Pentru chestiunea în discuţie ne vom concentra atenţia asupra cărţii sale cu profil dogmatic Conţinutul credinţei, unde profesorul romano-catolic Karl Rahner dezvoltă o teologie a transfigurării implicată în hristologie.

Pentru acesta, teologia slavei trebuie urmărită plecând de la crucea lui Hristos, unde moartea Sa este văzută ca mântuire a noastră[1] şi unde „prin moartea Sa, [Hristos] nu S-a golit de Sine, ci a absorbit-o, în aşa fel încât ne-a dat înţelesul deplin al iubirii şi al binecuvântatei incomprehensibilităţi a lui Dumnezeu”[2].

Insistând într-un mod univoc pe ideea abandonării de Sine a lui Hristos în moarte, profesorul Rahner, vede în aceasta dobândirea, din partea noastră, a puterii de a suporta durerea morţii, cât şi pe aceea de a trăi incomprehensibilitatea durerii şi a morţii[3].

Fiind atent să nu golească conţinutul experienţei religioase de puterea harului, teologul nostru spune că „prin puterea Duhului avem posibilitatea de a desăvârşi în noi propria abandonare de Sine a lui Hristos”[4].

Pentru el „mântuirea, ca abandonare de Sine a lui Hristos, ne îmbogăţeşte, dacă o lăsăm să ne îmbrăţişeze. Noi murim în El şi cu El”[5], pe măsură ce ne deschidem iubirii Sale. Moartea lui Hristos ne arată că El va fi cu noi în momentul abisului neputinţei noastre ce premerge sfârşitul nostru pământesc[6] şi că „abandonarea de sine e o moarte care creează eternitate[7].

Backgroundul teologiei abandonării de Sine a lui Hristos în moarte, ca urmare a neînţelegerii dinamismului interior personal al unirii ipostatice, prin care firea divină a întărit în mod real, din interior, firea umană a lui Hristos  ca să suporte durerea şi moartea, are repercusiuni la nivelul înţelegerii eshatologiei personale, unde moartea e văzută ca o totală abandonare de sine, care, prin credinţă, devine o stare de experiere a gloriei divine.

Recalibrarea morţii cu învierea Domnului profesorul Rahner o face mult mai târziu, în discuţia despre glorificarea trupului lui Hristos, prezentând învierea ca o învingere a morţii:

„Paştele ne spune că Dumnezeu a făcut ceva. Dumnezeu Însuşi [a făcut ceva]. Şi această acţiune a Sa nu este numai o atingere luminoasă a inimii…ci este ceva înfricoşător de exprimat, de grăit aşa ceva. Dumnezeu a înviat pe Fiul Său din morţi. Dumnezeu a chemat trupul la viaţă.

El a învins moartea. El a făcut ceva, a triumfat, nu numai în interiorul sensibilităţii noastre ci, în ciuda tuturor laudelor care se aduc spiritului…[El a făcut aceasta] în realitatea pământească, mai presus de tot ceea ce înseamnă gândire pură şi simţire, acolo unde noi învăţăm că suntem: copiii muritori ai pământului”[8].

Pentru teologul nostru, învierea Domnului înseamnă intrarea noastră în era eshatologică, pentru că prin învierea trupului Său, „El a început deja să transforme întreaga lume în Sine”[9].

Atâta timp cât S-a întrupat şi a trecut prin moarte spre înviere, spune Rahner, „El a acceptat lumea pentru totdeauna. El S-a născut ca un copil al pământului, dar a transfigurat, a eliberat pământul, pământul care în El este etern confirmat şi etern mântuit de moarte şi superficialitate.

El a înviat nu pentru a arăta că părăseşte mormântul pământului odată pentru totdeauna, ci pentru a arăta, că cu adevărat, mormântul celor morţi, adică trupul şi pământul, vor avea o schimbare finală în slavă, în nemăsurata casă a lui Dumnezeu Cel Viu şi a sufletului plin de puterea dumnezeirii Fiului Său”[10].

Învierea Sa înseamnă intrarea trupului lui Hristos în slavă, transfigurarea sa prin Duhul[11], spune în definitiv profesorul Rahner, fără ca prin această transfigurare umanitatea lui Hristos să înceteze vreodată a fi o „parte a pământului”[12] .

Învierea Sa ne arată faptul, că transfigurarea lumii a început şi că în Hristos, „în cel mai înalt centru al întregii realităţi, superficialitatea, păcatul şi moartea sunt evacuate şi toţi au nevoie de o scurtă perioadă de timp, adică de ceea ce noi numim timpul de după naşterea lui Hristos, pentru ca oriunde, nu numai în trupul lui Iisus, să înceapă să se manifeste [lumina]”[13].

Ceea ce s-a petrecut cu Hristos, cu umanitatea lui Hristos, se va petrece cu fiecare dintre noi.

De aceea, acesta ne atenţionează că ceea ce noi mai vedem încă din lumea păcatului, din decadenţă e numai superficial, la suprafaţa omului şi nu reprezintă realitatea vieţii[14].

Pentru că cei care au în ei „realizarea/desăvârşirea interioară, victoria finală este deja prezentă în inimile noastre, inimi întru care Hristos a vărsat Duhul biruinţei Sale asupra lumii”[15].

Din perspectiva a ceea ce au adus în noi moartea şi învierea Domnului, teologul nostru vede aceste două evenimente ale iconomiei mântuirii ca pe trăirea  evidentă a sfârşitului veacurilor[16].

Pentru că Hristos a devenit „inima lumii”[17], fiind în acelaşi timp „Marele Preot care slujeşte veşnica Liturghie a creaţiei”[18], firea umană preaslăvită a lui Hristos rămâne în Treime o parte irevocabilă (subliniază autorul) a creaţiei[19] iar glorificarea lumii şi a omului se va face prin har[20].

Ca şi în cazul morţii Domnului, pentru Rahner învierea nu este numai un eveniment istoric răscumpărător sau un eveniment care ne vorbeşte despre ceea ce vom fi cândva[21], adică nu e doar trecut şi viitor, ci acesta este un eveniment care ne determină pe noi, cei de astăzi, pe fiecare în parte, atât intern cât şi extern[22], „pentru că noi trăim deja în eonul lui Hristos şi am ajuns la  sfârşitul veacurilor[23].

Primirea Duhului în noi, spune el, arată că avem în noi glorificarea Duhului şi această conştientizare trebuie să fie sursa noastră de încredere în victoria finală a mântuirii[24].

Continuând cu aceasta descriere a unei hristologii intimizate de către cei credincioşi, Rahner evidenţiază înălţarea Domnului ca pe o sărbătoare prin excelenţă a credinţei[25], arătând dimensiunile eshatologice ale praznicului Înălţării: „Înălţarea este o sărbătoare a viitorului lumii. Trupul este răscumpărat şi glorificat, pentru că Domnul este viu în veci. Pentru aceasta, noi, creştinii, suntem cei mai sublimi materialişti.

Noi nu considerăm ultima desăvârşire ca fiind numai a spiritului şi nici nu gândim o perfecţiune finală numai pentru spirit[26] ci „noi recunoaştem şi credemmateria va fi veşnică, pentru că va fi glorificată pentru totdeauna[27].

Teologul nostru arată într-un mod foarte strălucit aici, că Înălţarea Sa la cer arată că materia se înveşniceşte prin harul lui Dumnezeu şi că transfigurarea lumii şi a omului nu permite o înţelegere pur spiritualistă a existenţei veşnice a umanităţii, adică viziunea unei umanităţi compuse din spirite descărnate, decorporalizate.

Înălţarea Sa a arătat că trupul lui Hristos s-a glorificat, s-a pnevmatizat şi că „a început triumful final al lumii, scopul final al perfecţiunii”[28].

Pentru aceasta autorul nostru vorbeşte despre înălţarea Domnului ca despre o celebrare eshatologică[29], căci acum „noi anticipăm transfigurarea universală şi glorioasă a lumii, care deja a început şi care, prin Înălţare, a dezvoltat şi desăvârşit  viziunea noastră despre ceea ce vom fi[30].

Fiind atent la conotaţiile contemporane negative, non-spirituale ale teologiei înălţării, profesorul Rahner punctează faptul că, „Înălţarea nu este un eveniment care are doar conotaţiile despărţirii şi ale distanţării lui Hristos faţă de noi, ci dimpotrivă este o sărbătorire a apropierii lui Dumnezeu de noi. Domnul a murit pentru ca să Se apropie şi mai mult de noi”[31].

Şi continuă: „Dacă moartea, învierea şi înălţarea Domnului constituie un singur eveniment, aspectele particulare şi fazele distincte neputând fi separate unele de altele, atunci separarea pe care o implică această sărbătoare      (a înălţării n.n.) nu este decât un alt mod de a vorbi despre apropierea Domnului, în Duhul Său, [de noi], pe care ne-a dat-o nouă prin moartea şi învierea Sa.

Acum este mai aproape de noi decât a fost vreodată. Mai mult decât atunci când El nu Se întrupase. E mai aproape de când Duhul Său e în noi.

Viaţa şi moartea Lui sunt în posesia noastră acum, prin credinţa, nădejdea şi dragostea Duhului Său”[32].

Înălţarea Domnului produce apropierea Lui de noi pentru că raportarea la Hristos devine acum una intimă şi universal experiată.

Transfigurarea trupului Său şi înălţarea Sa, insistă profesorul Rahner, nu L-a făcut pe Hristos să fie separat de noi[33], distant de noi sau nu L-a închis în transcendenţa Sa, ci El ne-a condus de la Paştele Său (adică de la transfigurarea umanităţii Sale) la propriul nostru Paşti din ziua Cincizecimii[34].

Spune acesta despre rolul Cincizecimii în viaţa noastră: „Noi ne împărtăşim de Paştele lui Hristos prin dobândirea Duhului lui Hristos pogorât la Rusalii şi sărbătorim Înălţarea lui Hristos prin aşteptarea şi pregătirea pentru venirea Duhului Său în noi, căci vine şi va fi aproape de noi Duhul”[35].

Înălţarea e o pregătire pentru primirea Duhului şi în măsura în care „Duhul harului este în noi, atunci, deopotrivă celebrăm şi El celebrează în noi”[36].

Relaţia dintre Hristos şi Duhul este şi ea tuşată cu atenţie. Spune profesorul Rahner: „Căci unde Duhul face minuni pentru cei necredincioşi şi ne încurajează în neputinţele noastre de zi cu zi, Acela este Duhul lui Hristos. Şi unde Duhul lui Hristos este prezent este celebrată cu adevărat sărbătoarea înălţării Domnului”[37].

Avem nevoie, cu alte cuvinte, de experienţa interioară a Duhului, ca să percepem în cadrul Cincizecimii  faptul că Hristos nu ne-a părăsit ci, dimpotrivă, Se coboară împreună cu Duhul şi cu Tatăl în noi, ca să locuiască în noi.

De aceea autorul nostru ne atrage atenţia că însuşirea umanităţii de către Hristos nu a avut drept scop numai mântuirea, răscumpărarea noastră[38], având astfel numai o importanţă soteriologică care s-ar închide în trecut, ci „umanitatea Lui este acum şi pentru eternitate permanent deschisă existenţei noastre finite, pentru a percepe infinita viaţă a lui Dumnezeu, viaţa veşnică”[39].

Pe fondul deschiderii veşnice a umanităţii lui Hristos pentru lume, profesorul Rahner vorbeşte despre experienţă şi vedere dumnezeiască.

Experienţa spirituală spune acesta este o experienţă incomprehensibilă, pentru că „împlinirea şi fericirea omului sunt iubirea şi acceptarea slujirii incomprehensibilităţii Sale, a iubirii incomprehensibile a lui Dumnezeu, pe care noi o putem învăţa, numai dacă o copiem, dacă o punem în practică prin iubire şi nu prin teorii ale minţii[40].

Militând pentru o înţelegere a vederii care să nu fie un optimism gnoseologic total şi orgolios, teologul Rahner se întreba cum de a putut Toma de Aquino[41] să spună că fericirea constă într-un act al intelectului, când el se ruga Eu slujesc Ţie, o, Dumnezeire ascunsă![42],  şi atâta timp cât cunoştea, că „vederea fericitoare a lui Dumnezeu nu face să dispară incomprehensibilitatea Sa”[43].

Pentru profesorul Rahner vederea dumnezeiască nu este experiată numai de raţiune şi comprehensibilul vederii nu diluează nicidecum incomprehensibilitatea vederii dumnezeieşti.

Spune el în acest sens: „Creştinii au uitat aceea, că noi nu putem separa ceea ce este incomprehensibil de ce este perceptibil în Dumnezeu, că ceea ce este văzut este tocmai ceea ce este incomprehensibil, că aceasta nu este numai esenţa lui Dumnezeu, ci şi voinţa Sa liberă de a ne da viaţă şi eternitate, că atingerea incomprehensibilităţii nu este o atingere din afară a inimilor noastre, ci va fi trăită cu multă claritate şi fierbinţeală în vederea lui Dumnezeu care este o realitate eternă[44].

Profesorul Rahner pledează pentru o experienţă deplină, pentru o cunoaştere harică a lui Dumnezeu.

Spune acesta: „Scripturile nu înţeleg cunoaşterea numai intelectual/raţional ci experienţa apropierii şi a absorbţiei în slava lui Dumnezeu se face pe fondul posedării de către noi a Duhului şi a conformităţii noastre cu Hristos[45].

Nedelimitând foarte clar însă vederea mistică a momentului de vederea eshatologică, profesorul Karl Rahner vorbeşte de beatitudinea, de fericirea supremă ca de o stare veşnică şi el spune că aceasta „este  o irevocabilă vedere a incomprehensibilităţii lui Dumnezeu (fiindcă fundamentul incomprehensibilităţii lui Dumnezeu e libertatea), de unde vine şi incomprehensibilitatea noastră”[46].

Punând libertatea la fundamentul necuprinderii, a incomprehensibilităţii lui Dumnezeu şi a incomprehensibilităţii noastre, profesorul nostru nu clarifică şi limitele creaturii în cadrul cunoaşterii lui Dumnezeu, pentru că e restricţionat, după cum vom vedea imediat, de falsa şi non-revelata dogmă a vederii proclamată în 1336.

Punând la fundamentul teologiei vederii această dogmă, profesorul Rahner îşi masacrează toate bunele intenţii vizavi de experienţa energetică a lui Dumnezeu, vorbind (nici nu avea cum, dacă vrei să fii garantul învăţăturii romano-catolice) cu acelaşi optimism gnoseologic absolut, care îl deranjase la Toma de Aquino:

„Teologia declară că vederea lui Dumnezeu este în mod esenţial slava care a fost promisă omului, dar în comparaţie cu Scripturile, teologia subliniază în mod nedrept numai aspectul intelectual [al vederii].

Conform învăţăturii Bisericii, vederea este o vedere directă a esenţei divine, în afara vreunei medieri a creaturii şi sunt capabile de ea sufletele care au fost desăvârşite prin moarte (şi purgatoriu), înainte de învierea trupurilor.

Biserica a condamnat opinia cum că fiecare fiinţă raţională este binecuvântată de la sine şi că sufletul nu are nevoie de lumina slavei ca să fie capabil de vederea fericitoare. Şi indirect însă, s-a definit că Dumnezeu rămâne incomprehensibil şi în vederea fericitoare[47].

Reiese de aici că teologia romano-catolică diminuează şi sărăceşte experienţa slavei pe care o găsim în Scriptură şi că în actul vederii rămâne întotdeauna necuprindere, incomprehensibilitate a ceea ce s-a văzut şi că la vedere se ajunge prin lumină. Toate aceste trei lucruri sunt juste.

Însă, în totală dezicere față de realitatea experenţială a slavei, ideea vederii ca vedere a esenţei, a fiinţei divine desfiinţează cu totul realitatea vederii, pentru că vederea extatică este vedere care personalizează pe cel credincios, pentru că e vedere a slavei Treimii, a Dumnezeului tripersonal.

Cu toate acestea, pentru profesorul Rahner realizarea persoanei include vederea fericitoare[48], pentru că, spune el: „vederea fericitoare trebuie să fie perfect actualizată în persoana umană, pentru că cea mai mare împlinire a fiinţei sale este transparenţa faţă de absolutul lui Dumnezeu”[49].

„Premisa ontologică pentru vederea fericitoare este relaţia dintre creatură şi Creator”[50] şi această relaţie e posibilă pentru că  „nimic finit şi creat nu poate media vederea directă a lui Dumnezeu”[51].

Însă relaţia de care vorbeşte profesorul Rahner este situată în cadrul paradigmei cauzei şi a efectului şi nu în aceea a iubirii reciproce.

Spune acesta: vederea „implică o cvasi-formală cauzalitate din partea lui Dumnezeu care ţine cont de mintea creată, în aşa fel încât vederea fericitoare este o realitate a minţii, ca una care cunoaşte fiinţa însăşi a lui Dumnezeu”[52].

Comprehensibilul şi incomprehensibilul cunoaşterii mistice se desfiinţează reciproc până la urmă în teologia sa.

Accesul la fiinţa lui Dumnezeu al minţii umane este când o cunoaştere apriată, totalizatoare a fiinţei lui Dumnezeu, când o cunoaştere în care cunoscutul din Dumnezeu are o doză imensă de incomprehensibil.

Observăm acest lucru din fraze ca acestea: „Numai în cadrul vederii fericitoare directe totala incomprehensibilitate a lui Dumnezeu este contemplată în ea însuşi, în ciuda acestei radicalităţi totale[53] sau: „Vederea este infinită şi este de la Dumnezeu Însuşi, pentru că numai Dumnezeu este obiectul acestei adevărate beatitudini[54].

Teologul nostru ne atrage atenţia însă, că experienţa despre care vorbim trebuie să nu fie intelectualizată, deşi el însuşi face acest lucru: „nu trebuie să interpretăm această cauzalitate divină formală drept o acţiune exclusivă îndreptată numai spre mintea omului, excluzând astfel afectul din intelect, pentru că după Scripturi inima omului este cea care vede pe Dumnezeu.

Acest har desăvârşit care face ca mintea să primească cauza formală a fiinţei lui Dumnezeu, teologii o numesc lumen gloriae, adică lumina slavei.

Căci harul creat este absolut necesar pentru vederea fericitoare iar cei care o văd deja sunt în har şi pot creşte în el, pentru că harul creat ne dă capacitatea să creştem[55].

Iarăşi un final dezamăgitor, dar care nu putea să fie altfel.

La baza experienţei sale religioase profesorul Rahner pune harul creat şi vederea esenţei divine: două irealităţi non tradiționale ale teologiei romano-catolice.

Întregul său discurs teologic al improprierii răscumpărării lui Hristos, al primirii Duhului şi al vederii lui Dumnezeu, care are puncte magistrale, după cum am văzut, se autodesfiinţează în măsura în care harul, lumina nu este drumul fără mediere spre Dumnezeu, ci el face parte din sfera celor create.

Abordarea sa experenţială, cu toată aversiunea bună faţă de intelectualizarea experienţei, sfârşeşte prin a justifica intelectualizarea raportului nostru cu Dumnezeu şi prin a instaura abisul dintre noi şi Dumnezeu, de care se bucura profesorul Rahner, că l-a eliminat înălţarea Domnului.

Teologia profesorului Rahner este un schelet teologic creat admirabil din multe puncte de vedere, dar care nu poate avea viaţă cu adevărat atâta timp cât sufletul său, harul dumnezeiesc, nu este harul necreat şi veşnic al Prea Sfintei Treimii.

Totuşi trebuie să remarcăm la acesta importanţa pe care o dă experienţei ca experiere eshatologică a prezenţei lui Dumnezeu cât şi a rolului umanităţii lui Hristos pentru veşnicie, acela de unică sursă personală din care ţâşneşte şi va ţâşni lumina dumnezeiască care va transfigura lumea.


[1] Karl Rahner, The Content of Faith, edited by Karl Lehmann and Albert Raffel in 1979, with translation edited by Harvey D. Egan, Ed. Crossroad Publishing Company, New York, 1993, p. 307. A se vedea:

http://en.wikipedia.org/wiki/Karl_Rahner.

[2] Ibidem.

[3] Ibidem.

[4] Idem, p. 308.

[5] Ibidem.

[6] Idem, p. 310.

[7] Ibidem.

[8] Idem, p. 318.

[9] Idem, p. 321.

[10] Ibidem.

[11] Ibidem.

[12] Ibidem.

[13] Ibidem.

[14] Ibidem.

[15] Idem, p. 324.

[16] Ibidem.

[17] Ibidem.

[18] Ibidem.

[19] Ibidem.

[20] Ibidem.

[21] Ibidem.

[22] Idem, p. 324-325.

[23] Idem, p. 325.

[24] Ibidem.

[25] Idem, p. 327.

[26] Idem, p. 328.

[27] Idem, p. 329.

[28] Ibidem.

[29] Ibidem.

[30] Ibidem.

[31] Ibidem.

[32] Idem, p. 330.

[33] Ibidem.

[34] Ibidem.

[35] Ibidem.

[36] Ibidem.

[37] Idem, p. 331.

[38] Ibidem.

[39] Idem, p. 332.

[40] Idem, p. 80.

[41] A se vedea: http://ro.wikipedia.org/wiki/Toma_de_Aquino.

[42] Karl Rahner, The Content of Faith, ed. cit., p. 80.

[43] Ibidem.

[44] Idem, p. 78.

[45] Idem, p. 649.

[46] Idem, p. 78.

[47] Idem, p. 649.

[48] Ibidem.

[49] Idem, p. 650.

[50] Ibidem.

[51] Ibidem.

[52] Ibidem.

[53] Ibidem.

[54] Ibidem.

[55] Ibidem.

Did you like this? Share it: