Dumnezeul treimic este pentru Simon „în mod absolut necunoscut”[62].

Simeon nu contestă prăpastia ontologică dintre Dumnezeu şi întreaga creaţie[63], pentru că inaccesibilitatea Sa are drept fundament veşnicia lui Dumnezeu[64].

„Transcendenţa absolută a lui Dumnzeu în raport cu orice zidire”[65] nu exclude accesibilitatea la slava Sa[66], însă cunoaşterea lui Dumnezeu implică înaintarea veşnică în continua noutate a slavei lui Dumnezeu.

Autorul nostru observă că în discuţia polemică triadologică cu mitropolitul Ştefan al Nicomidiei, Sfântul Simon nu pledează pentru „o apropiere raţională de Dumnezeu”[67] ci dă o rezolvare falsei dileme în interiorul experienţei mistice şi spune că Simon „păstrează în viziunile sale cele mai înalte deosebirea între esenţa şi energiile lui Dumnezeu”[68].

Extazele simeoniene nu vorbesc despre o unire cu fiinţa lui Dumnezeu, ci despre o experiere a stălucirii slavei dumnezeişti a Treimii[69].

„Unirea negrăită”[70] cu slava lui Dumnezeu este o „amestecare fără amestec”[71], care cuprinde şi trupul[72], e o participare la slavă[73], despre care Simeon dă detalii din propria sa experienţă într-un mod nesistematic[74].

Simeon vrea să exprime, „pe cât posibil, inexprimabilul”[75] experienţei sale, fără a fi „un teolog sistematic”[76], iar paradoxurile, antinomiile şi chiar contradicţiile sale sunt aparente[77].

Accentuarea apologetică a arhiepiscopului pe grandoarea şi bogăţia interioară a teologiei simeoniene ni se pare foarte corectă: „Simeon nu este nicidecum un gânditor slab, incapabil să gândească în mod consecvent, ci…majoritatea contradicţiilor sale se explică prin caracterul paradoxal şi antinomic al tainei creştine, care face atât de dificilă, dacă nu cu neputinţă, exprimarea sa în limbaj logic şi consecvent, mai ales dacă cineva se apropie de această taină într-un mod concret şi existenţial, cum era cazul lui Simeon”[78].

Şi arhiepiscopul observă, după cum am observat şi noi, că Simeon nu vorbeşte numai în terminologia consacrată despre taina lui Dumnezeu ci vorbeşte intim, personalizând în rugăciune şi în scris relaţia sa cu Dumnezeu[79].

Vederea mistică are unitate interioară[80], spune autorul, iar când vorbeşte de vedere, Simeon vorbeşte în acelaşi timp de sălăşluirea lui Dumnezeu în noi[81].

Această sălăşluire a lui Dumnezeu în inima noastră, face ca „dumnezeiescul…fără formă, [să] ia formă într-un mod de neconceput şi [să] se concentreze în inimă”[82].

Nu putem fi însă de acord cu ÎPS Vasile, când acesta afirmă, că „Simeon face multe şi deosebite eforturi spre a da în scrierile sale explicaţii şi justificări teologice, adesea de un caracter simbolic, experienţei sale de vedere a lui Dumnezeu şi unirii sale cu El”[83].

Sfântul Simeon, credem noi, nu a dorit să prezinte în mod simbolic propriile sale extaze, ci el a relatat pur şi simplu cea ce s-a petrecut în extaz, descriind în cuvinte umane lucrurile dumnezeieşti.

Deşi recunoaşte că Simeon nu îşi trădează experienţa mistică atunci când o descrie[84], totuşi arhiepiscopul nostru crede că „explicaţiile sale simbolice par a se deosebi uşor de experienţele sale mistice personale”[85].

În ceea ce ne priveşte, credem că paradigmele sale imagologice sunt create ca să exprime sensurile multiple ale vederilor dumnezeieşti pe care le-a trăit şi nu să le epuizeze şi ele sunt ilustrări ermineutice, fără a avea scopul de a conceptualiza sau a transforma în simbol experienţele sale extatice.

Însă, dacă vorbim stricto sensu despre distincţia reală dintre confesiunea extatică şi imaginea simbolică creată ca să exprime experienţa extatică, atunci putem fi de acord cu arhiepiscopul nostru, pentru că, e normal să fie aşa, imaginea simbolică poate să exprime sau nu, în mod concret, vederea extatică.

În discuţia despre vederea luminii (cap. XVI), autorul accentuează „caracterul extatic şi inefabilul vederii luminii”[86] şi crede că Simeon dezvoltă „o teorie a cunoaşterii, potrivit căreia vederea are primatul asupra auzului[87].

Preferând Imnele Catehezelor simeoniene, autorul nostru consideră că în Imne avem de-a face cu exprimări teologice mature, scrise la maturitate[88], dar că aici, ca şi în Cateheze, „Simeon e tulburat de aceleaşi temeri când strălucirea luminii slăbeşte sau dispare[89] din fiinţa sa.

Vederea îl umple de uimire pe Sfântul Simeon[90].

Vederea are diferite grade de intensitate[91], e receptată întotdeauna ca „o minune înfricoşătoare”[92], „sufletul întreg este transformat de lumina dumnezeiască”[93] iar în experienţele sale, „realităţi care par destul de diferite…se reduc la una singură, atunci când vorbeşte despre lumina dumnezeiască[94].

Autorul precizează la sfârşitul cap. al XVI-lea, că lumina de care vorbeşte Simeon este lumina Treimii[95], deşi el vorbeşte mai ales de lumina lui Hristos şi a Duhului[96].

În începutul capitolului al XVII-lea, arhiepiscopul Vasile Krivochéine mărturiseşte cât de greu e să vorbeşti despre Hristos în teologia lui Simeon[97], atâta timp cât „pentru el Hristos este plinătatea şi totalitatea a tot binele[98] şi remarcă faptul că „Hristos este Împărăţia Cerurilor, iar Sfântul Duh este sămânţa Lui[99] pentru Sfântul Simeon.

„Evlavia hristologică a lui Simeon [este] simplă şi unică în izvorul său”, spune autorul în concluzii, „căci ea izvorăşte dintr-o vedere personală a lui Hristos şi din arătările Sale înaintea lui Simeon, fiind expresia iubirii sale pentru Mântuitorul”[100].

Evaluând teologia Sfântului Duh la Sfântul Simeon, arhiepiscopul Vasile spune că nu găsim la acesta „o învăţătură dogmatică completă cu privire la Sfântul Duh”[101] şi că Simeon se adresează „când lui Hristos, când Duhului Sfânt, fără a putea distinge bine când trece de la Unul la Altul…[pentru că] lucrarea Lor pare de nedespărţit”[102] la el.

Deşi, uneori, „Simeon pare să identifice harul cu Sfântul Duh în noi”[103], spune el, el vede harul ca fiind al Treimii şi prezintă de multe ori „această unitate de nedespărţit dintre descoperirea şi vederea Fiului în Duhul Sfânt”[104].

Hristos locuieşte în noi prin Duhul[105] dar el vorbeşte, în acelaşi timp, şi de vederea Treimii în noi[106], lucruri care nu se exclud reciproc.

Văzând scopul întrupării Fiului lui Dumnezeu ca fiind îndumnezeirea omului[107], Sfântul Simeon consideră vederea dumnezeiască drept o urmare lăuntrică şi personală a învierii Sale[108].

Simeon vorbeşte despre „diferite învieri, mistice şi finale”[109], văzând învierea mistică de acum ca referindu-se la suflet[110], pentru ca „la învierea finală omul în totalitate, trup şi suflet…[să fie] înduhovnicit şi îndumnezeit[111].

Astfel, Ziua Domnului este „deopotrivă un eveniment eshatologic real şi un fapt mistic lăuntric al vieţii de aici, premergător celeilalte”[112] pentru Simeon şi întâlnirea extatică cu El este caracterizată de arhiepsicopul nostru „mai degrabă o răzleţire a duhului decât o pierdere de cunoştinţă[113].

Dumnezeu ne ridică la vederea slavei Sale şi permanentizarea luminii în fiinţa noastră ne dă să trăim mereu „o contemplare inefabilă” [114] a slavei lui Dumnezeu.

Cei desăvârşiţi trăiesc „contemplări conştiente, senine şi neîncetate ale lui Dumnezeu, bogate în taine inexprimabile”[115], bucurându-se de nepătimire, „care apare nu numai ca o eliberare deplină de înrobirile trupeşti, ci şi ca o dragoste pentru frumuseţile cereşti, ca o îndulcire duhovnicească[116].

Evidenţiind rolul iubirii de împărăteasă a virtuţilor[117], ultimul capitol pe care arhiepiscopul Vasile îl dedică teologiei simeoniene se ocupă de teologia îndumnezeirii.

Omul, spune el, se îndumnezeieşte prin har la Sfântul Simeon[118] şi îndumnezeirea este „un proces neîntrerupt”[119] şi conştient/conştientizat permanent[120].

„Deplinătatea îndumnezeirii…ţine…de nesfârşirea eshatologică”[121] şi este ţelul lucrării mântuitoare a lui Dumnezeu[122].

În epilogul cărţii, autorul precizează aceea că, cu toată surclasarea teologiei simeoniene de teologia „mult mai sistematică[123] a Sfântului Grigorie Palama, „pentru noi Sfântul Simeon rămâne mereu bărbatul unei adânci experienţe mistice personale şi care a ştiut să exprime acest lucru într-un chip nespus de mişcător[124].

Ataşamentul ÎPS Vasile faţă de Sfântul Simeon e viu şi convingător pentru noi şi s-a văzut acest lucru pe tot parcursul examinării scrierii sale.

În concluzie, receptarea teologiei Sfântului Simeon de către arhiepiscopul Vasile Krivochéine se dovedeşte a fi congenială cu teologia simeoniană şi acesta prezintă teologia mistică simeoniană cu smerenia cu care o înţelege.

Cel mai adesea constatările sale sunt incluse în textele simeoniene şi se dovedeşte că a înţeles foarte bine antinomiile misticii sale, ca urmări directe ale experienţei sale profund duhovniceşti şi nu ca inapetenţă pentru o abordare sistematică a teologiei.

Caracterul personal şi conştient al experienţei mistice simeoniene a fost enunţat foarte tranşant de către autorul nostru, alături de fundamnetul triadologic şi eclesial al spiritualităţii şi teologiei sale.

Sfântul Simeon e văzut ca făcând parte, prin excelenţă, din şirul Sfinţilor Părinţi ai Bisericii, însă având o posteritate ingrată în rândul nostru, încă inexplicabilă în viaţa creştinilor ortodocşi, care nu acordă nici vieţii, nici operei şi nici pomenirii sale liturgice importanţa care se cuvine unui Teolog al Bisericii lui Hristos.


[1] Arhiep. Vasile Krivochéine, În lumina lui Hristos. Sfântul Simeon Noul Teolog (949-1022). Viaţa – Spiritualitatea – Învăţătura, trad. din lb. fr. de Pr. Conf. Dr. Vasile Leb şi Ierom. Gheorghe Iordan, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1997, p. 63.

[2] Idem, p. 64.

[3] Idem, p. 65.

[4] Ibidem.

[5] Ibidem.

[6] Idem, p. 68.

[7] Idem, p. 70.

[8] Idem, p. 75.

[9] Ibidem.

[10] Idem, p. 76.

[11] Ibidem.

[12] Ibidem.

[13] Ibidem.

[14] Idem, p. 77.

[15] Idem, p.79.

[16] Idem, p. 81.

[17] Ibidem.

[18] Ibidem.

[19] Idem, p. 82.

[20] Idem, p. 83.

[21] Idem, p. 87.

[22] Idem, p. 89.

[23] Ibidem.

[24] Idem, p. 90.

[25] Ibidem.

[26] Ibidem.

[27] Idem, p. 94.

[28] Idem, p. 95.

[29] Idem, p. 97.

[30] Idem, p. 98.

[31] Idem, p. 101.

[32] Idem, p. 103.

[33] Ibidem.

[34] Idem, p. 104.

[35] Idem, p. 105.

[36] Ibidem.

[37] Idem, p. 108.

[38] Idem, p. 109.

[39] Idem, p. 110.

[40] Idem, p. 111.

[41] Idem, p. 122.

[42] Idem, p. 123.

[43] Idem, p. 129.

[44] Idem, p. 134.

[45] Idem, p. 146.

[46] Idem, p. 148.

[47] Idem, p. 149.

[48] Idem, p. 153.

[49] Idem, p. 169.

[50] Ibidem.

[51] Idem, p. 170.

[52] Ibidem.

[53] Idem, p. 171.

[54] Ibidem.

[55] Idem, p. 175.

[56] Idem, p. 177.

[57] Idem, p. 178.

[58] Idem, p. 179.

[59] Idem, p. 187.

[60] Idem, p. 188.

[61] Idem, p. 191.

[62] Idem, p. 193.

[63] Ibidem.

[64] Idem, p. 194.

[65] Idem, p. 196.

[66] Idem, p. 200.

[67] Idem, p. 203.

[68] Idem, p. 204.

[69] Idem, p. 205.

[70] Ibidem.

[71] Ibidem.

[72] Ibidem.

[73] Ibidem.

[74] Idem, p. 207.

[75] Ibidem.

[76] Idem, p. 208.

[77] Ibidem.

[78] Ibidem.

[79] Idem, p. 209.

[80] Idem, p. 211.

[81] Idem, p. 214.

[82] Idem, p. 219.

[83] Idem, p. 226.

[84] Ibidem.

[85] Ibidem.

[86] Idem, p. 233.

[87] Idem, p. 239.

[88] Idem, p. 243.

[89] Ibidem.

[90] Idem, p. 246.

[91] Idem, p. 252.

[92] Idem, p. 254.

[93] Ibidem.

[94] Idem, p. 256.

[95] Ibidem.

[96] Idem, p. 257.

[97] Idem, p. 258.

[98] Ibidem.

[99] Idem, p. 260.

[100] Idem, p. 280.

[101] Idem, p. 282.

[102] Idem, p. 285.

[103] Idem, p. 287.

[104] Idem, p. 293.

[105] Idem, p. 294.

[106] Idem, p. 306.

[107] Idem, p. 326.

[108] Idem, p. 333.

[109] Ibidem.

[110] Idem, p. 334.

[111] Ibidem.

[112] Idem, p. 338.

[113] Idem, p. 376.

[114] Idem, p. 380.

[115] Idem, p. 381.

[116] Idem, p. 392.

[117] Idem, p. 417.

[118] Idem, p. 420.

[119] Ibidem.

[120] Idem, p. 424.

[121] Ibidem.

[122] Idem, p. 428.

[123] Idem, p. 432.

[124] Ibidem.

Doctrina îndumnezeirii şi puterea Duhului Sfânt la teologul baptist Robert Rakestraw

Profesorul Rakestraw[1] ne-a atras atenţia prin metoda sa de receptare critică a doctrinei îndumnezeirii privită din perspectivă biblică.

Pentru acesta, doctrina îndumnezeirii sau a deificării, a divinizării sau a participării la Dumnezeu[2], care aparţine perioadei ante-niceene[3] şi care a avut „o surprinzătoare dezvoltare pe de-a-ntregul istoriei creştine, este practic necunoscută majorităţii creştinilor (cât şi a multor teologi) din Apus”[4].

El admite însă că pentru teologia ortodoxă această temă este fundamentală[5] dar că şi „evenghelicii pot primi un beneficiu considerabil din însuşirea şi înţelegerea clară şi judicioasă a acestei doctrine”[6].

Astfel, acesta îşi începe investigaţia teologică de la ceea ce el numeşte fundamentele scripturale al doctrinei îndumnezeirii, văzând în Fac. 1, 26 şi II  Petr. 1, 4 două texte, „care mai mult decât altele, ne furnizează baza teologiei theosisului[7].

Potrivit Părinţilor greci, spune autorul nostru, prin cădere omul a pierdut asemănarea cu Dumnezeu dar a păstrat chipul[8].

Citându-l pe G. L. Bray, ca tălmăcitor corect al îndumnezeirii în teologia patristică[9], profesorul Rakestraw spune că doctrina îndumnezeirii se concentrează asupra restaurării asemănării cu Dumnezeu sau a reintegrării noastre în viaţa lui Dumnezeu[10].

Viaţa în Hristos, tema predilectă a lui Pavel, spune autorul nostru, apare în mai multe texte din epistolele către Efeseni şi Galateni, care ne vorbesc atât despre chip cât şi despre asemănarea cu Dumnezeu[11].

Însă Sfântul Irineu al Lyonului[12], crede el, este primul teolog al Bisericii care a vorbit în mod sistematic despre doctrina îndumnezeirii[13].

Irineu a pus în legătură nemurirea cu comuniunea cu Dumnezeu şi a văzut scopul întrupării Fiului în îndumnezeirea noastră[14].

Lui i-au urmat autorul Epistolei către Diognet[15], Sfântul Ilarie de Pictavium[16] şi teologii ortodcşi ai secolelor IV şi V[17].

Printre cei care mai sunt amintitţi ca promotori ai doctrinei îndumnezeirii se regăsesc Sfântul Atanasie cel Mare, Sfinţii Părinţi sinodali de la Niceea, Sfântul Maxim Mărturisitorul, Sfântul Grigorie de Nyssa[18].

Concluzia sa preliminară vizavi de învăţătura Părinţilor Bisericii  în această chestiune e aceea că: „trebuie să încercăm să realizăm că există două standarde în viziunea clasică patristică despre deificare: unul care evidenţiază comunicarea atributelor dumnezeieşti către creştini iar celălalt, care se concentrează pe participarea creştinilor la comuniunea intradivină[19].

Se observă faptul, că autorul nostru nu e capabil să înţeleagă faptul că iradierea personală a Treimii înseamnă tocmai trăirea realaţiilor de iubire dintre persoanele Treimii prin intermediul luminii divine.

Încercând să dea o definiţie doctrinei îndumnezeirii, teologul baptist spune că acest lucru se dovedeşte a fi o lucrare grea, datorită multiplelor nuanţe ale teologiei îndumnezeirii[20].

Theosis-ul grecesc se traduce prin deificare şi e tot una cu englezescul apotheosis, care înseamnă preaslăvire[21].

Citându-l pe teologul anglican Kenneth Leech[22], pe arhiepiscopul ortodox Vasile  Krivochéine[23] şi pe teologul anglican Philip Edgecumbe Hughes[24], profesorul Rakestraw spune că în cadrul doctrinei îndumnezeirii nu avem de-a face „cu o transformare a minţii umane într-una divină,  cu o [transformare] ontologică sau cu o schimbare esenţială a umanităţii în dumnezeire[25].

Prima încercare de definire, una negativă după cum vedem, se continuă cu o concentrare specială asupra abordării teologiei atanasiene de către Hughes[26].

Teologul nostru înţelege theosisul ca restaurare şi reintegrare a asemănării cu Dumnezeu în fiinţa noastră[27].

Teologia îndumnezeirii, privită sub aspectul interiorităţii, privită ca realitate interioară a omului credincios spune el, „este mai mult decât obişnuita concepţie protestantă a sanctificării[28], pentru că „este o reală împărtăşire de viaţa divină a întregii fiinţe umane”[29].

Dacă părintele profesor, ortodox, John Breck[30] vorbeşte în teologia sa despre o „participare ontologică” atunci când e vorba despre comuniunea cu Dumnezeu[31], luteranul Ross Aden, spune acesta, observă că în teologia ortodoxă „nădejdea mântuitoare este participarea fiinţei umane la fiinţa lui Dumnezeu…o împărtăşire deplină de viaţa Dumnezeului treimic”[32].

Evidenţiind teologia profesorul Mantzaridis[33] despre îndumnezeire, profesorul Rakestraw trece apoi la teologia îndumnezeirii a Sfântului Grigorie Palama, unde caracterizează teologia acestuia drept „o puternică viziune fizică a îndumnezeirii, care derivă din deificarea naturii umane datorită unirii ipostatice cu Logosul lui Dumnezeu întrupat”[34].

Teologia lui Vladimir Lossky[35] despre îndumnezeire şi comentariile arhiepiscopului Krivochéine la opera şi viaţa Sfântului Simeon Noul Teolog[36] sunt şi ele cuantificate de către autorul nostru, alături de poziţia teologică a lui John Meyendorff[37] despre deificare, autorul ajungând la concluzia curioasă, că doctrina sanctificării a Răsăritului este aproape analoagă cu imitarea lui Hristos a Apusului[38].

Poziţia sa e aceea că, ceea ce în Apus se numneşte imitare a lui Hristos este de fapt manifestarea energiilor Sfântului Duh din Răsărit[39].

Prin adoptarea noastră în Hristos de către Tatăl, spune Rakestraw, noi primim de la Duhul puterea spirituală care se află în Hristos[40].

Şi citându-l pe episcopul ortodox Kallistos Ware[41], autorul nostru subliniază că unirea noastră cu Dumnezeu nu se face pentru ortodocşi cu fiinţa lui Dumnezeu ci cu energiile Sale divine[42].

Ultimele sublinieri ale poziţiilor ortodoxe vizavi de doctrina îndumnezeirii au în vizor faptul că ortodocşii pun accentul mai mult pe întruparea Cuvântului decât pe crucificarea Sa şi comentează Filocalia ca promotoarea ideii, cum că „îndumnezeirea este revărsarea de har primită prin credinţă şi nu prin lucrare[43], lucru care e de la sine neadevărat, atâta timp cât Filocalia e scrisă de mari nevoitori ai pustiei.

Evaluând poziţia teologilor protestanţi din Marea Britanie despre tema în discuţie, autorul aminteşte printre altele de teologia lui Henry Scougal[44], a lui Charles Wesley[45] [care vorbea despre divinizarea tuturor][46], a lui A. M. Allchin[47], de imnele lui William Williams[48] şi ale Annei Griffiths şi ale altora care au vorbit despre doctrina deificării în anglicanism şi metodism[49].

Însă ceea ce face obiectul central al analizei noastre este poziţia sa critică faţă de doctrina îndumnezeirii din Biserica Ortodoxă, privită de pe poziţii biblice, după cum spune autorul nostru[50].

Prima observaţie critică pe care acesta o face este aceea că terminologia doctrinei îndumnezeirii are multe deficienţe, termenii doctrinei lăsând să se înţelagă că îndumnezeirea neagă distincţia esenţială calitativă dintre Dumnezeu şi creaţie[51].

Profesorul Rakestraw crede că e de preferabil să folosim expresia asemănarea cu Dumnezeu, care e mult mai biblică decât conceptele de unire cu Dumnezeu sau comuniune cu Dumnezeu[52]. Pentru aceasta citează Ps. 81, 6[53].

A doua observaţie critică la doctrina îndumnezeirii este aceea că se insistă prea mult în cadrul ei pe umanitate în general, pe fiinţa umană în general şi nu pe indivizii generici[54].

Însă, spune el, nu există texte scripturale care să vorbească despre o fiinţă generică care participă la viaţa lui Dumnezeu[55].

A treia slăbiciune, spune el, a doctrinei, şi subliniază, mai ales în partea ortodoxă, cuprinde o prea pronunţată subliniere a rolului Sacramentelor în înţelegerea doctrinei ca atare, pe de o parte iar, pe de altă parte, atitudinea negativistă faţă de actul sexual, unirea sexuală şi naşterea biologică[56].

Însă recunoaşte în mod deschis că notele fundamentale ale doctrinei îndumnezeirii sunt mult mai importante decât slăbiciunile ei[57].

Astfel, spune acesta, chiar dacă conceptul de îndumnezeire nu este precizat ca atare, în termenii pe care îi are acum, în Scriptură, el este o realitate biblică[58].

Prima notă pozitivă a doctrinei îndumnezeirii este aceea că ea este o realitate biblică, chiar dacă, spune el, nu este prezentată într-o terminologie biblică strictă.

Teologii care vorbesc despre theosis, spune Rakestraw, se bazează în mod preponderent pe doctrina paulină biblică[59].

II Cor. 3, 17-18, I Cor. 2, 16; 2, 13; I Tes. 2, 13 ca şi I Petr. 4, 11, In. 14, 12 şi F. Ap. , cap. 1 şi 2[60] ne vorbesc despre „împărtăşirea de actele lui Hristos cel înviat prin energia care locuieşte întru Duhul”[61].

De aceea „conceptul de fiinţă nouă în Hristos”, spune profesorul baptist, „poate lua un nou înţeles dacă noi realizăm pe fiecare zi participarea genuină la viaţa şi energiile lui Dumnezeu”[62] şi îi invită pe toţi „evanghelicii” la o înţelegere corectă a doctrinei, pentru că, spune acesta, cei care vor să dezvolte o înaltă viziune teologică evanghelică despre participarea la Dumnezeu au la îndemână un fundament scriptural foarte solid[63].

A doua notă pozitivă a doctrinei îndumnezeirii este aceea că oferă foarte multă nădejde acelor creştini care doresc să găsească o viaţă spirituală abundentă aici, pe pământ[64].

Pentru acest motiv ea este o paradigmă a schimbării care e plină de dinamism în viaţa noastră[65].

Teologul nostru spune, că teologul luteran Ross Aden conştientizase  faptul că doctrina îndumnezeirii vorbeşte despre un proces de transformare prin harul sfinţitor[66], dar că această doctrină,  care este „mai mult decât o înţelegere a harului ca iertare sau ca energie, va fi şi mai bine înţeleasă, dacă va fi o înţelegere comprehensivă biblică a harului, de-o potrivă ca iertare sau ca dar, dar şi ca energie sau ca putere interioară întăritoare[67].

Pentru aceasta observă el: „Teologii ortodocşi subliniază pe drept moştenirea/improprierea actuală a naturii harului, însă Noul Testament subliniază că harul lui Dumnezeu este un dar abundent al iertării, venit prin Hristos, pe care nu îl merităm, lucru pe care trebuie să îl tuşăm de asemenea”[68].

A treia notă pozitivă a doctrinei  este acela că ea face parte din teologia însăşi[69].

Citându-l pe Kenneth Leech, care spunea că deificarea este în teologia ortodoxă însăşi teologia şi pe teologul Vladimir Lossky, care nu separa teologia de experienţă, profesorul Rakestraw îndeamnă la o atenţie aparte asupra acestei doctrine[70].

În ceea ce priveşte partea a doua a subiectului nostru, adică puterea Sfântului Duh, profesorul Rakestraw are o analiză punctuală asupra doctrinei biblice referitoare la darurile Sfantului Duh şi la cei care le primesc.

Mai întâi de toate, el atrage atenţia asupra inflaţiei de voci care mărturisesc despre posesia puterii Duhului[71] şi în acelaşi timp sondajele de opinie arată că populaţia Angliei găseşte Biserica şi predica pastorilor drept plictisitoare[72].

Marele păcat al predicatorilor este pentru el acela, că „nu se predică Cuvântul lui Dumnezeu prin puterea Duhului lui Dumnezeu[73].

Însă pentru a clarifica problema, acesta spune că ungerea Duhului este în acelaşi timp o promisiune divină dar şi o actuală experiere a călăuzirii lui Dumnezeu[74].

Pentru a predica în puterea Duhului, spune el, trebuie să te pregăteşti printr-o rugăciune a deznădejdii că nu ştii ce să spui, printr-o atenţie la datele pe care le expui şi în al treilea rând prin condamnarea păcatului în noi înşine[75].

Teologul nostru găseşte însă un suport biblic puternic şi acestei doctrine[76], pentru ca apoi să îşi focuseze atenţia asupra modului de obţinere a puterii Duhului[77].

Pentru a primi pe Duhul, spune acesta, trebuie să simţi o nevoie adâncă de El[78], să Îl ceri şi să crezi că va veni[79] şi să Îl cauţi mereu[80].

Însă nu trebuie să ne limităm la rugăciunile ocazionate de cult, atenţionează el, ci trebuie să ne rugăm continuu[81].

Primirea puterii Sfântului Duh pare să fie pentru teologul nostru o evidenţă personală[82] şi el o leagă îndeosebi de momentul predicării[83].

De aceea e convins mereu, mărturiseşte el, că nu poate predică fără puterea Duhului şi că noi trebuie să o aşteptăm oricând predicăm[84].

A vorbi întru Duhul înseamnă a fi ca un foc pentru congregaţie, care îi aprinde şi pe membrii ei[85].

Cu alte cuvinte, avem de-a face cu o realitate inspiratoare, însufleţitoare pentru toţi şi nu cu un act teatral[86].

Puterea Duhului, continuă acesta, „vine în diferite feluri, la indivizi diferiţi”[87] însă e receptată „ca ceva genuin şi care aparţine lui Dumnezeu”[88].

Însă din explicaţiile sale transpare faptul că puterea Duhului vizitează pe predicator numai când el predică în mod autentic şi nu e o realitate intimă pe tot parcursul vieţii sale.

În capitolul Obstacolele [primirii] puterii, un capitol interesant, el vorbeşte despre rolul pocăinţei în viaţa noastră şi în acelaşi timp despre frica evanghelicilor de a fi entuziaşti, frică considerată ca cel mai mare păcat de John Wesley[89].

Însă capitolele terminale ale lucrării, intitulate „Evidenţele puterii” şi „Lucrând cu Duhul”, concentrează întregul subiect ca atare.

Membrii congregaţiei simt imediat pe Duhul în predica noastră, spune Rakestraw, fără să mai fie nevoie de alte explicaţii[90].

Una dintre evidenţele predicii harismate e aceea că se petrec convertiri[91].

Cei care Îl simt pe Duhul în predica noastră, spune el,  sunt mişcaţi de Dumnezeu şi Dumnezeu le dă vitalitate în viaţa lor[92].

Lucrarea împreună cu Dumnezeu are logica focului şi predica trebuie să fie raţională şi în spiritul biblic, dar în acelaşi timp să aibă simţul durerii, al insistenţei energice[93].

Profesorul Rakestraw nu are în vedere aici prezenţa reală, cotidiană a Sfântului Duh în cei credincioşi, ci reliefează numai prezenţa Duhului în ministerul predicării.

Textul său degajă ideea că puterea Duhului e puterea acaparatoare a lui Dumnezeu, dar care nu este înţeleasă ca o mulţime de daruri sau care aduce în noi mulţime de daruri, ci numai ca dar al predicării.

În concluzie, avem de-a face cu o deschidere îmbucurătoare a profesorului Rakestraw către înţelegerea teologiei îndumnezeirii, însă în marginile unei teologii neoprotestante luate ca fundament de viaţă şi gândire, care anulează Sfintele Taine ale Bisericii şi Îl vede pe Duhul Sfânt numai ca putere care te inspiră şi mai puţin ca Cel ce te sfinţeşte.

Trecând peste ceea ce el numeşte slăbiciunile lui theosis, cele trei note pozitive ale teologiei îndumnezeirii pe care le relevă, şi anume, că e o învăţătură biblică, că aduce multă nădejde şi că e însăşi esenţa teologiei, nu pot decât să ne bucure.

Însă este evidentă şi la acesta neputinţa profundă de a percepe realitatea de fapt a îndumnezeirii, motiv pentru care se limitează doar la recenzarea descrierilor patristice.


[1] A se vedea: http://people.bethel.edu/~rakrob/.

[2] Prof. Dr. Robert V. Rakestraw, Becoming Like God: An Evangelical Doctrine of Theosis, in rev. Journal of the Evangelical Theological Society 40: 2 (1997), p. 257-269, cf. http://www.bethel.edu/%7Erakrob/files/THEOSIS2.htm.

[3] Ibidem.

[4] Ibidem.

[5] Ibidem.

[6] Ibidem.

[7] Ibidem. Capitolul: Temele / fundamentele  biblice [ale teologiei îndumnezeirii].

[8] Ibidem.

[9] Spunea G. L. Bray, cf. Ibidem, în Deification, apud. Sinclair B. Ferguson, David F. Wright, J. I. Packer, ed., New Dictionary of Theology, Ed. InterVarsity, Downers Grove, 1988, p. 189: „viaţa creştină este cel mai bine concepută când e văzută ca restaurare a asemănării pierdute în cei care sunt răscumpăraţi în Hristos.

Aceasta este o lucrare a Sfântului Duh, Care ne comunică energiile lui Dumnezeu Însuşi, prin care noi devenim părtaşi ai naturii divine (II Petr. 1, 4).

Energiile lui Dumnezeu iradiază din fiinţa Sa şi împărtăşesc această fiinţă. Dar trebuie să înţelegem că îndumnezeirea persoanei înseamnă păstrarea identităţii personale şi ea nu este o absorbţie în esenţa lui Dumnezeu, care rămâne pentru veci ascunsă de ochii ei”.

[10] Ibidem.

[11] Ibidem.

[12] A se vedea cartea sa Aflarea și respingerea falsei cunoașteri sau Contra ereziilor, în traducerea noastră, care poate fi downloadată de aici, primul volum:  http://www.teologiepentruazi.ro/2009/11/03/sfantul-sfin%c8%9bit-mucenic-irineu-al-lyonului-contra-ereziilor-vol-1/

și al doilea volum de aici: http://www.teologiepentruazi.ro/2009/11/23/sfantul-sfin%c8%9bit-mucenic-irineu-al-lyonului-contra-ereziilor-vol-2/.

[13] Prof. Dr. Robert V. Rakestraw, Becoming Like God: An Evangelical Doctrine of Theosis, art. cit. ant., capitolul: Dezvoltarea patristică [a teologiei îndumnezeirii].

[14] Ibidem.

[15] A se vedea: http://www.scribd.com/doc/26042487/Epistola-catre-Diognet-PSB-01.

[16] Idem: http://en.wikipedia.org/wiki/Hilary_of_Poitiers.

[17] Prof. Dr. Robert V. Rakestraw, Becoming Like God: An Evangelical Doctrine of Theosis, art. cit. ant.

[18] În introducere şi aici, în capitolul dedicat dezvoltării doctrinei, cf. Ibidem.

[19] Ibidem.

[20] Ibidem. Capitolul:  Definirea îndumnezeirii.

[21] Ibidem.

[22] A se vedea: http://en.wikipedia.org/wiki/Kenneth_Leech.

[23] Idem: http://www.editionsducerf.fr/html/fiche/ficheauteur.asp?n_aut=3787.

[24] Idem: http://en.wikipedia.org/wiki/Philip_Edgecumbe_Hughes.

[25] Prof. Dr. Robert V. Rakestraw, Becoming Like God: An Evangelical Doctrine of Theosis, art. cit. ant.

[26] Autorul nostru citează din cartea lui Philip Edgecumbe Hughes, The True Image, Ed. Grand Rapids, Eerdmans, 1989, cf. Ibidem.

[27] Theosis. Capitolul:  Definirea îndumnezeirii.

[28] Ibidem.

[29] Ibidem.

[30] A se vedea: http://orthodoxwiki.org/John_Breck.

[31] Prof. Dr. Robert V. Rakestraw, Becoming Like God: An Evangelical Doctrine of Theosis, art. cit. ant.

[32] Ibidem.

[33] Una dintre cărțile sale în română: http://www.librariaeminescu.ro/isbn/973-9492-76-8/Georgios-Mantzaridis__Morala-crestina.

[34] Prof. Dr. Robert V. Rakestraw, Becoming Like God: An Evangelical Doctrine of Theosis, art. cit. ant.

[35] A se vedea: http://en.wikipedia.org/wiki/Vladimir_Lossky.

[36] Teza noastră doctorală: Vederea lui Dumnezeu în teologia Sfântului Simeon Noul Teolog, poate fi downloadată de aici:

http://www.teologiepentruazi.ro/2009/11/18/vederea-lui-dumnezeu-in-teologia-sfantului-simeon-noul-teolog/.

[37] Idem: http://ro.orthodoxwiki.org/John_Meyendorff.

[38] Prof. Dr. Robert V. Rakestraw, Becoming Like God: An Evangelical Doctrine of Theosis, art. cit. ant.

[39] Ibidem.

[40] Ibidem.

[41] A se vedea: http://en.wikipedia.org/wiki/Kallistos_Ware.

[42] Prof. Dr. Robert V. Rakestraw, Becoming Like God: An Evangelical Doctrine of Theosis, art. cit. ant.

[43] Ibidem.

[44] A se vedea: http://en.wikipedia.org/wiki/Henry_Scougal.

[45] Idem: http://en.wikipedia.org/wiki/Charles_Wesley.

[46] Prof. Dr. Robert V. Rakestraw, Becoming Like God: An Evangelical Doctrine of Theosis, art. cit. ant., capitolul: Învăţătura britanică [despre îndumnezeire].

[47] A se vedea: http://www.bangor.ac.uk/trs/staff/a_m_allchin.php.

[48] Idem: http://www.cyberhymnal.org/bio/w/i/l/williams_w.htm.

[49] Prof. Dr. Robert V. Rakestraw, Becoming Like God: An Evangelical Doctrine of Theosis, art. cit. ant.

[50] Ibidem. Poziţie critică asupra doctrinei [îndumnezeirii].

[51] Ibidem.

[52] Ibidem. Citând pe Michael Ramsey, cu cartea sa: Toward a Fuller Vision: Orthodoxy and the Anglican Experience, Ed. Morehouse Barlow, Wilton, 1984, p. 122, autorul spune că Ramsey prefera, în acord cu arhiepiscopul de Canterbury E. C. Miller, să nu vorbească despre deificare sau despre theosis, ci mai degrabă despre asemănarea cu Dumnezeu sau despre asemănarea cu Hristos.

[53] Ibidem.

[54] Ibidem.

[55] Ibidem.

[56] Ibidem.

[57] Ibidem.

[58] Ibidem.

[59] Ibidem.

[60] Ibidem.

[61] Ibidem.

[62] Ibidem.

[63] Ibidem.

[64] Ibidem.

[65] Ibidem.

[66] Ibidem.

[67] Ibidem.

[68] Ibidem.

[69] Ibidem.

[70] Ibidem.

[71] Prof. Dr. Robert V. Rakestraw, The Power of the Holy Spirit in Your Preaching, paper presented at the Bethel Seminary Preaching Institute, St. Paul, MN, February 24, 1992, cf. http://www.bethel.edu/%7Erakrob/files/Power_HS_Preaching3.htm, cap. Introducere.

[72] Ibidem.

[73] Ibidem.

[74] Ibidem. Capitolul: Înţelesul puterii [Sfântului Duh].

[75] Ibidem.

[76] Ibidem. Capitolul: Este un concept biblic?

[77] Ibidem. Capitolul: Obţinerea puterii [Duhului].

[78] Ibidem.

[79] Ibidem.

[80] Ibidem.

[81] Ibidem.

[82] Ibidem.

[83] Ibidem.

[84] Ibidem. Capitolul : Suveranitatea lui Dumnezeu.

[85] Ibidem.

[86] Ibidem.

[87] Ibidem.

[88] Ibidem.

[89] Ibidem. Capitolul: Obstacolele [primirii] puterii [Duhului]. A se vedea: http://en.wikipedia.org/wiki/John_Wesley.

[90] Ibidem.Capitolul: Evidenţele puterii [Sfântului Duh].

[91] Ibidem.

[92] Ibidem.

[93] Ibidem. Capitolul: Lucrând cu Duhul.

Precizare…

Referitor la articolul meu de aici, cineva mi-a zis că aproape l-am făcut ortodox pe Coșbuc, când el e catolic. De fapt, e fiu de preot greco-catolic.

Dar alta e ideea: eu nu m-am ocupat de religia lui Coșbuc, ci de ortodoxia în intenție a mesajului său poetic, în mod inerent, pentru că în opera lui e vorba de monografia satului românesc, iar nu de confesiuni lirice

E drept că lucrurile, inclusiv din punct de vedere literar, sunt destul de complexe și cine nu cunoaște doctrinele literare și istoria lor poate să recepteze confuz ceea ce am afirmat.

Pentru a limpezi puțin apele, trebuie să spun că am pornit de la opinia lui Nichifor Crainic, pe care o reproduc foarte pe scurt:

Cel mai mare poet al românilor, Mihai Eminescu, a cărui nefericire personală aruncă adesea o umbră tragică peste destinul pământesc al omului, cântă totuși în versuri magistrale derivația cosmosului din principiul divin, sub influența cosmogoniei brahmanice. /…/ Celălalt mare poet al nostru, George Coșbuc, care face perechea lui Eminescu, ca ziua cu noaptea, are aceeași viziune a originii lumii din principiul divin, dar de data aceasta nu după modelul brahmanic, ci după modelul biblic. /…/

Cel care se apropie însă cu adâncă și luminoasă evlavie creștină de figura Mântuitorului e marele George Coșbuc. /…/ El consideră pe Iisus Hristos cu ochiul țăranului curat la inimă și simplu cu duhul /…/ Iisus Hristos în poezia lui George Coșbuc este, așadar, un Iisus Hristos popular sau folkloric, un Iisus Hristos legendar. /…/ E o mare înrudire între acest fel popular de a înțelege spiritul creștin și franciscanismul catolic. /…/

Ion Pillat e un aristocrat care vede lucrurile țărănești din afară, iar nu dinăuntru ca George Coșbuc”, etc.

(Puncte cardinale în haos, Ed. Timpul, Iași, 1996, p. 103, 105, 106).

Nu mă opresc acum pentru alte comentarii, menționez doar că paginile din care am extras aceste rânduri sunt un adevărat elogiu adus lui Coșbuc, care apare drept cel mai mare poet religios român și care a reprodus cu adevărat în versuri sufletul țăranului român (înrudit, zice, cu franciscanismul) și, în consecință (se subînțelege), un adevărat model (nu neapărat stilistic) pentru ortodocsiști.

Nu sunt de acord – aveau dreptate Blaga și Ion Barbu când trăgeau semnale de alarmă că Gândirea deviază serios de la ce înseamnă adevărata tradiție poetică și literară românească – și sper să am ocazia, cândva în viitor, să deliberez eu însămi asupra poeziei tradiționaliste și să scriu despre ea, pentru că merită.

Despre transfigurare şi har în teologia lui Karl Rahner

Pentru chestiunea în discuţie ne vom concentra atenţia asupra cărţii sale cu profil dogmatic Conţinutul credinţei, unde profesorul romano-catolic Karl Rahner dezvoltă o teologie a transfigurării implicată în hristologie.

Pentru acesta, teologia slavei trebuie urmărită plecând de la crucea lui Hristos, unde moartea Sa este văzută ca mântuire a noastră[1] şi unde „prin moartea Sa, [Hristos] nu S-a golit de Sine, ci a absorbit-o, în aşa fel încât ne-a dat înţelesul deplin al iubirii şi al binecuvântatei incomprehensibilităţi a lui Dumnezeu”[2].

Insistând într-un mod univoc pe ideea abandonării de Sine a lui Hristos în moarte, profesorul Rahner, vede în aceasta dobândirea, din partea noastră, a puterii de a suporta durerea morţii, cât şi pe aceea de a trăi incomprehensibilitatea durerii şi a morţii[3].

Fiind atent să nu golească conţinutul experienţei religioase de puterea harului, teologul nostru spune că „prin puterea Duhului avem posibilitatea de a desăvârşi în noi propria abandonare de Sine a lui Hristos”[4].

Pentru el „mântuirea, ca abandonare de Sine a lui Hristos, ne îmbogăţeşte, dacă o lăsăm să ne îmbrăţişeze. Noi murim în El şi cu El”[5], pe măsură ce ne deschidem iubirii Sale. Moartea lui Hristos ne arată că El va fi cu noi în momentul abisului neputinţei noastre ce premerge sfârşitul nostru pământesc[6] şi că „abandonarea de sine e o moarte care creează eternitate[7].

Backgroundul teologiei abandonării de Sine a lui Hristos în moarte, ca urmare a neînţelegerii dinamismului interior personal al unirii ipostatice, prin care firea divină a întărit în mod real, din interior, firea umană a lui Hristos  ca să suporte durerea şi moartea, are repercusiuni la nivelul înţelegerii eshatologiei personale, unde moartea e văzută ca o totală abandonare de sine, care, prin credinţă, devine o stare de experiere a gloriei divine.

Recalibrarea morţii cu învierea Domnului profesorul Rahner o face mult mai târziu, în discuţia despre glorificarea trupului lui Hristos, prezentând învierea ca o învingere a morţii:

„Paştele ne spune că Dumnezeu a făcut ceva. Dumnezeu Însuşi [a făcut ceva]. Şi această acţiune a Sa nu este numai o atingere luminoasă a inimii…ci este ceva înfricoşător de exprimat, de grăit aşa ceva. Dumnezeu a înviat pe Fiul Său din morţi. Dumnezeu a chemat trupul la viaţă.

El a învins moartea. El a făcut ceva, a triumfat, nu numai în interiorul sensibilităţii noastre ci, în ciuda tuturor laudelor care se aduc spiritului…[El a făcut aceasta] în realitatea pământească, mai presus de tot ceea ce înseamnă gândire pură şi simţire, acolo unde noi învăţăm că suntem: copiii muritori ai pământului”[8].

Pentru teologul nostru, învierea Domnului înseamnă intrarea noastră în era eshatologică, pentru că prin învierea trupului Său, „El a început deja să transforme întreaga lume în Sine”[9].

Atâta timp cât S-a întrupat şi a trecut prin moarte spre înviere, spune Rahner, „El a acceptat lumea pentru totdeauna. El S-a născut ca un copil al pământului, dar a transfigurat, a eliberat pământul, pământul care în El este etern confirmat şi etern mântuit de moarte şi superficialitate.

El a înviat nu pentru a arăta că părăseşte mormântul pământului odată pentru totdeauna, ci pentru a arăta, că cu adevărat, mormântul celor morţi, adică trupul şi pământul, vor avea o schimbare finală în slavă, în nemăsurata casă a lui Dumnezeu Cel Viu şi a sufletului plin de puterea dumnezeirii Fiului Său”[10].

Învierea Sa înseamnă intrarea trupului lui Hristos în slavă, transfigurarea sa prin Duhul[11], spune în definitiv profesorul Rahner, fără ca prin această transfigurare umanitatea lui Hristos să înceteze vreodată a fi o „parte a pământului”[12] .

Învierea Sa ne arată faptul, că transfigurarea lumii a început şi că în Hristos, „în cel mai înalt centru al întregii realităţi, superficialitatea, păcatul şi moartea sunt evacuate şi toţi au nevoie de o scurtă perioadă de timp, adică de ceea ce noi numim timpul de după naşterea lui Hristos, pentru ca oriunde, nu numai în trupul lui Iisus, să înceapă să se manifeste [lumina]”[13].

Ceea ce s-a petrecut cu Hristos, cu umanitatea lui Hristos, se va petrece cu fiecare dintre noi.

De aceea, acesta ne atenţionează că ceea ce noi mai vedem încă din lumea păcatului, din decadenţă e numai superficial, la suprafaţa omului şi nu reprezintă realitatea vieţii[14].

Pentru că cei care au în ei „realizarea/desăvârşirea interioară, victoria finală este deja prezentă în inimile noastre, inimi întru care Hristos a vărsat Duhul biruinţei Sale asupra lumii”[15].

Din perspectiva a ceea ce au adus în noi moartea şi învierea Domnului, teologul nostru vede aceste două evenimente ale iconomiei mântuirii ca pe trăirea  evidentă a sfârşitului veacurilor[16].

Pentru că Hristos a devenit „inima lumii”[17], fiind în acelaşi timp „Marele Preot care slujeşte veşnica Liturghie a creaţiei”[18], firea umană preaslăvită a lui Hristos rămâne în Treime o parte irevocabilă (subliniază autorul) a creaţiei[19] iar glorificarea lumii şi a omului se va face prin har[20].

Ca şi în cazul morţii Domnului, pentru Rahner învierea nu este numai un eveniment istoric răscumpărător sau un eveniment care ne vorbeşte despre ceea ce vom fi cândva[21], adică nu e doar trecut şi viitor, ci acesta este un eveniment care ne determină pe noi, cei de astăzi, pe fiecare în parte, atât intern cât şi extern[22], „pentru că noi trăim deja în eonul lui Hristos şi am ajuns la  sfârşitul veacurilor[23].

Primirea Duhului în noi, spune el, arată că avem în noi glorificarea Duhului şi această conştientizare trebuie să fie sursa noastră de încredere în victoria finală a mântuirii[24].

Continuând cu aceasta descriere a unei hristologii intimizate de către cei credincioşi, Rahner evidenţiază înălţarea Domnului ca pe o sărbătoare prin excelenţă a credinţei[25], arătând dimensiunile eshatologice ale praznicului Înălţării: „Înălţarea este o sărbătoare a viitorului lumii. Trupul este răscumpărat şi glorificat, pentru că Domnul este viu în veci. Pentru aceasta, noi, creştinii, suntem cei mai sublimi materialişti.

Noi nu considerăm ultima desăvârşire ca fiind numai a spiritului şi nici nu gândim o perfecţiune finală numai pentru spirit[26] ci „noi recunoaştem şi credemmateria va fi veşnică, pentru că va fi glorificată pentru totdeauna[27].

Teologul nostru arată într-un mod foarte strălucit aici, că Înălţarea Sa la cer arată că materia se înveşniceşte prin harul lui Dumnezeu şi că transfigurarea lumii şi a omului nu permite o înţelegere pur spiritualistă a existenţei veşnice a umanităţii, adică viziunea unei umanităţi compuse din spirite descărnate, decorporalizate.

Înălţarea Sa a arătat că trupul lui Hristos s-a glorificat, s-a pnevmatizat şi că „a început triumful final al lumii, scopul final al perfecţiunii”[28].

Pentru aceasta autorul nostru vorbeşte despre înălţarea Domnului ca despre o celebrare eshatologică[29], căci acum „noi anticipăm transfigurarea universală şi glorioasă a lumii, care deja a început şi care, prin Înălţare, a dezvoltat şi desăvârşit  viziunea noastră despre ceea ce vom fi[30].

Fiind atent la conotaţiile contemporane negative, non-spirituale ale teologiei înălţării, profesorul Rahner punctează faptul că, „Înălţarea nu este un eveniment care are doar conotaţiile despărţirii şi ale distanţării lui Hristos faţă de noi, ci dimpotrivă este o sărbătorire a apropierii lui Dumnezeu de noi. Domnul a murit pentru ca să Se apropie şi mai mult de noi”[31].

Şi continuă: „Dacă moartea, învierea şi înălţarea Domnului constituie un singur eveniment, aspectele particulare şi fazele distincte neputând fi separate unele de altele, atunci separarea pe care o implică această sărbătoare      (a înălţării n.n.) nu este decât un alt mod de a vorbi despre apropierea Domnului, în Duhul Său, [de noi], pe care ne-a dat-o nouă prin moartea şi învierea Sa.

Acum este mai aproape de noi decât a fost vreodată. Mai mult decât atunci când El nu Se întrupase. E mai aproape de când Duhul Său e în noi.

Viaţa şi moartea Lui sunt în posesia noastră acum, prin credinţa, nădejdea şi dragostea Duhului Său”[32].

Înălţarea Domnului produce apropierea Lui de noi pentru că raportarea la Hristos devine acum una intimă şi universal experiată.

Transfigurarea trupului Său şi înălţarea Sa, insistă profesorul Rahner, nu L-a făcut pe Hristos să fie separat de noi[33], distant de noi sau nu L-a închis în transcendenţa Sa, ci El ne-a condus de la Paştele Său (adică de la transfigurarea umanităţii Sale) la propriul nostru Paşti din ziua Cincizecimii[34].

Spune acesta despre rolul Cincizecimii în viaţa noastră: „Noi ne împărtăşim de Paştele lui Hristos prin dobândirea Duhului lui Hristos pogorât la Rusalii şi sărbătorim Înălţarea lui Hristos prin aşteptarea şi pregătirea pentru venirea Duhului Său în noi, căci vine şi va fi aproape de noi Duhul”[35].

Înălţarea e o pregătire pentru primirea Duhului şi în măsura în care „Duhul harului este în noi, atunci, deopotrivă celebrăm şi El celebrează în noi”[36].

Relaţia dintre Hristos şi Duhul este şi ea tuşată cu atenţie. Spune profesorul Rahner: „Căci unde Duhul face minuni pentru cei necredincioşi şi ne încurajează în neputinţele noastre de zi cu zi, Acela este Duhul lui Hristos. Şi unde Duhul lui Hristos este prezent este celebrată cu adevărat sărbătoarea înălţării Domnului”[37].

Avem nevoie, cu alte cuvinte, de experienţa interioară a Duhului, ca să percepem în cadrul Cincizecimii  faptul că Hristos nu ne-a părăsit ci, dimpotrivă, Se coboară împreună cu Duhul şi cu Tatăl în noi, ca să locuiască în noi.

De aceea autorul nostru ne atrage atenţia că însuşirea umanităţii de către Hristos nu a avut drept scop numai mântuirea, răscumpărarea noastră[38], având astfel numai o importanţă soteriologică care s-ar închide în trecut, ci „umanitatea Lui este acum şi pentru eternitate permanent deschisă existenţei noastre finite, pentru a percepe infinita viaţă a lui Dumnezeu, viaţa veşnică”[39].

Pe fondul deschiderii veşnice a umanităţii lui Hristos pentru lume, profesorul Rahner vorbeşte despre experienţă şi vedere dumnezeiască.

Experienţa spirituală spune acesta este o experienţă incomprehensibilă, pentru că „împlinirea şi fericirea omului sunt iubirea şi acceptarea slujirii incomprehensibilităţii Sale, a iubirii incomprehensibile a lui Dumnezeu, pe care noi o putem învăţa, numai dacă o copiem, dacă o punem în practică prin iubire şi nu prin teorii ale minţii[40].

Militând pentru o înţelegere a vederii care să nu fie un optimism gnoseologic total şi orgolios, teologul Rahner se întreba cum de a putut Toma de Aquino[41] să spună că fericirea constă într-un act al intelectului, când el se ruga Eu slujesc Ţie, o, Dumnezeire ascunsă![42],  şi atâta timp cât cunoştea, că „vederea fericitoare a lui Dumnezeu nu face să dispară incomprehensibilitatea Sa”[43].

Pentru profesorul Rahner vederea dumnezeiască nu este experiată numai de raţiune şi comprehensibilul vederii nu diluează nicidecum incomprehensibilitatea vederii dumnezeieşti.

Spune el în acest sens: „Creştinii au uitat aceea, că noi nu putem separa ceea ce este incomprehensibil de ce este perceptibil în Dumnezeu, că ceea ce este văzut este tocmai ceea ce este incomprehensibil, că aceasta nu este numai esenţa lui Dumnezeu, ci şi voinţa Sa liberă de a ne da viaţă şi eternitate, că atingerea incomprehensibilităţii nu este o atingere din afară a inimilor noastre, ci va fi trăită cu multă claritate şi fierbinţeală în vederea lui Dumnezeu care este o realitate eternă[44].

Profesorul Rahner pledează pentru o experienţă deplină, pentru o cunoaştere harică a lui Dumnezeu.

Spune acesta: „Scripturile nu înţeleg cunoaşterea numai intelectual/raţional ci experienţa apropierii şi a absorbţiei în slava lui Dumnezeu se face pe fondul posedării de către noi a Duhului şi a conformităţii noastre cu Hristos[45].

Nedelimitând foarte clar însă vederea mistică a momentului de vederea eshatologică, profesorul Karl Rahner vorbeşte de beatitudinea, de fericirea supremă ca de o stare veşnică şi el spune că aceasta „este  o irevocabilă vedere a incomprehensibilităţii lui Dumnezeu (fiindcă fundamentul incomprehensibilităţii lui Dumnezeu e libertatea), de unde vine şi incomprehensibilitatea noastră”[46].

Punând libertatea la fundamentul necuprinderii, a incomprehensibilităţii lui Dumnezeu şi a incomprehensibilităţii noastre, profesorul nostru nu clarifică şi limitele creaturii în cadrul cunoaşterii lui Dumnezeu, pentru că e restricţionat, după cum vom vedea imediat, de falsa şi non-revelata dogmă a vederii proclamată în 1336.

Punând la fundamentul teologiei vederii această dogmă, profesorul Rahner îşi masacrează toate bunele intenţii vizavi de experienţa energetică a lui Dumnezeu, vorbind (nici nu avea cum, dacă vrei să fii garantul învăţăturii romano-catolice) cu acelaşi optimism gnoseologic absolut, care îl deranjase la Toma de Aquino:

„Teologia declară că vederea lui Dumnezeu este în mod esenţial slava care a fost promisă omului, dar în comparaţie cu Scripturile, teologia subliniază în mod nedrept numai aspectul intelectual [al vederii].

Conform învăţăturii Bisericii, vederea este o vedere directă a esenţei divine, în afara vreunei medieri a creaturii şi sunt capabile de ea sufletele care au fost desăvârşite prin moarte (şi purgatoriu), înainte de învierea trupurilor.

Biserica a condamnat opinia cum că fiecare fiinţă raţională este binecuvântată de la sine şi că sufletul nu are nevoie de lumina slavei ca să fie capabil de vederea fericitoare. Şi indirect însă, s-a definit că Dumnezeu rămâne incomprehensibil şi în vederea fericitoare[47].

Reiese de aici că teologia romano-catolică diminuează şi sărăceşte experienţa slavei pe care o găsim în Scriptură şi că în actul vederii rămâne întotdeauna necuprindere, incomprehensibilitate a ceea ce s-a văzut şi că la vedere se ajunge prin lumină. Toate aceste trei lucruri sunt juste.

Însă, în totală dezicere față de realitatea experenţială a slavei, ideea vederii ca vedere a esenţei, a fiinţei divine desfiinţează cu totul realitatea vederii, pentru că vederea extatică este vedere care personalizează pe cel credincios, pentru că e vedere a slavei Treimii, a Dumnezeului tripersonal.

Cu toate acestea, pentru profesorul Rahner realizarea persoanei include vederea fericitoare[48], pentru că, spune el: „vederea fericitoare trebuie să fie perfect actualizată în persoana umană, pentru că cea mai mare împlinire a fiinţei sale este transparenţa faţă de absolutul lui Dumnezeu”[49].

„Premisa ontologică pentru vederea fericitoare este relaţia dintre creatură şi Creator”[50] şi această relaţie e posibilă pentru că  „nimic finit şi creat nu poate media vederea directă a lui Dumnezeu”[51].

Însă relaţia de care vorbeşte profesorul Rahner este situată în cadrul paradigmei cauzei şi a efectului şi nu în aceea a iubirii reciproce.

Spune acesta: vederea „implică o cvasi-formală cauzalitate din partea lui Dumnezeu care ţine cont de mintea creată, în aşa fel încât vederea fericitoare este o realitate a minţii, ca una care cunoaşte fiinţa însăşi a lui Dumnezeu”[52].

Comprehensibilul şi incomprehensibilul cunoaşterii mistice se desfiinţează reciproc până la urmă în teologia sa.

Accesul la fiinţa lui Dumnezeu al minţii umane este când o cunoaştere apriată, totalizatoare a fiinţei lui Dumnezeu, când o cunoaştere în care cunoscutul din Dumnezeu are o doză imensă de incomprehensibil.

Observăm acest lucru din fraze ca acestea: „Numai în cadrul vederii fericitoare directe totala incomprehensibilitate a lui Dumnezeu este contemplată în ea însuşi, în ciuda acestei radicalităţi totale[53] sau: „Vederea este infinită şi este de la Dumnezeu Însuşi, pentru că numai Dumnezeu este obiectul acestei adevărate beatitudini[54].

Teologul nostru ne atrage atenţia însă, că experienţa despre care vorbim trebuie să nu fie intelectualizată, deşi el însuşi face acest lucru: „nu trebuie să interpretăm această cauzalitate divină formală drept o acţiune exclusivă îndreptată numai spre mintea omului, excluzând astfel afectul din intelect, pentru că după Scripturi inima omului este cea care vede pe Dumnezeu.

Acest har desăvârşit care face ca mintea să primească cauza formală a fiinţei lui Dumnezeu, teologii o numesc lumen gloriae, adică lumina slavei.

Căci harul creat este absolut necesar pentru vederea fericitoare iar cei care o văd deja sunt în har şi pot creşte în el, pentru că harul creat ne dă capacitatea să creştem[55].

Iarăşi un final dezamăgitor, dar care nu putea să fie altfel.

La baza experienţei sale religioase profesorul Rahner pune harul creat şi vederea esenţei divine: două irealităţi non tradiționale ale teologiei romano-catolice.

Întregul său discurs teologic al improprierii răscumpărării lui Hristos, al primirii Duhului şi al vederii lui Dumnezeu, care are puncte magistrale, după cum am văzut, se autodesfiinţează în măsura în care harul, lumina nu este drumul fără mediere spre Dumnezeu, ci el face parte din sfera celor create.

Abordarea sa experenţială, cu toată aversiunea bună faţă de intelectualizarea experienţei, sfârşeşte prin a justifica intelectualizarea raportului nostru cu Dumnezeu şi prin a instaura abisul dintre noi şi Dumnezeu, de care se bucura profesorul Rahner, că l-a eliminat înălţarea Domnului.

Teologia profesorului Rahner este un schelet teologic creat admirabil din multe puncte de vedere, dar care nu poate avea viaţă cu adevărat atâta timp cât sufletul său, harul dumnezeiesc, nu este harul necreat şi veşnic al Prea Sfintei Treimii.

Totuşi trebuie să remarcăm la acesta importanţa pe care o dă experienţei ca experiere eshatologică a prezenţei lui Dumnezeu cât şi a rolului umanităţii lui Hristos pentru veşnicie, acela de unică sursă personală din care ţâşneşte şi va ţâşni lumina dumnezeiască care va transfigura lumea.


[1] Karl Rahner, The Content of Faith, edited by Karl Lehmann and Albert Raffel in 1979, with translation edited by Harvey D. Egan, Ed. Crossroad Publishing Company, New York, 1993, p. 307. A se vedea:

http://en.wikipedia.org/wiki/Karl_Rahner.

[2] Ibidem.

[3] Ibidem.

[4] Idem, p. 308.

[5] Ibidem.

[6] Idem, p. 310.

[7] Ibidem.

[8] Idem, p. 318.

[9] Idem, p. 321.

[10] Ibidem.

[11] Ibidem.

[12] Ibidem.

[13] Ibidem.

[14] Ibidem.

[15] Idem, p. 324.

[16] Ibidem.

[17] Ibidem.

[18] Ibidem.

[19] Ibidem.

[20] Ibidem.

[21] Ibidem.

[22] Idem, p. 324-325.

[23] Idem, p. 325.

[24] Ibidem.

[25] Idem, p. 327.

[26] Idem, p. 328.

[27] Idem, p. 329.

[28] Ibidem.

[29] Ibidem.

[30] Ibidem.

[31] Ibidem.

[32] Idem, p. 330.

[33] Ibidem.

[34] Ibidem.

[35] Ibidem.

[36] Ibidem.

[37] Idem, p. 331.

[38] Ibidem.

[39] Idem, p. 332.

[40] Idem, p. 80.

[41] A se vedea: http://ro.wikipedia.org/wiki/Toma_de_Aquino.

[42] Karl Rahner, The Content of Faith, ed. cit., p. 80.

[43] Ibidem.

[44] Idem, p. 78.

[45] Idem, p. 649.

[46] Idem, p. 78.

[47] Idem, p. 649.

[48] Ibidem.

[49] Idem, p. 650.

[50] Ibidem.

[51] Ibidem.

[52] Ibidem.

[53] Ibidem.

[54] Ibidem.

[55] Ibidem.

Experienţa eshatologică a Bisericii şi demitologizarea la Rudolf Bultmann

Profesorul Bultmann[1] a încercat în cartea sa Kerigmă şi mit[2] să ofere, credem noi, o abordare intimistă şi, în acelaşi timp, eshatologică a teologiei Noului Testament şi a iconomiei mântuirii.

Sub paravanul discursului său apologetic, care viza în mod deschis filosofia existenţialistă a lui Martin Heidegger[3] şi  prin asumarea unui răspuns teologic faţă de această dorinţă nivelatoare a modernităţii de a demitologiza Scriptura, de a o prezenta în mod atractiv pentru contemporani, teologul luteran s-a concentrat asupra evenimentului Hristos şi a implicaţiilor acestuia în viaţa creştinilor.

El va răspunde în întreaga carte la întrebarea: în ce măsură viziunea cosmologică şi mitică a imagologiei noutestamentare este aidoma vizunii mitice a antichităţii şi cum putem „să dezbrăcăm kerigma de veşmântul ei mitologic[4]?

Astfel, profesorul nostru porneşte de la constatarea, că la o primă vedere întruparea Domnului este un eveniment descris în mod mitologic în Noul Testament[5].

Descrierea evenimentelor mântuirii are similitudini, spune el, cu literatura apocaliptică iudaică şi pare o reevaluare a miturilor gnostice[6].

În faţa teologiei noutestamentare, continuă el, omul modern merge pe ideea că nu poate avea acces la imagologia mitică noutestamentară pentru că este una „pre-ştiinţifică” şi non-modernă[7].

Presupoziţia că ştiinţa umană are un caracter absolut şi normativ pentru credinţă şi că minunile credinţei devin în paginile oamenilor de ştiinţă doar efectele unor legi naturale, fac să avem o mentalitate extrem de optimistă la orice descoperire ştiinţifico-tehnologică, care relativizează însă orice înseamnă demers religios experenţial[8].

Viziunea ştiinţifică modernă exclude ideea sfârşitului lumii sau parusia Domnului[9]. Cina Domnului e văzută din afara credinţei ca un simplu consum de alimente, care nu produce moartea, dacă te împărtăşeşti cu nevrednicie, cf. I Cor. 11, 29-30[10] iar moartea nu e văzută drept o consecinţă a păcatului[11].

Din punctul de vedere al biologiei, Învierea Domnului  nu este posibilă[12], însă, spune profesorul Rudolf Bultmann, evenimentul central al Noului Testament este tocmai răscumpărarea[13]: „Esenţa NT constă în aceea că portretizează viaţa religioasă şi că trăsătura fundamentală a ei este experienţa unirii mistice cu Hristos, întru Care Dumnezeu vorbeşte într-o formă simbolică”[14].

Ideea de experienţă pe care o propune teologul nostru în spaţiul protestant se dovedeşte a fi interesantă pentru noi, în măsura în care, după cum vom vedea, ea este o intimizare activă a hristologiei.

Această intimizare a răscumpărării lui Hristos, teologul protestant o traduce în primă fază ca pe o despărţire interioară de lume, de această lume: „Viaţa creştină înseamnă a ne scoate din lume, a ne face să ne detaşăm de ea”[15].

Însă, spune el, „istoricii religiei greşesc când văd Noul Testament ca promovând o detaşare eminamente eshatologică şi deloc mistică[16].

Detaşarea, despărţirea interioară de lume de care vorbeşte Bultmann este parcursul coerent al omului credincios, care se află într-o societate ce urmăreşte să îi distragă atenţia spre o perspectivă non-teologică a lumii.

Despărţirea interioară de lume este modul activ de a fi membru al Bisericii, pentru că în Noul Testament, şi se presupune că şi astăzi, Biserica este „în mod invariabil fenomenul istoric şi eshatologic al mântuirii”[17].

Soluţia spre care e împins teologul de către societate e aceea de a aborda teologia nu din perspectivă mitologică, din perspectivă istorico-descriptivă (căci asta înseamnă de fapt mitologicul despre care vorbeşte aici Bultmann), ci din perspectivă  existenţialistă.

Mitul, pe care profesorul Bultmann îl defineşte drept „expresia înţelegerii despre sine a omului şi a lumii în care el trăieşte”[18] se cere a fi înţeles nu în cheie cosmologică, ci „antropologic, sau mai bine-zis, existenţialist[19], conform expresiei lui Gerhardt Krüger, pe care profesorul Rudolf îl citează.

Spune teologul nostru: „Importanţa înţelegerii mitologiei Noului Testament nu constă în imageria ei ci în înţelegerea existenţei pe care o păstrează cu sfinţenie”[20].

Omul este după Noul Testament cineva care „nu poate să se mântuiască prin propriile sale eforturi, ci trebuie să primească un dar prin intervenţie divină”[21].

Prima parte a cărţii, ca o introducere în viziunea modernă ştiinţifică şi în raportarea ei la Scriptură, lasă loc în partea a doua unei recenzări a filosofiei existenţialiste şi a mesajului teologic vizavi de cerinţa de demitologizare a Scripturii.

De fapt în această a doua parte se joacă întreaga miză a cărţii, unde se promovează o hristologie actualizată continuu în experienţa credinţei.

Despărţirea de lume, de care vorbea anterior, este explicată acum ca o despărţire de corupţia interioară[22].

Însă această despărţire de lume se face în „viaţa credinţei”[23], unde „viaţa autentică…este viaţa după Duh sau viaţa credinţei. Pentru această viaţă noi trebuie să avem credinţă în harul lui Dumnezeu. Iar această credinţă în cele nevăzute, intangibilă pentru realităţile de acum, care acaparează iubirea noastră, ne deschide înainte viitorul nostru, care nu înseamnă moarte ci viaţă. Harul lui Dumnezeu înseamnă iertarea păcatelor şi ne aduce despărţirea de rătăcirea trecutului[24].

Punând la baza credinţei, ca acceptare a Revelaţiei, harul, profesorul Bultmann spune: „Dacă ne deschidem inima harului, noi primim iertarea păcatelor noastre; ne eliberăm de trecut. Aceasta înseamnă credinţă: să ne deschidem larg către viitor. Însă, în acelaşi timp, credinţa implică ascultare, pentru că credinţa înseamnă a întoarce spatele sinelui nostru şi a părăsi toată grija[25].

În teologia sa, ideea ascultării este definitorie pentru viaţa credinţei şi despărţirea de lume, fără accente ascetice, spune el, este cea care ne facem să putem „păstra o distanţă faţă de lume în sufletul”[26] nostru.

Calându-se pe sintagma „făptură nouă” în Hristos de la II Cor. 5, 17, acesta accentuează foarte pregnant aspectul eshatologic al existenţei creştine actuale[27], pentru că „Judecata finala nu este atât un eveniment cosmic iminent, ci el deja s-a petrecut prin venirea lui Iisus şi se petrece în cei credincioşi, cf. In. 3, 19; 9, 39; 12, 31. Credinţa înseamnă a nu putea cuprinde dar totuşi a cuprinde destul. Înseamnă a fi mereu pe cale, între deja şi nu încă, întotdeauna urmărind ţinta”[28].

Deşi tinde să submineze aşteptarea eshatologică reală a Bisericii şi Parusia, profesorul Bultmann accentuează într-un mod îmbucurător pentru noi, aspectul eshatologic al prezenţei lui Hristos în noi, prin credinţă.

Însă fără o teologie a harului necreat şi fără simţirea lui interioară, acesta spune că din teologia Noului Testament „nu cunoaştem fenomenul prin care realităţile transcendente devin posesiuni imanente.

E adevărat, Sfântul Pavel era familiarizat cu experienţa extazului [II Cor. 5, 13; 12, 1], dar el refuză să îl accepte pe acesta ca pe o dovadă a posesiunii Duhului.

Noul Testament niciodată nu vorbeşte despre o pregătire a sufletului pentru experienţe mistice sau pentru extaz, ca o culminare a vieţii creştine[29].

Reacţia negativă faţă de aspectul mistic al experienţei este total nejustificată la teologul nostru, atâta timp cât îl creditează pe Sfântul Pavel ca un om al experienţei reale a extazului şi în măsura în care viaţa creştină este o viaţă nouă, care are o racordare directă la viaţa lui Dumnezeu, adică e o viaţă eshatologică. Însă înţelegem presupoziţia de la care acesta porneşte, atunci când neagă însăşi conţinutului vieţii noi, a vieţii în Duhul.

Presupoziţia „tradiţională” protestantă e aceea că viaţa creştină e definită ca o viaţă a credinţei şi a ascultării faţă de Dumnezeu şi nu a experienţei proximităţii interioare a lui Dumnezeu, a slavei Sale.

Modul cum teologul nostru vrea să ne convingă de faptul că Pavel nu a mizat pe experienţa interioară a Duhului şi pe realitatea harismatică a vieţii duhovniceşti este lamentabil din punct de vedere ortodox, dar plauzibil din punctul său de vedere:

„Cu siguranţă că Sfântul Pavel a împărtăşit credinţa populară a zilelor lui, că Duhul revelează miracole şi el atribuie fenomene psihice anormale acestui factor [inspirator].

Dar entuziasmul corintenilor pentru astfel de lucruri l-au făcut să vorbească despre caracterul lor. Astfel se face că el a insistat pe faptul, că darurile Duhului trebuie să fie judecate  în acord cu valoarea lor edificatoare şi în acest fel a transces părerea populară despre Duhul, ca agent care operează aidoma unei forţe naturale.

E adevărat, el priveşte pe Duhul ca pe o entitate misterioasă care locuieşte în om şi care garantează învierea lui, cf. Rom, 8, 11.

El vorbeşte de Duhul ca despre un fel de materie supranaturală (I Cor. 15, 44) şi înţelege în ultimă instanţă Duhul, ca posibilitatea unei noi vieţi care se deschide prin credinţă.

Însă Duhul nu lucrează ca o forţă supranaturală, nici nu ia în posesiune permanentă pe cel credincios”[30].

Este evidentă incapacitatea profesorului Bultmann de a înţelege realitatea interioară a harului. Totodată este incapabil să perceapă realitatea interioară a îndumnezeirii, care porneşte, aşa cum bine a intuit, de la separarea noastră interioară de lume, cu ajutorul harului şi se adânceşte prin rămânerea în har şi în faptele credinţei.

Dar, în mod surprinzător de plăcut, el evidenţiază evenimentul Hristos (o expresie marcantă în teologia sa), în relaţia lui cu interioritatea noastră.

Credinţa, spune acesta, este numai credinţă în Hristos[31]. Dacă pentru istoricii religiei evenimentul Hristos este „o relicvă mitologică”[32], pentru credincioşi el este „o problemă esenţială”[33].

Creştinii nu pot vorbi despre fiinţă făcând abstracţie de Hristos, aşa cum face filosofia existenţială[34], pentru că, „concepţia creştină despre fiinţă vorbeşte despre angajarea de sine în relaţia cu Dumnezeu ca despre o antiteză a autonomiei[35].

Naturalizând în mod surprinzător pentru noi credinţa şi iubirea[36], teologul Bultmann neagă existenţa doctrinei despre „natura autentică a omului”[37] în Noul Testament, pentru că, în concepţia sa, Noul Testament „proclamă doar evenimentul răscumpărării care  a avut loc în Hristos”[38].

Pe parcursul citirii şi al traducerii cărţii ne-a apărut ca foarte evidentă teologia hristologică de tip nestorian a profesorului Bultmann, brodată în jurul sintagmei evenimentul Hristos, unde Hristos e văzut mai degrabă ca un instrument prin care Dumnezeu lucrează sau în care lucrează şi mult mai puţin ca Dumnezeu întrupat printre noi.

Însă ne surprinde de multe ori prin afirmaţii hristologice ce amintesc de imnologia Triodului în Săptămâna Sfintelor Patimi ale Domnului şi de erminia duhovnicească a interiorizării ascetice a vieţii lui Hristos, ca aici, spre exemplu, unde spune: „Prin crucificarea lui Iisus, Dumnezeu S-a urcat pe cruce pentru noi.

A crede în crucea lui Hristos nu înseamnă a concepe un proces mitic prin care noi am fi fost scoşi afară din lume sau ca pe un obiect pe care Dumnezeu ni-l dă spre folosul nostru, ci a face crucea lui Hristos să fie a noastră, să ne crucificăm sinele nostru.

Crucea, ca aspect răscumpărător, nu este un incident izolat care se petrece cu un personaj mitologic, ci este un eveniment care trebuie înţeles ca unul de importanţă cosmică.

Este decisivă şi revoluţionară aceasta prin aspectul ei eshatologic.

Cu alte cuvinte, crucea nu este doar un eveniment trecut care poate fi contemplat ca atare, ci este un eveniment eshatologic şi mai presus de timp (asta fiind înţelegerea care se face prin credinţă) şi o realitate arhiprezentă.

Crucea a devenit o realitate prezentă mai înainte de toate prin Sacramente. În Botez, bărbatul şi femeia sunt botezaţi întru moartea lui Hristos (Rom. 6, 3) şi crucificaţi împreună cu El (Rom. 6, 6).

La fiecare celebrare a Cinei Domnului noi proclamăm moartea lui Hristos (I Cor. 11, 26). Noi ne facem părtaşi Trupului şi Sângelui Său (I Cor. 10, 16). Iar crucea este Hristos ca realitate arhiprezentă în fiecare zi a noastră ca creştini[39].

Raportarea la crucea lui Hristos, la moartea Domnului, profesorul Bultmann o face după ce vorbeşte despre căderea totală a fiinţei umane[40] şi după ce  explică mântuirea ca dar al lui Dumnezeu[41].

Emancipându-se de sub perspectiva juridică a iertării păcatelor prin convertire[42] şi vorbind de un dinamism al libertăţii, libertate privită ca o consecinţă a ascultării[43], defineşte în termeni revelaţionali „evenimentul Iisus Hristos…[care] este revelarea dragostei lui Dumnezeu[44].

Elementul personal şi surprinzător în teologia crucii la profesorul Bultmann e acela, că el defineşte crucea, răstignirea Domnului ca o judecare a lumii şi a puterilor demonice şi, în acelaşi timp, ca mântuire, răscumpărare[45].

Vorbind foarte îmbucurător despre Cruce şi Înviere ca despre evenimente care au o „unitate  inseparabilă”[46], el ne dezvăluie importanţa cosmică şi eshatologică, care o dublează pe cea răscumpărătoare, a operei lui Hristos:

Crucea şi Învierea formează un singur şi indivizibil eveniment cosmic. Crucea nu este un eveniment izolat, ca un sfârşit al lui Iisus, căreia nu i-a urmat nicio înviere.

Când El a suferit moartea, Iisus era Fiul lui Dumnezeu şi moartea Sa a fost prin ea însăşi o victorie împotriva puterii morţii.

Sfântul Ioan ne inculcă această idee foarte clar, în momentul când descrie ceasul Patimilor lui Iisus, ca cel prin care El a fost preaslăvit şi prin dublul înţeles al cuvântului a fost înălţat, însemnând deopotrivă crucea cât şi preamărirea lui Hristos în slavă.

Crucea şi Învierea formează un singur şi indivizibil eveniment cosmic pentru că prin ele se face judecata acestei lumi şi ni se deschide posibilitatea unei vieţi autentice[47].

Însă, cu toată deschiderea sa faţă de unitatea interioară a crucii şi învierii, profesorul Bultmann vede în învierea Domnului, „actul lui Dumnezeu prin care s-a completat actul răscumpărător al crucii”[48], tratând-o într-un mod juridic restrictivist.

Trăirea eshatologică a crucii şi a învierii este transferată, spune el, vieţii Bisericii, care trăieşte eshatologic[49].

Viaţa creştină e pusă de teologul nostru pe fundamentul kerigmei, al propovăduirii credinţei în Hristos[50].

„Cuvântul Biserică”, spun el, „este un termen eshatologic care desemnează Trupul lui Hristos şi care scoate în relief semnificaţia sa cosmică.

De aceea Biserica nu este un fenomen istoric, secular, ci un fenomen istoric semnificativ, în sensul că acesta se  realizează în istorie[51].

Concluziile cărţii sale ne duc spre conştientizarea vieţii creştine ca o existenţă eshatologică, ce nu poate fi percepută din afară şi la constatarea faptului, că nu există „mitologie în adevăratul sens al cuvântului”[52] în Noul Testament, fapt pentru care nevoia demitologizării Noului Testament este desfiinţată ca atare.

Ultima frază a cărţii, credem noi, trebuia să fie, de fapt, fraza cu care trebuia să înceapă această apologie: „Transcendenţa  lui Dumnezeu nu este un mit redus la imanenţă. Pentru că, într-adevăr, noi avem paradoxul transcendenţei lui Dumnezeu prezent şi activ în istorie, pentru că Cuvântul S-a făcut trup”.

În concluzie, deşi lipseşte din hristologia profesorului Bultmann dimensiunea pnevmatologică şi sfinţitoare a răscumpărării, acesta vede viaţa nouă a Bisericii ca pe o viaţă eshatologică, care reactualizează crucea şi învierea în fiecare moment al vieţii noastre.

Dinamismul credinţei şi al libertăţii sunt notele pozitive ale teologiei sale, ca şi vitalitatea kerigmatică a activităţii Bisericii, numai că izvorul interior al acestora este ambiguu, neprecizat.

Considerăm că dimensiunea crucii ca judecată a lumii şi aspectul eshatologic al crucii şi învierii ar trebui să fie reevaluate şi în teologia noastră ortodoxă, împreună cu dimensiunea lor cosmică, pentru a recupera, de fapt, o teologie a Părinţilor Bisericii şi a cultului nostru ortodox rămasă puţin în umbră.


[1] A se vedea: http://en.wikipedia.org/wiki/Rudolf_Bultmann.

[2] Folosim varianta  online a cărţii, varianta în limba engleză, pregătită de Ted şi Winnie Brock, de unde vom cita textul după cum e redat acesta în locaţia: http://www.religion-online.org.

Cartea are două părţi la nivel online şi pentru acest lucru a fost pusă în două file html pe sait. Astfel vom nota cu:

Bultmann 1, 292,  trimiterile din locaţia: http://www.religion-online.org/showchapter.asp?title=4318&C=292 şi cu Bultmann 2, 293 trimiterile din locaţia: http://www.religion-online.org/showchapter.asp?title=4318&C=293.

[3] A se vedea: http://en.wikipedia.org/wiki/Martin_Heidegger.

[4] Bultmann 1, 292.

[5] Ibidem.

[6] Ibidem.

[7] Ibidem.

[8] Ibidem. Spune profesorul Bultmann aici: datorită împânzirii, infuzării concepţiei ştiinţifice la nivelul majorităţii, aceasta a făcut ca „miracolele NT să înceteze să mai fie miracole şi apărarea istoricităţii lor să fie numai un recurs al oamenilor bolnavi de nervi sau ele să aibă un efect hipnotic numai pentru cei care militează pentru o astfel de abordare”.

[9] Ibidem.

[10] Ibidem.

[11] Ibidem.

[12] Ibidem.

[13] Ibidem.

[14] Ibidem.

[15] Ibidem.

[16] Ibidem.

[17] Ibidem.

[18] Ibidem.

[19] Ibidem.

[20] Ibidem.

[21] Ibidem.

[22] Bultmann 2, 293.

[23] Ibidem.

[24] Ibidem.

[25] Ibidem.

[26] Ibidem.

[27] Ibidem.

[28] Ibidem.

[29] Ibidem.

[30] Ibidem.

[31] Ibidem.

[32] Ibidem.

[33] Ibidem.

[34] Ibidem.

[35] Ibidem.

[36] Ibidem. În acest sens profesorul Bultmann spune: „Credinţa nu este o calitate supranaturală misterioasă, ci o dispoziţie umană autentică. La fel, dragostea nu este un efect al unei puteri supranaturale misterioase, ci o dispoziţie naturală a omului”. Naturalizând, desfăcând astfel credinţa şi iubirea de orice resort interior haric, profesorul nu poate să răspundă în mod pertinent, din punct de vedere teologic, asupra diferenţei (dacă mai există una) dintre credinţa şi iubirea oarecare şi credinţa şi iubirea creştină.

[37] Ibidem.

[38] Ibidem.

[39] Ibidem.

[40] Ibidem.

[41] Ibidem.

[42] Ibidem. Spune el: „Însă iertarea păcatelor noastre nu este un concept juridic. Iertarea ne face liberi de păcat, de cel ce până acum ne ţinea în robie”.

[43] Ibidem. Despre libertate acesta spune: „Dar nici libertatea nu este o calitate statică a fiinţei noastre, ci libertatea este ascultare. Indicativul presupune imperativul. Dragostea este împlinirea legii şi de aceea iertarea lui Dumnezeu salvează pe om de sine şi îl face liber ca să slujească altora, cf. Gal. 3, 8-10; Gal. 5, 14”.

[44] Ibidem.

[45] Ibidem.

[46] Ibidem.

[47] Ibidem.

[48] Ibidem.

[49] Ibidem.

[50] Ibidem.

[51] Ibidem.

[52] Ibidem.

Consecinţele triadologiei în cunoaşterea mistică la părintele Boris Bobrinskoy

Thumbnail

Pr. Prof. Dr. Boris Bobrinskoy

***

Dezicându-se din start de o abordare substanţialistă a dogmei triadologice[1], părintele profesor Boris Bobrinskoy ne conduce spre o cunoaştere a lui Dumnezeu Cel Viu, în care transcendenţa şi imanenţa Lui „sunt complementare şi antinomice[2].

„Taina Dumnezeului personal”[3], a Dumnezeului viu, a Dumnezeului treimic se vrea prezentată de către Sfinţia sa fără o încadrare a ei în terminologia metafizică apuseană[4], unde „energiile treimice”[5] tind să nu mai fie receptate ca „iradiere…, [ca] revărsare a vieţii divine în om”[6].

Vrând astfel să ne propună o întoarcere la triadologia  clasică a Scripturii şi a Părinţilor, părintele Boris ne invită la o triadologie „în limbajul lui Israel despre Dumnezeu, [care] este un limbaj al unei experieri”[7], limbaj ce presupune o neîncetată reînnoire a experierii prezenţei lui Dumnezeu şi, în acelaşi timp, o raportare directă, vie la Revelaţia divină anterioară[8].

Experienţa duhovnicească presupune o reabilitare a înţelegerii antropomorfe a cunoaşterii lui Dumnezeu din Scriptură, spun el, a acestei dimensiunii totale[9], prin care s-a exprimat în termeni umani experienţa mistică.

Importanţa înţelegerii duhovniceşti a antropomorfismul biblic constă în aceea că e o consecinţă directă a experienţei mistice, „un simbolism fundamental, care alimentează cultul şi exprimă trăirea duhovnicească, permiţând accederea nu numai la o pedagogie divină, ci la fiinţa însăşi a lui Dumnezeu”[10].

Propunând o lărgire a noţiunii de antropomorfism la aceea de cosmomorfism[11] şi vorbind de principiul „co-naturalităţii lui Dumnezeu şi a omului”[12], părintele Boris spune că teologia nu e „niciodată desprinsă de trăirea cea mai concretă”[13].

Stabilind că neschimbabilitatea lui Dumnezeu îşi are fundamentul în bogăţia iubirii Sale dumnezeieşti faţă de om[14], el arată că Dumnezeu Se revelează multiform[15] şi că relaţia de intimitate cu Dumnezeu, relaţia credinţei este reciprocă[16], fiindcă „Dumnezeu îl iubeşte cel dintâi pe om şi crede în el, iar omul îşi află stabilitatea propriei sale credinţe în această fidelitate reciprocă[17].

Relaţia noastră cu Dumnezeu este una „de cunoaştere reciprocă, de dragoste împărtăşită”[18].

Cunoaşterea  lui Dumnezeu nu este o cunoaştere distantă, rece, calculată, ci este o „înaintare în comuniune”[19], pe care părintele profesor o caracterizează prin trei atribute speciale: este unilaterală, progresivă şi reciprocă[20].

Înaintarea noastră în comuniunea cu Dumnezeu este unilaterală, spune el, pentru că harul care ne înalţă este unul „suveran…har părintesc, creator, [este] iertare”[21] a noastră din partea lui Dumnezeu şi sfinţenie; este progresivă, pentru că harul ne schimbă treptat şi ne face asemenea lui Dumnezeu prin acceptarea noastră[22] şi este reciprocă, pentru că „această înaintare a omului întru viaţa dumnezeiască…[înseamnă o] instaurare a unei relaţii ontologice a omului cu Dumnezeu”[23].

Îndumnezeirea omului este „împlinirea persoanei umane într-o reciprocitate liberă şi infinită”[24], posibilă prin trăirea personală a energiilor necreate ale lui Dumnezeu.

Însă, cu toată deschiderea părintelui profesor către relaţia vie cu singurul Dumnezeu, Care Se revelează progresiv lumii ca Treime, acesta concepe experierea slavei lui Dumnezeu la Sfinţii Vechiului Testament ca una impersonală: „Această revărsare a energiilor divine rămâne impersonală până când ele se pot concentra toate în Cel care Se revelează ca purtător al lor, ca Viaţă, Lumină, Cale, Adevăr; toate energiile divine şi toate numele divine se concentrează în Cel care Se manifestă ca şi chip şi primeşte numele de Iisus”[25].

Pentru a înţelege revelaţia treimică noutestamentară, părintele Boris ne oferă mai întâi schema Tatăl-Duhul-Hristos[26], pe care o numeşte „schema mesianică, ce avea să determine mai târziu întreaga teologie treimică a iudeo-creştinismului şi a tradiţiei siriace”[27] şi care pare a fi schema sa de lucru.

După cum observa şi părintele profesor Dumitru Popescu într-o discuţie particulară cu noi, părintele profesor Bobrinskoy s-a concentrat foarte mult pe persoana Duhului şi uneori pare că Îl înlocuie pe Hristos cu Duhul (deşi acesta ţine să precizeze de multe ori că Hristos şi Duhul sunt de nedespărţit în inconomia mântuirii, cu toate că iconomia Duhului nu este identică, spune el, cu iconomia lui Hristos[28]), vorbind mai mult de prezenţa Duhului Sfânt în lume în detrimentul unei perspective trinitare, a prezenţei Treimii în lume şi om sau hristologico-pnevmatologică, adică a lui Hristos şi a Duhului în lume şi în noi.

Schema primă de care vorbeam constă în aceea că, „Tatăl Se află la origine, [iar] Duhul este mijlocitorul care Se pogoară şi odihneşte peste Fiul. Hristos apare [în această ipostază]…drept Cel în care odihneşte plinătatea dumnezeirii, Duhul harului şi al sfinţeniei”[29].

Folosind această schemă triadologică, Sfinţia sa a vrut să pună în relief „dimensiunea pnevmatologică a hristologiei”[30].

A doua schemă, Tatăl-Fiul-Duhul[31], schema teologiei clasice[32] după cum recunoaşte şi acesta, a determinat „structura rugăciunii euharistice în ritul bizantin”[33] şi evidenţiază faptul că revelaţia Tatălui a fost presimţită în Vechiul Testament, a Fiului s-a făcut în Evanghelii şi a Duhului  se face în Biserică[34].

Concluzia la care părintele Boris ajunge e aceea că „experienţa şi teologia sacramentală, a rămas întotdeauna oscilantă între schema Tată-Fiu-Duh şi schema Tată-Duh-Fiu, trecând neîncetat de la una la alta, căutând Duhul în plinătatea lui Hristos sau mergând către Hristos prin plinătatea Duhului”[35].

Însă „bogăţia unică a lui Dumnezeu”[36], slava Treimii vine de la Tatăl, Care este izvorul tuturor puterilor, a energiilor dumnezeieşti[37].

În asentimentul Evangheliei, părintele Boris vorbeşte de antinomia revelării personale a Treimii, prin energiile necreate, în cei credincioşi, în care Dumnezeu Îşi „face locaş în noi într-o intimitate fără limite…,[pentru că] în această împărtăşire, Dumnezeu nu refuză nimic din fiinţa Sa”[38].

Împărtăşirea de slava Lui înseamnă experienţa plinătăţii de viaţă dumnezeiască a lui Dumnezeu[39].

Numai că în acest context părintele Boris pare a identifica harul, bogăţia slavei, cu persoana Duhului[40], după cum în alt context el vorbeşte despre o confundare a Duhului cu Hristos sau a Duhului cu darurile şi harismele dumnezeieşti:

„Duhul Se confundă deci cu Persoana lui Hristos (sau a creştinului!), pe care o pătrunde fără a o aliena. Duhul Se confundă cu darurile şi roadele pe care le sporeşte, cu energiile dumnezeieşti, adică cu însăşi viaţa  dumnezeiască”[41].

Nu există aici nicio preluare tendenţioasă din partea noastră, pentru că în pagina următoare acesta repetă ideea pe care noi o considerăm disonantă: „În aceste expresii pauline şi ioanice [se referă la Col. 2, 9; In, 1, 14], se presimte că Duhul Se ascunde şi Se confundă întrucâtva cu darurile Sale, cu energiile Sale, care sunt strălucirea veşnică a Sfintei Treimi”[42].

Deşi părintele profesor vorbeşte de energismul copleşitor al Treimii, totuşi ne face să credem că de multe ori persoana Duhului Sfânt nu e văzută ca cea din Care se revarsă harul comun al Treimii, ci se pune semnul de egalitate între slava divină a Treimii şi persoana Duhului Sfânt.

Însă găsim în Dogmatica sa restaurări patristice foarte importante pentru viaţa duhovnicească care se combină, paradoxal, cu acest latent extremism pnevmatologic al său.

Sfinţia sa vorbeşte de interioritatea reciprocă a lui Hristos şi a Duhului[43], de lucrarea subiacentă a Duhului Sfânt în evenimentele mântuirii[44], de lucrarea Duhului de a mărturisi pe Hristos ca Domn şi de a face cunoscut numele Său în comunitatea Bisericii[45], evidenţiază dimensiunea hristologico-pnevmatologică a cultului[46], relaţia noastră cu Tatăl în cult şi în Liturghie[47] şi vorbeşte despre o înţelegere treimică a rugăciunii euharistice[48].

Apreciind pnevmatologia Sfinţilor Părinţi capadocieni, părintele Boris spune că aceasta se întemeiază pe „trăirea şi certitudinea energiei dătătoare de viaţă şi sfinţitoare a Duhului în Biserică şi în Tainele acesteia”[49], pledând astfel pentru experierea directă a harului Treimii.

Cunoaşterea duhovnicească, concluzionează autorul nostru, „comportă un aspect existenţial, şi nu speculativ[50].

Sfinţenia este o realitate personală dar ea este primită de la Dumnezeu[51], căci sfinţenia însăşi a Bisericii este „sfinţenia Dumnezeului treimic, sfinţenie la care Biserica participă şi pe care o împărtăşeşte[52].

Când ne împărtăşim de sfinţenia lui Dumnezeu, spune părintele nostru, ne împărtăşim „de totalitatea prezenţei lui Dumnezeu şi a multiplelor Sale moduri de manifestare”[53].

Şi sfinţenia lui Dumnezeu era evidentă pe faţa lui Moise[54],  în experienţa lui Ilie Tesviteanul[55] şi a tuturor Sfinţilor, pentru că este „un foc care arde păcatul, topeşte zgura din noi şi ne aprinde şi pe noi”[56].

Părintele Boris descrie sfinţenia Bisericii şi a noastră, a tuturor, drept ambianţa duhovnicească în care trăim și o face într-un mod foarte tandru, încântător şi, în acelaşi timp, tulburător de realist: „Această sfinţenie a lui Dumnezeu este pur şi simplu prezenţa lui Dumnezeu în noi, printre noi, este puterea de a-L respira în aerul însuşi al Bisericii, de a-L putea bea şi mânca, de a ne putea uni cu El în taina euharistică, de a putea rămâne în El şi El în noi, de a putea intra întru odihna Sa, întru intimitatea Sa, în intimitatea vieţii intratrinitare, în bucuria neschimbătoare a Tatălui”[57].

După un astfel de fragment, în care sufletul adânc al părintelui Boris a ieşit parcă cu totul la lumină, ne vine să credem că raportarea sa la triadologie are mai multe trepte de interioritate şi că acesta din urmă, din care am redat o mostră, e cel mai deplin, cel mai propriu platou interior al relaţiei sale cu Dumnezeul treimic.

Însă suntem dezamăgiţi de includerea Sfântului Simeon Noul Teolog în sfera animatorilor de mişcări harismatice[58], în mod depreciativ bineînţeles, și aceasta venind tocmai din partea cuiva, care pune accentul pe prezenţa interioară a Duhului.

Deşi narează doar un singur fapt din viaţa Sfântului Simeon (cultul dedicat Sfântului Simeon Evlaviosul) şi enunţă un aspect al teologiei slavei şi altul al Botezului (asupra cărora îşi exprimă dubiile în mod reţinut), părintele Boris nu vorbeşte despre poziţionarea reală a Bisericii faţă de cel de al treilea Teolog al ei prin excelenţă, ci îl plasează pe Sfântul Simeon între montanism şi protestantism, fără ca el să îşi aibă locul acolo.

În concluzie, paşii făcuţi de părintele Boris în înţelegerea experimentală a relaţiei noastre cu Dumnezeu sunt foarte importanţi în sensul intimizării noastre cu Dumnezeu, însă se delegitimează  uneori printr-o abordare pnevmatocentrică a triadologiei, care pune în planul doi triadologia clasică, ca atare, a Bisericii.

Împărtăşirea de harul lui Dumnezeu e reală şi aceasta înseamnă împărtăşirea de energiile Sale necreate.

Înţelegem însă și faptul, că părintele profesor s-a înscris în tradiţia teologiei ruse recente, care pune în relief pe Sfântul Duh cu foarte mare acuitate cât şi în atmosfera de redescoperire, de „renaştere a sensului eshatologic”[59], cum spunea Sfinţia sa, din alte Biserici.

Deschiderea sa ecumenică şi stăruinţa sa în mişcarea de redescoperire a slujirii liturgice, face din părintele profesor Boris Bobrinskoy un reactualizator al teologiei ortodoxe cu ample dimensiuni şi direcţii şi a experimentării vieţii lui Dumnezeu în cult, chiar dacă raportarea sa pnevmatologică descentrează câteodată întreaga osatură teologică din solul ferm al triadologiei.


[1] Pr. Prof. Boris Bobrinskoy, Taina Prea Sfintei Treimi, trad. din lb. fr. de Măriuca şi Adrian Alexandrescu, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 2005, p. 5.

[2] Idem, p. 63.

[3] Idem, p. 64.

[4] Idem, p. 69.

[5] Idem, p. 88.

[6] Idem, p. 68.

[7] Idem, p. 69.

[8] Ibidem.

[9] Idem, p. 70.

[10] Ibidem.

[11] Ibidem. Cosmomorfismul de care vorbeşte aici părintele Bobrinskoy traduce profunda corelaţie, spune el, dintre om şi cosmos, pentru că „universul prelungeşte omul şi-l pătrunde prin toţi porii fiinţei sale, prin toate simţurile”, apud. Ibidem.

[12] Idem, p. 70-71. Acest principiu este explicat astfel de către autor: co-naturalitatea lui Dumnezeu cu omul vine din aceea, că „omul este creat după chipul lui Dumnezeu, şi acest chip nu este adăugat omului, nici nu este exterior lui Dumnezeu, ci indică, semnifică, sugerează o creştere a co-naturalităţii lor, mergând către deplinătatea asemănării. Acest chip [al lui Dumnezeu în om] se înrădăcinează nu numai în lucrarea ziditoare a lui Dumnezeu, ci şi în fiinţa Sa creatoare”, cf. Idem, p. 71.

[13] Idem, p. 71.

[14] Ibidem.

[15] Idem, p. 68.

[16] Idem, p. 74.

[17] Ibidem.

[18] Ibidem.

[19] Ibidem.

[20] Ibidem.

[21] Ibidem.

[22] Idem, p. 75.

[23] Ibidem.

[24] Ibidem.

[25] Idem, p. 76.

[26] Idem, p. 80.

[27] Ibidem.

[28] Idem, p. 87. Poziţia sa in extenso este următoarea: „Putem vorbi de o iconomie proprie Fiului şi de o iconomie proprie Duhului, cu condiţia să nu o opunem pe una celeilalte, să nu le concepem într-un fel de succesiune care le-ar face exterioare una celeilalte. Căci, dacă mântuirea este lucrarea personală a lui Hristos, ea s-a săvârşit prin Duhul, în Duhul, pentru Duhul”, cf. Ibidem.

[29] Idem, p. 80-81.

[30] Idem, p. 82.

[31] Idem, p. 84.

[32] Idem, p. 85.

[33] Idem, p. 84.

[34] Ibidem.

[35] Idem, p. 87.

[36] Idem, p. 88.

[37] Idem, p. 89.

[38] Idem, p. 91.

[39] Ibidem.

[40] Ibidem. El spune literal aici: „În definitiv, un singur cuvânt le-ar putea rezuma pe toate celelalte, pentru a desemna aceasta plinătate de viaţă dumnezeiască la care omul ia cu adevărat parte. Acest cuvânt, acest nume este Duhul”.

[41] Idem, p. 112.

[42] Idem, p. 113. Într-un articol pe tema naturii Bisericii, părintele profesor Dumitru Popescu atenţiona  asupra următoarelor aspecte: „harul este expresia iubirii divine care iradiază din fiinţa Sfintei Treimi…(şi) nu poate fi înţeles decât ca o putere sau energie necreată împărtăşită de Duhul Sfânt şi nu (ca) o graţie creată care nu mai poate fi comunicată de Duhul Sfânt. […]

Harul nu se separă niciodată de Duhul Sfânt, dar nici Duhul Sfânt nu se confundă cu harul, fiindcă harul împărtăşit de Duhul Sfânt rămâne pecetea ontologică a legăturii dintre Hristor şi Biserică”, cf. Pr. Prof. Dumitru Popescu, Natura Bisericii din punct de vedere fiinţial şi comunitar, în rev. Mitropolia Banatului XXX (1980), nr. 10-12, p. 655.

[43] Idem, p. 117.

[44] Idem, p. 122.

[45] Idem, p. 135.

[46] Idem, p. 183-186. Noi am pleda mai degrabă pentru dimensiunea treimică evidentă la orice pas în cultul nostru.

[47] Idem, p. 187.

[48] Idem, p. 205. Spune autorul nostru: „Rugăciunea euharistică este adresată Tatălui, dar în unire cu Fiul şi cu Duhul”, cf. Ibidem.

[49]

[50] Idem, p. 361.

[51] Pr. Prof. Boris Bobrinskoy, Împărtăşirea Sfântului Duh, trad. din lb. fr. de Măriuca şi Adrian Alexandrescu, Ed. IBMBOR, Bucureşti,1999, p. 434.

[52] Ibidem.

[53] Idem, p. 435.

[54] Idem, p. 435-436.

[55] Idem, p. 436.

[56] Ibidem.

[57] Ibidem.

[58] Pr. Prof. Dr. Boris Bobrinskoy, Taina Bisericii, trad. de Vasile Manea, cu un studiu introd. de Pr. Dr. Ioan Bizău, Ed. Reîntregirea, Alba Iulia, 2004, p. 211.

[59] Pr. Prof. Boris Bobrinskoy, Taina Prea Sfintei Treimi, ed. cit., p. 206.